LA
MUERTE DEL OTRO: KIERKEGAARD, LÉVINAS, DERRIDA*
Por : Laura
Llevadot
Universidad
de Barcelona
RESUMEN:
El objetivo de este artículo es mostrar cómo Derrida ha concebido el exceso del
concepto kierkegaardiano de muerte, especialmente en relación con “la muerte
del otro” en oposición a la propia muerte. A pesar de las críticas que Lévinas
dirige a lo religioso en Temor y temblor, en cuanto implica una suspensión de
la ética, Derrida descubre en Kierkegaard una ética más exigente, una ética que
suspende la ética: la ética del superviviente. Kierkegaard llevó a cabo, según
Derrida, “un doblete no dogmático del dogma, uno que repite la posibilidad de
la religión sin religión”.
La
tesis que aquí se defiende es que esta ética del deber absoluto que Derrida
descubre en Temor y temblor, en oposición a las éticas que dan sentido a la
vida a pesar de la muerte, se resuelve en torno al tema central de la muerte
del otro. Se mostrará cómo esta ética que defiende Derrida se corresponde con
la “ética segunda” que Kierkegaard señala en Temor y temblor y desarrolla en
Las obras del amor, especialmente en la articulación del deber absoluto de
“amar a los muertos”.
Palabras clave: Kierkegaard,
Lévinas, Derrida, alteridad, muerte.
ABSTRACT The aim of this article is to show
that it was Derrida who expounded the excesses of Kierkegaard’s concept of
death, especially in relation to the “death of the other” as opposed to one’s
own death. In spite of Lévinas’ criticism of the concept of religion in Fear
and Trembling, implying a suspension of ethics, Derrida discovers in
Kierkegaard a more constraining ethic, an ethic which suspends ethics: the
ethics of the survivor. Kierkegaard implemented, according to Derrida, “a
non-dogmatic double of dogma, one that repeats the possibility of religion
without religion”.
My thesis is that this ethic of
absolute duty which Derrida discovers in Fear and Trembling, is an ethic which,
as opposed to the other which gives meaning to life in spite of death, revolves
around the central point of the death of the other. This is precisely the
“second ethics” which is propounded in Fear and Trembling and which Kierkegaard
develops in Works of Love with his concept of the absolute duty to “love the
dead”.
Keywords: Kierkegaard, Lévinas,
Derrida, alterity, death.
“¡Escribe!
¿Para quién? Para los muertos,
para aquellos a quienes hemos amado”(1)
“Un
hombre libre en nada piensa menos que en la muerte”, así reza la proposición 47
del libro IV de la Ethica de Spinoza, en cuyo contexto la muerte aparece como
un pensamiento que entristece y que por lo tanto merma nuestra potencia de
obrar y de pensar. El rechazo a pensar la muerte, y en especial su vinculación
a la tristeza y al dolor de los que se quedan, parece una constante para cierta
concepción de la filosofía que privilegia la vida. Así, por ejemplo, la imagen
de Sócrates en el Fedón, feliz de asumir su muerte, constituye el emblema del
filósofo que ha aprendido a morir. Xantipa, su mujer, es expulsada de este
escenario en el que concurren la filosofía y la muerte. Y aquí hay que hacer
notar que a Xantipa no se la excluye por ser mujer, sino por haberse dejado
afectar por lo que de excesivo hay en toda muerte, pero sobre todo en la muerte
del otro, aquel a quien amamos. En un extremo del arco, la figura del hombre
libre, el filósofo, que no teme la muerte; al otro, tensándolo, la figura de Xantipa,
esclava de sus pasiones, que está ahí para recordar la fragilidad de nuestra
relación con la muerte, y con la vida.
Las
cosas no cambian demasiado cuando la muerte entra en el horizonte del
pensamiento contemporáneo de la mano de Heidegger. En la perspectiva ontológica
de Ser y tiempo, la muerte no es concebida en su vinculación con la emoción,
con el exceso que se experimenta ante la muerte del otro. La muerte,pensada
así, recaería en el ámbito de lo óntico, supondría comprender la muerte como un
hecho que concierne a un ente, pero el Dasein no es un ente: “Lo que está en
cuestión es el sentido ontológico del morir del que muere, como una posibilidad
de ser de su ser, y no la forma de la coexistencia y del seguir existiendo del
difunto con los que se han quedado”.(2) Para pensar al Dasein ontológicamente
es necesario tomar en consideración “su propia muerte” (der eigne Tod), la
muerte personal y auténtica. Sólo de este modo el Dasein se enfrenta a su
finitud y se descubre como “ser-para-la-muerte”. Pero este gesto de
anticipación de la propia muerte no tiene otra finalidad que redundar en la
vida, autentificarla. Contra la ignorancia de la muerte que se da en la vida
cotidiana, el Dasein se comprende como algo más que un ente cuando asume su propia
muerte. Si bien es cierto que la angustia desempeña aquí un papel esencial, a
diferencia del caso socrático, ésta sigue vinculándose con la propia muerte y
no con la muerte del otro. Volvemos de este modo a la figura del hombre libre,
del filósofo, como imagen reguladora de un vivir que asume la muerte propia, un
modo de ser, esta vez auténtico. Xantipa es aquí de nuevo rechazada, ella es lo
óntico.
Corresponde
a Lévinas haber introducido “la muerte del otro”, contra Heidegger, en el
horizonte del pensamiento contemporáneo y haber tratado de construir una ética
a partir de esta experiencia. Pero es sintomático que Lévinas deba distanciarse
de Kierkegaard –el único que pensó hasta el final nuestra relación con los
muertos– para poder asentar su propuesta. La tesis que en este trabajo defiende
es que en Kierkegaard la “muerte del otro” constituye el enclave de la segunda
ética. A pesar de las críticas que Lévinas dirige contra la concepción de lo
religioso en Temor y temblor, en la medida en que implica una suspensión de la
ética, Derrida descubre en Kierkegaard una ética más exigente, una ética que
suspende la ética: la ética del superviviente. Kierkegaard llevaría a cabo,
según Derrida, “un doblete no dogmático del dogma, un doblete filosófico,
metafísico, pensante en todo caso, que repite sin religión la posibilidad de la
religión”,(3) y ello para mostrar la potencia del cristianismo que no ha sido
todavía pensada y que se sustrae a sus críticas externas.
