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ELEMENTOS PARA UNA REESCRITURA HERMENÉUTICA DEL MARXISMO [1]
ELEMENTS
FOR A HERMENEUTIC REWRITE OF MARXISM
Por : Jesús Puerta (*)
RESUMEN : El propósito de esta
intervención es proponer una reescritura del marxismo desde la hermenéutica, retomando
el sentido del marxismo en nuestra específica situación histórica. Consideramos
el marxismo como una tradición capaz de erigirse en la condición de posibilidad
de los sentidos de la vida y la acción. Una herencia cultural que no sólo se
transmite de generación en generación, sino que se actualiza y da horizontes a
las innovaciones que se realizan en su patrimonio de sentidos. Para lograr
nuestro cometido, revisaremos la posición epistemológica de Marx y la tradición
que inicia, centrándonos en su noción clave de praxis, para luego intentar una
interpretación de los procesos de cambio político impulsados por la nueva
izquierda latinoamericana.
ABSTRACT: The purpose of this reflection is to
propose a rewrite of Marxism from Hermeneutics, recapturing its sense in our
specific historical situation. We consider Marxism as a tradition likely to
materialize in the condition of the possibility of the meanings of life and action,
as a cultural legacy not only transmitted from generation to generation, but
which is updated and gives horizons to the innovations that take place in its
patrimony of senses. To achieve our objective, we will review Marx´s
epistemological position and the tradition he initiates by focusing on his key
notion of praxis. Then, we will intend to interpret the processes of political
changes that have been driven by the new Latin American left. Keywords:
Marxism, Hermeneutics, Tradition, Praxis, Science.
1. El marxismo: tradición, cruce de tradiciones
El propósito de esta intervención
es abrir camino a una reescritura del marxismo desde la hermenéutica. Nos
proponemos retomar y actualizar el sentido del marxismo en nuestra específica
situación histórica en la que se desarrolla la cuarta Guerra Mundial, se
evidencia una amenaza real a la supervivencia de la especie por la situación
ecológica y, en América Latina, se ha abierto un nuevo camino de esperanza en
la lucha por una nueva sociedad.
Consideramos el marxismo como una
tradición, entendiendo por ésta una condición de posibilidad de los sentidos de
la vida y la acción, vinculada a una herencia cultural que, no sólo se
transmite de generación en generación, sino que se apropia, se actualiza y da
horizontes incluso a las innovaciones que se realizan en su patrimonio de
sentidos. Por supuesto, esas tradiciones se transmiten y se reactualizan
(apropiándose, aplicándose y renovándose) en el marco de sistemas generales de
comunicación en el sentido de Habermas (1981).
El marxismo es una tradición en y
por sí mismo, pero también como parte de otra tradición más amplia, muy
anterior al propio Marx, y que se ha expresado a través de toda la historia de
la Humanidad en las luchas de los grandes grupos sociales oprimidos, por una
vida buena, por su dignidad, por su igualdad. Participa, pues, de una sabiduría
milenaria cuyos elementos, salvando las diferencias, se pueden encontrar en las
más diversas culturas.
Por otra parte, también
consideramos el marxismo como parte de otra tradición específica que pretende
producir un conocimiento científico, objetivo, racional y crítico de los
asuntos humanos. Para comprender esto, es necesario entender la especificidad
de la empresa teórica de Marx y Engels (y de la tradición que fundaron) en su
contexto particular, identificando lo que estaba en juego en las polémicas que
motivaron sus intervenciones, dándole sentido así a sus argumentaciones. Esa
tradición teórica de conocimiento, se muestra, entonces, al insertarse en la
historia de las comunidades racionales como un paradigma: un ejemplo a seguir
por una comunidad [2] que en este caso no es sólo científica, enmarcada en la
institucionalidad académica, sino también militante, organizada en partidos
políticos y movimientos sociales, nacionales y mundiales. Esta doble condición,
científica y política, de una tradición, es asumida explícitamente por el
marxismo; y puede generalizarse a todos los paradigmas.
Esta forma de comprender el
marxismo, nos permite comprendernos a nosotros mismos en tanto intérpretes,
continuadores, actualizadores y aplicadores de esa tradición. De modo que esta
interpretación es también una reflexión sobre nuestro propio ser histórico. Lo
que signifique la “continuidad” de la tradición entra en juego en esta
reflexión porque, evidentemente, nuestra interpretación es actual y no parte de
una lectura dogmática que pretenda “rescatar” un sentido prístino o único de
los textos. De modo que esa continuidad no denota una “ortodoxia”, tal y como
se entendió en el siglo XX; entre otras cosas, porque no se aspira a ningún
poder que imponga una interpretación sobre otra, más allá del debate racional.
Mucho menos se plantea establecer “lo que realmente dijo” Marx. En todo caso,
se trata de apropiarnos y aplicar lo que nosotros recibimos de su obra, desde
nuestra propia perspectiva y nuestros intereses actuales.