La
potencia del cristianismo, o del doblete del cristianismo que Kierkegaard
realiza, reside en esta ética segunda que piensa la responsabilidad a partir de
la muerte del otro en lugar de tomar en consideración primeramente la propia
muerte. Tal vez desde esta perspectiva el sentir de Xantipa –esclavo, óntico,
excesivo– pueda ser vehiculado hacia una comprensión ética que deshaga la
dualidad demasiado tajante, metafísica se diría, entre la vida y la muerte.
Este
artículo desarrollará pues los siguientes puntos: 1) La crítica de Lévinas a
Heidegger y a Kierkegaard; 2) La concepción de la ética absoluta y su relación
con la muerte del otro que Derrida muestra en su análisis de Temor y temblor; y
finalmente, 3) La centralidad de la muerte del otro en la ética segunda de
Kierkegaard que se desarrolla en Temor y temblor, La enfermedad mortal y Las
obras del amor.
1.Morir por el otro
En su
reflexión acerca de la muerte y de lo ético Lévinas reprocha a Heidegger partir
del principio, para el Dasein, de su propia muerte. Lo primero que debe ser
pensado, desde la perspectiva de Lévinas no es la propia muerte sino la muerte
del otro. El pensamiento de la muerte del otro se articula en diversos momentos
a lo largo de la obra de Lévinas. a) En primer lugar, la muerte aparece como
condición de posibilidad de la relación con el otro. Aquí, la angustia ante la
propia muerte que modulaba el análisis fenomenológico de Heidegger se vierte en
el “temor de poder matar al otro”. El yo tiene una responsabilidad infinita
respecto al otro en la medida en que descubre que puede matarlo: “La voluntad
está bajo el juicio de Dios desde el momento en que el miedo a la muerte se
invierte en temor de cometer un asesinato”.(4) El rostro del otro, su alteridad
y trascendencia, se resiste a esta violencia, y en esta medida el yo entabla
una relación de responsabilidad con dicha trascendencia por cuanto reconoce en
el rostro del otro esta resistencia. En una inversión de la célebre frase de
Heidegger, Lévinas dirá que “la otredad del otro manifiesta la imposibilidad de
nuestras propias posibilidades”. b) En un segundo momento la responsabilidad
ante la muerte del otro se extiende a su condición de mortal: “Soy responsable
del otro en la medida en que es mortal. La muerte del otro es la primera
muerte”.(5) Aquí no se trata ya de que el yo descubra su responsabilidad ante
el otro en la medida en que puede matarlo, sino en el hecho de que la
estructura del asesinato está implícita en toda muerte. La muerte del otro me
hace “sobrevivir como culpable”.(6) Siempre se vive en el lugar del otro,
ocupando un lugar que no nos pertenece, que tal vez ocuparía el otro si
siguiera vivo,pero cuya muerte ha despejado para que lo habite un superviviente
que siempre será culpable, responsable, de lo que ha dejado morir, y aquí la
experiencia de los supervivientes de Auschwitz es ejemplar a este respecto. De
ahí que Lévinas insista en recordar contra la tradición filosófica que “es
preciso pensar en todo lo que hay de asesinato en la muerte: toda muerte es
asesinato, es prematura, y hay una responsabilidad del superviviente”.(7) c)
Pero, finalmente, es la desmesura del sacrificio, de la capacidad de “morir por
el otro” lo que acaba articulando la ética de Lévinas. Allí donde Heidegger
rechazaba el “morir por el otro” como estructura originaria del Dasein en la
medida en que una acción de este tipo nunca libraría al otro de su muerte, y
“la muerte es, en la medida en que es, esencialmente en cada caso la mía”,(8)
Lévinas ve en esta suplantación de la muerte lo propiamente humano: “El hecho
de admitir que la muerte del otro es más importante que la mía es el milagro
mismo de lo humano en el ser: fundamento de todas las obligaciones”.(9) No se
trata, claro está, de fundar una ética del sacrificio, sino de interrogar el
sacrificio como una posibilidad de lo humano, que de hecho es real, ocurre. La
excesiva gratuidad del sacrificio desborda al hombre como ser razonable, excede
su mera condición de conatus. La prioridad del otro frente al yo, aún en el
caso extremo de la muerte, expresa lo humano que hay en el yo cuando éste
responde a la llamada del otro: “heme aquí” (me voici).(10)
Pero
“heme aquí” es precisamente lo que Abraham responde a Dios cuando éste le pide
matar a su hijo, y sobre este deber absoluto de responder al totalmente Otro
versa la apología de la fe llevada a cabo por Kierkegaard en Temor y temblor.
De ahí que Lévinas deba medir sus distancias con la concepción kierkegaardiana.