Para lograr nuestro cometido,
revisaremos la posición epistemológica de Marx y la tradición específica que
inicia. Para ello, nos centraremos en la noción clave de praxis a partir de la
cual podemos comprender la existencia del Ser (que como veremos, no es sólo
social) y del Mundo en el cual la lucha por la emancipación se hace posible y
efectiva. Luego de situar la cuestión en esos términos generales, aplicaremos
tales conceptos a la elaboración de un comienzo de interpretación de los
procesos de cambio político y gobierno de la nueva izquierda en América Latina.
2. Lo científico en Marx
Marx, en repetidas ocasiones,
declaró que su propuesta teórica es científica (Engels, 1976). ¿En qué sentido
Marx es científico? No podemos pretender que Marx conociera el debate
epistemológico contemporáneo. Sus referentes teóricos eran otros. Sólo después
de comprenderlo en ese contexto, podemos intentar traducirlo a nuestra
actualidad y hacerle la crítica desde la discusión de nuestra hora, en la cual,
a partir de la crisis de agotamiento del positivismo, la noción misma de ciencia
está en cuestión.
Observando los contextos de los
textos, Marx se define científico en contraposición a, por una parte, la
especulación abstracta y el determinismo por el Espíritu del idealismo
hegeliano, también diferenciándose del materialismo del “objeto inerte”
presente en la crítica a Hegel de Feuerbach y, por otra parte, respecto del
utopismo francés y demás teorías socialistas de los adversarios políticos en el
seno de la Primera Internacional y, en general, del movimiento obrero europeo
de su época: Lasalle, Proudhom, Bakunin, etc.
Si nos fijamos en sus modelos
científicos, o quizás valdría decir en sus “paradigmas”, sus ejemplos a seguir
a la hora de hacer ciencia, advertimos que fueron, entre otros, la teoría de la
evolución de Darwin, la geología de su época que descubrió la historicidad del
planeta, la economía política inglesa, en especial la que formuló la doctrina
del valor-trabajo; el análisis histórico basado en la lucha de clases, como lo
había hecho ya Saint Simon con la revolución francesa; la antropología de la
primera mitad del siglo XIX (Morgan, etc.).
Es por esto que puede notarse un
cierto parecido del marxismo con el positivismo: el toque de cientificismo, la
confianza en la posibilidad de descubrir “leyes científicas” de la historia a
partir de la generalización de las regularidades observadas, la perspectiva
progresista de la misma historia, la esperanza en el desarrollo
científico-técnico para el logro del “Reino de la Libertad”, la fe en un
conocimiento objetivo [3]. Temas todos que hoy lucen algo anacrónicos cuando el
cientificismo ha sido duramente criticado y el enfoque ecológico ha terminado
de desprestigiar la creencia en el progreso como valor per se.
Además, hallamos en el marxismo
esa síntesis del realismo y el empirismo, que busca respaldar los conocimientos
en evidencias observables, medibles y comprobables, y del racionalismo que se
plantea la reconstrucción de los procesos reales a través de categorías
abstractas debidamente armadas en arquitecturas lógicas coherentes que las
encadenan deductivamente. Esa posición epistemológica ha sido puesta en
discusión desde posturas hermenéuticas que replantean la separación
Sujeto-Objeto, el reductivismo de la abstracción lógica-matemática de lo Real y
el absolutismo de la lógica puramente operacional y calculadora.
Las indicaciones metodológicas de
Marx nos hablan de dos grandes fases de la investigación:
a) la exploración: que va desde
un inductivismo-analítico, que va observando, comparando, relacionando,
agrupando, clasificando los hechos observados para irlos categorizando; luego
el establecimiento de relaciones funcionales y causales en regularidades, que
se formulan como “leyes” en cada fase histórica (que no absolutamente
universales) según el prefacio de El Capital);
b) la exposición: en la cual se
despliega la deducción dialéctica de los procesos históricos mediante
categorías opuestas que se derivan una de otra, de lo más abstracto a lo más
concreto, reproduciendo lo concreto en el pensamiento por la síntesis de
múltiples determinaciones.
Para Engels, los términos de la
lógica dialéctica son los más apropiados en la ciencia de su actualidad, pues,
dan cuenta de la dinámica o del movimiento de los procesos estudiados, es
decir, de su historia. Con esto, no quería significar que las ciencias debían
deducirse simplemente de las fulanas tres leyes de la dialéctica, como la
interpretación soviética enseñó a varias generaciones de militantes en el siglo
XX. En todo caso, el interés de Engels era destacar el aspecto histórico de todos
los procesos naturales y sociales, y la necesidad de sustituir en la ciencia
los conceptos extraídos de una metafísica parmenídea o platónica, que sugería
la eternidad de las categorías.
Esta relevancia de la imaginación
histórica, es lo que justifica a Foucault (1979) cuando ubica a Marx en el
mismo “episteme moderno” de David Ricardo y Augusto Comte: el que se centra en
lo histórico, en lo genético, la episteme que insiste en la explicación. Esa
episteme ya ha sucedido a la “clásica”, basada esta última más bien en la
distinción, el ordenamiento y las taxonomías. Pero el aspecto clave y
distintivo del marxismo es lo que considera su criterio de verdad: la praxis.