De hecho, Lévinas ya había pasado cuentas con Kierkegaard en 1963 en un
artículo titulado Ethique et Existence. (11) Lévinas critica en este texto el
modo como es definido el ámbito de lo ético en Temor y temblor. Kierkegaard
opondría, en su lectura del sacrificio de Abraham, la afirmación de la
subjetividad, de la singularidad, frente a lo ético entendido como la esfera de
la generalidad y el discurso. En este sentido, habría una prioridad de lo
religioso, como ámbito del secreto, del silencio, de la verdad indecible que
sufre, de la subjetividad atrincherada, sobre lo ético como espacio de la
comunidad y por lo tanto de la intersubjetividad. La fe en Dios aísla al
creyente del resto de los hombres, hasta el punto de sacrificarlos como
pretende hacerlo, por obediencia, Abraham con Isaac: “La verdad que sufre no
abre al hombre a los otros hombres, sino a Dios en la soledad”.(12) Lo
religioso requiere por tanto de una suspensión del orden ético, lo que
Kierkegaard llama “la suspensión teleológica de la ética” como condición sine
qua non para comprender la acción de Abraham. Es en este punto donde Lévinas
reprocha a Kierkegaard la violencia que él no se permitiría en su propio
discurso: “La violencia nace en Kierkegaard en el preciso instante en que la
existencia, al rebasar el estadio estético, no puede quedarse en lo que toma
por estadio ético, cuando entra en el estadio religioso, dominio de la
creencia”.(13) Para Lévinas lo ético no reside, como en Kierkegaard, en el
orden de la generalidad, sino por el contrario en el del encuentro con el otro,
el cual tiene la prioridad sobre el yo: “El yo ante el Otro es infinitamente
responsable”; “La subjetividad es en esta responsabilidad, y sólo la
subjetividad irreductible puede asumir una responsabilidad. Eso es la ética”.(14)
Este espacio de encuentro con el otro en el que se hace posible la
responsabilidad, la respuesta, es el espacio de lo ético e incluso el espacio
de la comunicación. Ciertamente el lenguaje comunicativo que viene a ocupar
este ámbito relacional de lo ético no es, en Lévinas, el lenguaje tematizante y
totalitario propio de la ontología, pero es sin embargo un decir comunicativo
que condena sin miramientos el silencio de Abraham.
Así
pues, lo que diferencia la concepción de Lévinas de la de Kierkegaard son sus
respectivos tratamientos de la “muerte del otro” y del sacrificio como cifra
para pensar lo ético o lo ético-religioso. Como se ha mostrado, Lévinas
articula lo ético a partir de la estructura del “morir por el otro”, mientras
que en la lectura que Kierkegaard realiza del pasaje bíblico de Abraham lo que
está en cuestión, tal y como ha mostrado Derrida, es el “dar la muerte” al otro
en virtud de una instancia superior. La estructura del “morir por el otro” que
Lévinas defiende es de hecho contemplada por el propio Kierkegaard en Temor y
temblor, es la acción que realiza el héroe trágico, pero no así el padre de la
fe. Kierkegaard-De Silentio se plantea incluso esta posibilidad referida al
propio Abraham: “Si Abraham hubiese dudado, habría obrado de manera diferente y
realizado, a los ojos del mundo, algo grande y glorioso [...] Se habría
dirigido al monte Moria, partido leña, encendido la pira y sacado el cuchillo.
Y en ese mismo instante le habría gritado a Dios: ¡No desprecies este
sacrificio, Se- ñor! [...] Se habría clavado el cuchillo en su pecho. En este
caso Abraham sería la admiración del mundo entero y su nombre tampoco sería
olvidado. Mas una cosa es ser admirado y otra muy distinta ser la estrella que
guía y salva al angustiado”.(15) Si Abraham hubiese dudado, si se hubiera dado
en sacrificio, si hubiese muerto en el lugar de Isaac, se habría comportado
como un héroe trá- gico, pero no como el caballero de la fe. La fe consiste,
antes bien, en dar la muerte, dar la muerte a lo más amado, en responder a la
exigencia desmesurada del otro: Heme aquí, justo porque se cree en virtud del
absurdo que el objeto del sacrificio no nos será arrebatado. Éste es el ámbito
de lo religioso tal y como es dibujado en Temor y temblor, el ámbito de la
creencia que implica necesariamente la suspensión de lo ético y la
incomunicación. Abraham no puede hablar, porque hablar sería perder su
responsabilidad, traducirse a lo general, romper el pacto de obediencia.
¿Significa esto que la ética se ha perdido? ¿Cómo pudo Abraham levantar el
cuchillo ante Isaac? ¿Puede justificarse moralmente tamaña atrocidad? Es aquí
donde resulta imprescindible la lectura que nos ofrece Derrida.
2. Dar la muerte
Derrida
propone una lectura ética de lo religioso tal y como es trazado en Temor y
temblor en la medida en que asume que Kierkegaard no se somete sin más al
dogma, sino que lleva a cabo “un doblete no dogmático del dogma”, “uno que
repite sin religión la posibilidad de la religión”. La pregunta que dirige Derrida
al texto de Kierkegaard, una vez asumida la crítica de Lévinas, es la
siguiente: ¿y si la suspensión de la ética llevada a cabo por Abraham no
implicase la defensa de lo irracional religioso sino la aparición de una
segunda ética? Esta cuestión, que no es explicitada por Derrida pero a la que
responde, está justificada por el propio texto de Kierkegaard.(16) La segunda
ética, que será anunciada en la introducción a El concepto de angustia, aparece
ya en Temor y temblor cuando De Silentio advierte que el deber absoluto de amar
a Dios no elimina la ética sino que antes bien la transforma: “De ahí no se
sigue en modo alguno que la ética tenga que ser abolida, sino simplemente que
se formula de manera diversa dentro de los parámetros de la paradoja, recibe una
expresión paradójica”.(17) Esta expresión paradójica de la ética es lo que
Derrida va a entender como una “ética del deber absoluto”, una responsabilidad
infinita que toma como modelo el sacrificio de Abraham tal y como Kierkegaard
lo entiende. Derrida opone así esta ética del deber absoluto a la ética
universal de los deberes y los derechos, esto es a aquellas éticas basadas en
la universalidad, la generalidad y el discurso. La crítica que Derrida dirige a
este tipo de éticas se asienta en dos argumentos: 1) En primer lugar, la ética
de los derechos y deberes universales se sustenta, a su pesar, en la estructura
del sacrificio. La acción de Abraham no es extraordinaria porque trate de dar
muerte a su hijo, eso lo hacemos todos los días cuando, en virtud del amor
preferencial, cuidamos de los nuestros y dejamos morir a todos los otros. Mi
responsabilidad ante el otro siempre implica el sacrificio de todo otro, el
otro al que no atiendo, a quien no elijo para amarlo, a quien dejo morir, a
menudo de hambre. Lo que Derrida no admite es que la buena conciencia quiera
ocultar este sacrificio cotidiano sobre el que se asientan las buenas acciones
y las buenas razones: “Lo que desconocen los caballeros de la buena conciencia
es que el sacrificio de Isaac ilustra, si podemos emplear este término, en el
caso de un misterio tan nocturno, la experiencia más cotidiana y común de la
responsabilidad”.(18) Al preferir al otro, al elegirlo en mi amor y en mi
bondad, sacrifico también a mis semejantes “que mueren de hambre o de
enfermedad”.(19) Pero hay algo que colegir de esta afirmación y que se hace
relevante a partir de la lectura de Las obras del amor de Kierkegaard y de
Espectros de Marx: (20) al preferir la presencia de los vivos, de los que están
aquí y me reclaman, traiciono también a los ausentes, a los que ya no están y a
los que no han llegado todavía, a los muertos y los no nacidos. Esta cuestión
habrá de ser recogida más tarde para ser justos con Kierkegaard y Derrida. 2)
En segundo lugar el concepto de responsabilidad que maneja este tipo de ética
disuelve la responsabilidad absoluta en el discurso: “¿Qué nos enseñaría
Abraham en esta aproximación al sacrificio? Que lejos de asegurar la
responsabilidad, la generalidad de la ética nos empuja a la irresponsabilidad.
Incita a hablar, a responder, a rendir cuentas, así pues, a disolver mi
singularidad en el elemento del concepto”.(21) Kierkegaard insiste a menudo en
que Abraham no puede hablar. Hablar sería justificarse ante los otros, querer
hacerse entender, buscar la solidaridad y el consenso, querer convertirse en
héroe trágico y ser admirado por ello. Pero es esencial a la responsabilidad
absoluta que la decisión sea íntima e indecible. Ni siquiera el lenguaje
comunicativo al que apela Lévinas podría dar cuenta de esta relación absoluta
con el otro.
¿Qué
sería entonces esta segunda ética, esta ética absoluta a la que Derrida apela
en su lectura de Kierkegaard? Sería, en primer lugar, una ética que contra la
buena conciencia asume su culpabilidad ante la muerte del otro, y cuyo modelo
de actuación sería el que tuvo Abraham con Dios. Porque Dios es aquí “cualquier
radicalmente otro”, todo otro es para mí “el otro absoluto”. La respuesta a
todo otro sería entonces, como quería Lévinas, el heme aquí, comportarse con
todo otro como lo haría un caballero de la fe, aquí radica lo extraordinario de
la acción de Abraham: “En el momento de cada decisión y en la relación con
cualquier/radicalmente otro como cualquier/radicalmente otro,
cualquier/radicalmente otro nos pide a cada instante que nos comportemos como
caballeros de la fe”.(22) Habría que añadir, sin embargo, que el otro no es
necesariamente el que está presente, el vivo. Si seguimos la estela de
Espectros de Marx debemos recordar el llamamiento ético que allí hacía Derrida:
“ninguna ética, ninguna política, revolucionaria o no, parece posible, ni
pensable, ni justa, si no reconoce como su principio el respeto por esos otros
que no son ya o por esos otros que no están todavía ahí, presentemente vivos,
tanto si han muerto ya como si todavía no han nacido. Ninguna justicia [...]
parece posible o pensable sin un principio de responsabilidad, más allá de todo
presente vivo, en aquello que desquicia el presente vivo, ante los fantasmas de
los que aún no han nacido o de los que han muerto ya”.(23) Hasta aquí esta
ética absoluta podría coincidir con la de Lévinas, al menos con la que
desarrolla en De otro modo de ser o más allá de la esencia, donde el otro
pierde su fenomenalidad y su presencia. Sin embargo, el segundo aspecto, el del
silencio y la imposibilidad de hablar, rompe claramente la estructura
levinasiana. Lo que dice el silencio de Abraham es que la singularidad es
inconmensurable con la realidad y el discurso. Quien habla no se dice nunca a
sí mismo, el sujeto de enunciación no coincide con el sujeto del enunciado.
Desde la perspectiva de Kierkegaard y Derrida, la singularidad es la
resistencia a toda referencia directa y a todo discurso totalizador. Este fondo
oculto e intraducible es lo que Kierkegaard llamaba interioridad y que Derrida
nombra Dios en una apuesta por repetir la “religión sin religión”: “Dios es el
nombre de la posibilidad para mí de guardar un secreto que es visible en el
interior pero no en el exterior. [...] En cuanto puedo guardar una relación
secreta conmigo mismo y no decirlo todo; en cuanto hay algún secreto y algún
testigo secreto dentro de mí para mí, hay eso que llamo Dios, [...] que llamo
Dios dentro de mí [...] Dios está en mí, él es yo absoluto,es esta estructura
de la interioridad invisible que se llama, en el sentido kierkegaardiano, la
subjetividad”.(24) Este espacio de la interioridad no traducible, de la
subjetividad atrincherada, debe ser reclamado, porque es justo el lugar donde
habitan los muertos, donde nos relacionamos con los que ya no están o no han
llegado todavía, y donde radica por lo tanto la posibilidad de la ética
segunda, de una relación con los otros en los términos de responsabilidad
infinita y de fe, una “religión sin religión”. Cuando Derrida afirma, siguiendo
a Patocka, que “tal vez la esencia del cristianismo no ha sido todavía
pensada”, cabe responder que dicha esencia fue pensada una vez, que esa esencia
no pensada del cristianismo que resiste sus críticas externas es lo que
Kierkegaard llamó ética segunda y que desarrolló en Las obras del amor. En este
texto Kierkegaard toma como modelo de esta ética segunda precisamente nuestra
relación con los muertos. Aquí la relación del superviviente con la muerte del
otro –y no la propia muerte ni el morir por el otro– abre la posibilidad de la
ética. Veamos cómo.
3. La muerte del otro en la ética segunda
Lo
que en Temor y temblor se anunciaba como una transformación de lo ético en lo
religioso, en virtud de la cual la ética recibe una “expresión paradójica”, en
El concepto de angustia se formula ya como ética segunda (den anden Ethik): “La
nueva ciencia empieza con la Dogmática, exactamente en el mismo sentido en que
la ciencia inmanente empieza con la metafísica. Aquí vuelve a hallar la ética
nuevamente su lugar, en cuanto ciencia peculiar que propone a la realidad como
tarea la conciencia que la dogmática tiene de la misma realidad. Esta ética no
ignora el pecado”,(25) y: “la primera ética [Den første Etik] ignora el pecado
y la segunda ética [den anden Etik] incluye en sus dominios la realidad del
pecado”.(26) ¿Qué significa aquí el pecado? ¿Qué relación puede éste tener con
la ética? La ética segunda ciertamente no explica el pecado, pero lo presupone,
parte de la “conciencia que la dogmática tiene de la misma realidad”, esto es,
de la realidad del pecado. En el “doblete no dogmático del dogma” que
Kierkegaard lleva a cabo aquí el pecado es, ante todo, la conciencia de la
no-transparencia del sujeto a sí mismo, es la asunción de que “la subjetividad
es la no-verdad”, de que el hombre ha perdido la verdad por culpa propia. El
pecado da cuenta de la impotencia del sujeto para realizar la primera ética, la
cual es una ciencia “demasiado ideal”.(27) La primera ética, lo que Derrida
llamaba la ética de los deberes y derechos universales, presupone la capacidad
del sujeto para cumplir el deber y la posibilidad de hacerlo en un marco
comunitario, por el contrario la segunda ética parte del fracaso, es una “ética
condicionada por un derrumbe. Procede del hecho de que el hombre fracase en sus
aspiraciones éticas”.(28) En su relación con la muerte el pecado implica la
conciencia de aquello a lo que apuntaba Lévinas: “sobrevivir como culpable”
ante la muerte del otro. Sin embargo, la ética segunda no se construye sobre la
estructura del “morir por el otro”, ni siquiera sobre la del “dar la muerte”
–experiencia que asume–, sino sobre el deber de amar a los muertos. La ética
segunda se juega en nuestra relación con los muertos, en el modo como vivimos
la muerte del otro.
Una
aproximación preliminar a esta cuestión la hallamos en La enfermedad mortal de
la mano de Anti-Climacus. La enfermedad mortal dibuja el tránsito que va desde
la desesperación del hombre inmediato hasta la fe que asume la desproporción
del pecado. Leído este texto desde la perspectiva de Las obras del amor, lo que
se traza aquí es el trayecto entre dos formas de vida que se distinguen por su
relación con la muerte. La primera de ellas es la del hombre inmediato que
desespera por lo terrenal. El hombre inmediato está “en relación de inmediatez
con el otro”.(29) Cuando algo terrenal le es arrebatado, cuando le falta aquel
otro a quien amaba, este hombre desespera. Desea incluso la propia muerte o en
términos kierkegaardianos “no desea ser sí mismo”. Según Anti-Climacus esta
forma de desesperación es la más baja de todas, y sin embargo habrá que
reconocer que es la más común, y que es ella la que nos advierte de la
fragilidad de la inmediatez, del débil lazo que nos une a la vida. Xantipa
reaparece aquí de nuevo bajo la figura del hombre inmediato. El extremo opuesto
lo constituye la fe que en este texto es definida como aquella situación en la
que “al relacionarse consigo mismo y querer ser sí mismo, el yo se apoya de
manera lúcida en el poder que lo ha establecido”.(30) Lo que nos interesa
destacar aquí es que a esta situación ejemplar no se llega sino por la asunción
del pecado (de la impotencia) y su relación con la ética. AntiClimacus lo
advierte cuando afirma que: “La especulación no tiene en cuenta que en relación
al pecado la ética representa una parte importante”.(31) La ética a la que de
este modo se apunta es por lo tanto la ética segunda que se articula a partir
del principio: “Tú debes”.(32) El deber al que aquí se hace referencia es el de
querer o no querer creer, pero se trata siempre de creer en esta vida, no en
otra vida (después de la muerte) ni en una vida transformada. Respecto a la
muerte, Anti-Climacus nos advierte ya desde la introducción que “Cristianamente
entendido, en la muerte caben infinitamente muchas más esperanzas que en lo que
los hombres llaman vida”.(33) ¿Quiere esto decir que el cristianismo aporta
esperanza ante la muerte porque promete otra vida después de esta vida? En absoluto.
Suponer esto contradeciría la concepción kierkegaardiana del cristianismo, eso
que todavía no ha sido pensado y que escapa a sus críticas externas. Nunca se
habrá insistido suficientemente: “Abraham, a pesar de todo, creyó; y creyó para
esta vida. Porque si su fe se hubiera referido solamente a la vida futura, no
le habría costado apenas nada despojarse de todo para abandonar enseguida un
mundo al cual ya no pertenecía”.(34) La cuestión es como siempre, tanto en
Temor y temblor como en La enfermedad mortal: ¿cómo creer en esta vida cuando
la muerte nos arrebata lo que más amamos? ¿Cómo creer cuando somos nosotros
mismos quienes damos la muerte, cuando se nos pide dar la muerte, cuando
sobrevivimos como culpables? A esta cuestión La enfermedad mortal responde con
un inarticulado “Tú debes”, probablemente porque este deber recibe su contenido
concreto en las acciones que se describen en Las obras del amor, y en especial
en su penúltimo capítulo que justo lleva por título “La obra de amor que
consiste en recordar a los muertos”.
Este
capítulo de Las obras del amor ofrece la posibilidad de comprender la ética
segunda a partir de nuestra relación con los muertos. Lejos de la máxima
spinozista, el pensamiento de la muerte aparece en este texto como el lugar propicio
para pensar la vida, y da de hecho el criterio para vivirla: “En relación con
un difunto tienes la pauta a que has de ajustarte”.(35) El difunto es aquel a
quien hemos amado con un amor preferencial, aquel cuya pérdida nos ha
desesperado (y eso es el pecado) hasta el punto de “no querer ser uno mismo”.
La ética segunda parecía rechazar este amor preferencial, incitaba al deber de
amar más allá del objeto concreto, y sin embargo es en nuestra relación con los
difuntos, en el deber de amar a los muertos –a quienes hemos amado
concretamente– donde se establece el modelo de la ética segunda. ¿Por qué? El
argumento de Kierkegaard es el siguiente: contrariamente al amado, el muerto no
es una realidad, no es un objeto real (virkelig Gjenstanden). “El muerto se calla.”(36)
El muerto no nos hace violencia, no nos reclama, no implora nuestro amor. De
hecho la realidad siempre trabaja contra el muerto. Los vivos nos hacen señas
para que olvidemos al muerto, es como si nos dijeran: “Ven con nosotros,
nosotros te amaremos de veras”.(37) Pero la realidad, para ser ética, debe
tener alguna relación con lo inexistente, con el fantasma, diría Derrida.
Porque el muerto no es real, porque se calla, actúa precisamente como ocasión
para descubrir el tipo de amor que habita en el vivo. Como la escritura
kierkegaardiana, el silencio del muerto “es sólo la ocasión que pone al
descubierto constantemente lo que habita en el vivo relacionado con él”.(38)
Aquel que sigue el precepto de amar a los muertos descubre un amor libre,
desinteresado, sin esperanza, porque del muerto no se puede esperar nada, no
nos puede recompensar como sí desearíamos que lo hiciera el vivo. El deber de
amar a los muertos expresa el deber de amar sin cálculo y sin interés. Ésta es
la concepción del amor que alberga la ética segunda, la esencia no pensada del
cristianismo que Kierkegaard pensó. A través del deber de amar a los muertos el
amor preferencial se invierte en amor al prójimo.(39) El muerto es aquel a
quien hemos amado con un amor preferencial pero que al partir, al convertirse
en difunto, se convierte en ocasión, silenciosa pero exigente, de nuestro amor.
El “Tú debes” se concreta aquí como “deber de amar al prójimo” en virtud del
absurdo, donde el prójimo es el muerto, y es el vivo y es cualquiera. Para este
tipo de amor el objeto es lo indiferente. En este punto Adorno tiene razón
cuando afirma: “esta dialéctica del amor linda con la ausencia de amor. Ella
exige del amor que se comporte con todos los hombres como si estuvieran
muertos”.(40) Pero lejos de implicar fetichismo alguno, amar al vivo como si
estuviera muerto, significa ser capaz de “no ver” sus respuestas, sus reclamos,
sus recompensas, en una palabra, su impotencia, esto es, lo que Kierkegaard
llama pecado. Y aquí Adorno vuelve a acertar cuando reconoce la crítica al
capitalismo que esto implica: “Contra la sociedad capitalista, la relación con
el muerto persevera en la idea de la libertad de las relaciones humanas
respecto a toda finalidad”.(41) No hay, pues, que afanarse en defender a
Kierkegaard de las críticas que Adorno lleva a cabo en este artículo, no es
necesario seguir recordando una y otra vez a Adorno que este modelo de amor se dirige
a los vivos.(42) Hay que darle la razón a Adorno contra todo intento de
suavizar el exceso kierkegaardiano. En este exceso radica la posibilidad de
atisbar el alcance de la ética segunda contra toda ética universalista de
derechos y deberes.
El
amor a lo presente, la prioridad de lo vivo sobre lo muerto, la responsabilidad
hacia lo real, muestra el sometimiento de la ética primera, la que Derrida
criticaba, a la lógica del intercambio. Por el contrario, el amor al prójimo,
el deber de amar a los muertos, el deber de amar a los vivos como si estuviesen
muertos, por encima de toda preferencia, apuntan a la posibilidad de una ética
segunda que se caracterizaría por los siguientes principios: 1) En primer lugar
en esta ética el sujeto admitiría que es la no-verdad, se haría cargo de su culpabilidad
de superviviente, se apropiaría del pecado, en terminología kierkegaardiana.
Asumiría, pues, la imposibilidad de la buena conciencia que la ética primera
aseguraba y se posicionaría respecto a los otros que no son amados con un amor
preferencial, aquellos que sufren o que ya no están; 2) en segundo lugar en
esta ética la responsabilidad es infinita, porque no se dirige sólo a los
presentes que nos hacen violencia y nos reclaman, sino también a los que se han
ido y están por llegar, aquellos que no son un “objeto real” y que sin embargo
insisten, son ocasión, asedian –diría Derrida– como espectros; y 3) finalmente,
la ética segunda no se establece entre sujetos comunicativos, sino entre
singularidades irreductibles a lenguaje. Es en el silencio de la interioridad
agazapada donde se establece nuestra relación con los muertos, irreductible a
cualquier pretensión de discursividad, a cualquier demanda de dar cuentas de sí
o de lo real. Es en el fondo de este silencio, como advierte Adorno, donde habita
la esperanza contra toda espera de que el muerto despierte.(43)
Nos
preguntábamos acerca del dolor de Xantipa ante la muerte de Sócrates y si ese
dolor podía ser vehiculado, más allá de la indiferencia filosófica, hacia una
relación ética con el otro. La ética segunda que aquí se ha tratado de esbozar,
mediante la lectura de Kierkegaard y Derrida, no se modula ni a partir de la
estructura de la propia muerte, como ocurría en la perspectiva ontológica de
Heidegger, ni de la estructura del “morir por el otro” tal y como la presenta
Lévinas, que desde una perspectiva kierkegaardiana supondría únicamente una ética
trágica. A partir de la conciencia de que cada día “damos la muerte”, de que
siempre vivimos en el lugar de otro, surge el deber de amar a los muertos, a
los que no responden y no están presentes, a quienes no nos reclaman con sus
llantos ni nos recompensan con sus acciones. Éste es el modelo de amor al
prójimo que rige la ética segunda y ciertamente esta ética suspende la ética,
puesto que aniquila la buena conciencia de los demasiado vivos, demasiado
comunicativos, demasiado satisfechos de sus acciones y razones pero que pronto
olvidan, por su responsabilidad para con los vivos, a los muertos. Del amor al
prójimo, que no es nadie y es cualquiera, de quien no esperamos nada sólo cabe
esperar en silencio, como Abraham, lo imposible: que el muerto algún día
despierte: “A un muerto hay que tratarlo como se trata a un dormido, a quien
uno no se atreve a despertar, porque se abriga la esperanza de que algún día
despierte por sí mismo”.(44)
*
Este trabajo ha sido realizado y discutido en el marco del proyecto de
investigación fi - nanciado por el Ministerio de Educación y Ciencia: «El
horizonte de lo común (Entre un subjetividad no personal y una comunidad no
identitaria)» (FFI2009-08557/FISO). Una versión menos extensa de este texto fue
presentada en el Symposium Kierkegaard and Death, Minnesota, Howard V. Hong and
Edna H. Hong Kierkegaard Library, diciembre de 2008.
Notas
:
1. Herder, J. G. von, Abhandlungen
und Briefe über schöne Literatur und Kunst, II, 45, Johann Gottfried von
Herder’s sämmtliche Werke. Zur schönen Literatur und Kunst, I-XXX,
Stuttgart-Tubinga, Cotta, 1827-1830, XVI, p. 114.
2.
Heidegger, M., Ser y tiempo, trad. J. Eduardo Rivera, Madrid, Trotta, 2006, p.
260.
3.
Derrida, J., “Donner la mort”, en L’Éthique du don: Jacques Derrida et la
pensée du don, París, Métailié-Transition, 1992, p. 53 (citamos la traducción
castellana: Dar la muerte, trad. Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Paidós,
Barcelona, 2000, p. 49).
4. Lévinas,
E., Totalité et Infi ni, Essai sur l’exteriorité, La Haya, Martinus Nijhoff,
1961, p. 221.
5.
Levinas, E., Dios, la muerte y el tiempo, trad. M. L. Rodríguez Tapia, Madrid,
Cátedra, 1994, p. 57.
6.
Ibídem, p. 53. Bernhard Waldenfels ha señalado este giro en el pensamiento de
Lévinas que va de la concepción del otro como presente en Totalidad e infinito,
a la comprensión del otro como ausente, en la medida en que ya no está, con lo
que pierde su fenomenalidad, en De otro modo de ser o Más allá de la esencia. Sobre esta cuestión, véase
Waldenfels, B., “Lévinas and the Face of the Other”, en Crichtley, S., y
Bernasconi, R. (eds.), The Cambridge Companion to Lévinas, Cambridge, Cambridge
University Press, 2002, pp. 63-81.
7.
Levinas, E., Dios, la muerte y el tiempo, op. cit., p. 89.
8.
Heidegger, M., Ser y tiempo, op. cit., p. 261.
9.
Lévinas, E., Racismes, l’autre et son visage, Entretiens d’Emmanuel Hirsh,
París, Cerf, 1988, p. 99. (La traducción es mía.)
10. Lévinas, E., Autrement qu’être
ou au-delà de l’essence, París, Martinus Nijhoff, 1978, p. 180.
11.
Lévinas, E. “Éthique et Existence”, en Noms Propres, Montpellier, Fata Morgana,
1976, pp. 99-109. (originalmente publicado en alemán en Schweizer Monatshefte,
1963). Para la traducción española: “Existencia y ética”, en Kierkegaard vivo.
Una reconsideración, Madrid, Encuentro, 2005, pp. 69-80.
12.
Lévinas, E., “Existencia y ética”, op. cit.., p. 73.
13.
Ibídem, p. 75.
14.
Ibídem, p. 76.
15.
Kierkegaard, S., Temor y temblor, trad. Demetrio Gutiérrez, Labor, Barcelona,
1992, p. 38 / SKS, 4, 117 (traducción parcialmente modifi cada). En lo que se
refi ere a la obra de Kierkegaard señalamos en primer lugar la traducción
española si la hay, y seguidamente damos la referencia de la nueva edición
danesa de las obras de Kierkegaard: Cappelørn, N. J., Garff, J., et al. (eds.),
Søren Kierkegaard Skrifter, Copenhague, Gads Forlag, 1997-2009 (en delante
SKS), seguido del volumen y la página. Se indica cuándo se ha modifi cado la
traducción.
16.
Ya en “Violencia y metafísica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Lévinas”
(Revue de métaphysique et de morale, 3 y 4, 1964) Derrida recordaba que la
crítica kierkegaardiana al orden ético no le había impedido “reafi rmar un
ética en la ética, y reprochar a Hegel no haber constituido una moral” en La
escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 149.
17. Kierkegaard, S., Temor y
temblor, op. cit., p. 96 / SKS, 4, 162.
18.
Derrida, J., Dar la muerte, op. cit., p. 69.
19.
Ibídem, p. 71.
20.
Derrida, J., Spectres de Marx L’État de la dette, le travail du deuil et la
nouvelle Internationale, París, Galilée, 1993 (para la traducción castellana:
Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo y el duelo, trad. José
Miguel Alarcón y Cristina de Peretti, Madrid, Trotta, 1995).
21.
Derrida, J., Dar la muerte, op. cit., p. 63.
22.
Ibídem, p. 79.
23.
Derrida, J., Espectros de Marx, op. cit., pp. 12-13.
24.
Derrida, J., Dar la muerte, op. cit., pp. 103-104.
25.
Kierkegaard, S., El concepto de angustia, trad. Demetrio Gutiérrez, Madrid, Guadarrama, 1965,
p. 56 / SKS, 4, 328.
26. Ibídem, p. 61 / SKS, 4, 330.
27. Ibídem, p. 49 / SKS, 4, 324.
28. Grøn, A., “Anden etik”, en
Garff, J., Olesen, T. A., y Søltoft, P. (eds.), Studier i Stadier. Søren
Kierkegaard Selskabets 50-års Jubilæum, Copenhague, C.A. Reitzels Forlag, 1998,
p. 86 (75-87).
29.
Kierkegaard, S., La enfermedad mortal, trad. Demetrio Gutiérrez, Madrid,
Guadarrama, 1969, p. 108 / SKS, 11, 164.
30.
Ibídem, p. 49 / SKS, 11, 130. 31. Ibídem, p. 225/ SKS, 11, 231.
32. Ibídem, p. 217 / SKS, 11, 226.
33. Ibídem, p. 42 / SKS, 11, 124.
34. Kierkegaard, S., Temor y
temblor, op. cit., p. 38 / SKS, 4, 116.
35.
Kierkegaard, S., Las obras del amor, trad. Demetrio Gutiérrez, Madrid,
Guadarrama, 1965, p. 243 / SKS, 9, 351.
36. Ibídem, p. 233 / SKS, 9, 346.
37. Ibídem, p. 237 / SKS, 9, 348.
38. Ibídem, p. 227 / SKS, 9, 341.
39. Esto ha sido destacado por
Louise Carroll Keeley: “But the no one of death puts one in mind of one’s
neighbor”, in “Loving No One, Loving Everyone: The Work of Love in Recollecting
One Dead in Kierkegaard’s Works of Love”, Robert Perkins (ed.), International
Kierkegaard Commentary, vol. 16, Macon, Georgia, Mercer University Press, 1999,
p. 228 (pp. 211-248).
40. Adorno, T. W., “On Kierkegaard’s
Doctrine of Love”, Studies in Philosophy and Social Sciences, vol. 8 (1940),
pp. 413-429. Para la versión castellana utilizamos: “La doctrina
kierkegaardiana del amor”, en Adorno, T. W., Kierkegaard. Construcción de lo
estético, Obra Completa, 2, trad. Joaquín Chamorro, Madrid, Akal, 2006, pp.
195-211.
41.
Adorno, T. W., “La doctrina kierkegaardiana del amor”, op. cit., p. 210.
42.
La mayor parte de los trabajos sobre el criticismo de Adorno a Kierkegaard
parten de esta posición y tratan de defender la doctrina kierkegaardiana del
amor contra las acusaciones de Adorno. Véase por ejemplo: Søltof, P., “The Presence of the Absent Neighbor in
Works of Love”, en Kierkegaard Studies Yearbook 1998, N. J. Cappelørn y Herman
Deuser (eds.), Berlín-Nueva York, Walter de Gruyter, 1998, pp. 113-128, y Carroll,
L., op. cit., pp. 211-248.
43.
“Pero la esperanza que Kierkegaard opone a la seriedad de lo eterno no es sino
la esperanza en la realidad viva de la redención”, Adorno, T. W., “La doctrina
kierkegaardiana del amor”, op. cit., p. 211.
44.
Kierkegaard, S., Las obras del amor, op. cit, p. 227 / SKS, 9, 342.
PUNTO Y APARTE
PUNTO Y APARTE
SI EN EL PERÚ NO HUBIERA CORRUPTOS Y LADRONES LOS POLITICOS SE DEDICARÍAN A PLANIFICAR PROYECTOS DE PREVENCIÓN DE DESASTRES NATURALES.SI LOS POLÍTICOS OPORTUNISTAS (EL FUJIMORISMO EN PRIMER LUGAR) NO SE APROVECHARAN DE LA GENTE SOLO CUANDO HAY ELECCIONES O UNA SITUACIÓN DE EMERGENCIA EL FENÓMENO DEL NIÑO SERÍA SUPERABLE Y NO UN PROBLEMA GRAVE..AHORA RESULTA QUE LOS HUAYCOS SON MÁS PELIGROSOS QUE SENDERO LUMINOSO PORQUE HA PUESTO EN EMERGENCIA AL PAÍS.PERO LOS HUAYCOS NOS DICEN QUE NO NECESITAMOS DE SENDERO PARA VER TODA LA PRECARIEDAD Y MISERIA EN LA QUE ESTA ENVUELTA LA GENTE POR RESPONSABILIDAD DE LOS GOBIERNOS NEOLIBERALES.EL "MILAGRO PERUANO" NUEVAMENTE HA SIDO DESENMASCARADO. NUNCA HA HABIDO TAL MILAGRO.LOS HUAYCOS EN EL PERÚ NOS HA MOSTRADO AL PERÚ REAL.Y LA NATURALEZA NOS ESTÁ AVIZANDO QUE EL CALENTAMIENTO GLOBAL ,LAS LLUVIAS EN LA SIERRA,EL NIÑO COSTERO ,ETC HARÁN DE LA COSTA UN LUGAR CON INUNDACIONES..SI SEDAPAL NO PUEDE FUNCIONAR PORQUE SE PIERDE EL TIEMPO ENTRE EL PRIVATISMO Y EL ESTATISMO Y PORQUE UNOS SIMPLES HUAYCOS INUNDARON LA CIUDAD ESO QUIERE DECIR QUE ESTAMOS RODEADOS DE INCAPACES.¿SE IMAGINAN QUE NO FUNCIONE SEDAPAL EN UNA SITUACIÓN DE GUERRA?BUENO PERO ESO ES OTRA COSA.EN REALIDAD TENER CALIDAD DE VIDA NO ES PROGRAMA DE LA IZQUIERDA O DE LA DERECHA O DE IDEOLOGÍAS IDIOTAS (PORQUE LAS HAY , Y NO ME REFIERO A LA FILOSOFÍA NI A LOS PENSADORES SERIOS SINO A LOS FANÁTICOS E INCULTOS) SINO ES UN DERECHO Y UNA DECISION DE POLÍTICAS PUBLICAS.DE MODO QUE AHORA YA SABEMOS QUIENES NOS HAN ESTADO GOBERNANDO DURANTE 200 AÑOS DE VIDA REPUBLICANA.
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