3. Concepto de Praxis
En las Tesis sobre Feuerbach,
pero también en otros escritos, Marx insiste en el criterio de la praxis o de
la “práctica”. En la Tesis 1 señala:
La falla fundamental de todo el
materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta
la cosa (gegenstand), la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto
(Objekt) o de la contemplación (Anschauung), no como actividad humana
sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo. De ahí que el lado activo
fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al materialismo, por
el idealismo el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en
cuanto tal. Feuerbach aspira a objetos sensibles, realmente distintos de los
objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una
actividad objetiva (gegenstandliche). Por eso, en la esencia del cristianismo
sólo se considera como auténticamente humano el comportamiento teórico y, en
cambio, la práctica se capta y se plasma bajo su sucia forma judía de
manifestarse. De ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad
revolucionaria, de la actividad críticopráctica (Marx y Engels, 2001: 431).
Marx critica la separación
abstracta entre lo subjetivo (activo) y lo objetivo (pasivo). Entonces, asume
el “principio activo” del idealismo y, allí, coloca la praxis. De modo que podría
entenderse la praxis como un punto conceptual donde se tocan el idealismo y el
materialismo. Pero no se trata de una “tercera vía”, como sí lo sería el
trascendentalismo de Kant, situado en la síntesis del empirismo y el
racionalismo idealista, centrado en el Sujeto trascendental. En todo caso, Marx
se plantea superar el dualismo para convertir las dicotomías insuperables (en
Kant) en conflictos superables a través de un tercer término lógico dialéctico
que implique devenir (hay que recordar que esta categoría se encuentra en la
Lógica de Hegel como tercer término que sintetiza y supera tanto al Ser como a
la Nada), interacción, desarrollo, pasaje, acontecimiento o movimiento. Praxis
es la síntesis, o sea, la afirmación de los dos polos (materialismo e idealismo)
en lo que tienen de relativo, y su negación, en tanto absolutos; su síntesis y
el pasaje a otra cosa a través de justo ese término: la praxis.
Luego, en la tesis 2, Marx
señala:
El problema de si puede
atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico,
sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la
verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La
disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento –aislado de la
práctica– es un problema puramente escolástico (Marx y Engels, 2001:
432).
Estas afirmaciones han sido
objeto de muy diversas interpretaciones: desde las pragmáticas (la verdad se
establece por el éxito de las aplicaciones “prácticas” o técnicas de los
enunciados teóricos), las verificacionistas (comprobación empírica de
predicciones o hipótesis deducidas de las explicaciones) y las empiristas (el
“sabor del pudín” al que se refirió Mao Tse Tung en su artículo “Sobre la
práctica”). Incluso, curiosamente, hubo una interpretación teoricista: la de
Althusser, que concibió una “práctica teórica” específica, siguiendo la
analogía de la práctica de la producción económica, con su materia prima,
medios de producción, agente de producción y productos.
Frente al pragmatismo y el
utilitarismo de inspiración anglosajona, representado por Dewey y Stuart Mill,
que parten de una suerte de individualismo metodológico, el pensamiento
marxista hace énfasis en el carácter colectivo, social e histórico de la praxis
y del conocimiento que le acompaña. Por otra parte, pensamos que sí existe una
cercanía de la noción de praxis, con el pragmaticismo de Charles Sanders
Pierce, para quien el conocimiento resulta de las virtualidades simbolizables
(semióticas, significativas) de lo Real, suscitadas por la actividad
transformadora humana. La verdad, según Pierce, no es más que un horizonte de
intercambios en el seno de una comunidad racional, que se estabiliza mediante
acuerdos provisionales y revisables (Deladalle, 1996).
Por otra parte, si la praxis es
social e histórica, debiera comprenderse también en el marco de las
características de los alcances técnicos de la civilización dada, e incluso, si
se trata de una tecnología predatoria de la Naturaleza o de respeto al equilibrio
ecológico. En este sentido, vale decir que la modernidad capitalista ha basado
su relación con la Naturaleza en la dominación, el abuso, la explotación y la
destrucción. Por tanto, su ciencia está orientada a la dominación, la cual hoy
está colocando en peligro la subsistencia misma de la especie. Esta situación
no la vio Marx, aunque algunos autores señalan algunos párrafos dedicados al
agotamiento de los suelos en un pasaje de el Capital como antecedente de cierto
“ecologismo” marxista.
En cuanto a la relación del
criterio de la praxis con el verificacionismo o el falsacionismo, habría que
hacer varias precisiones.
Las explicaciones de los clásicos
del marxismo se refieren a tendencias generales y sus posibles desenlaces
provocados por la acción humana, y no a un desenlace fatal en particular.
Existe una diferencia lógica esencial, entre lo general y posible de la
predicción, y lo singular y real de los eventos empíricos. Marx planteaba
oportunidades (escenarios posibles), más que desenlaces necesarios y concretos.
Además, estos son diversos; abarcan gradaciones entre las dos grandes
posibilidades extremas: socialismo o barbarie, avance civilizatorio o
destrucción mutua en la lucha de las clases. El éxito de una predicción
depende, como en los experimentos, del dominio sobre las variables, y el
aprovechamiento de las tendencias; o sea, de la acción del agente humano. En el
plano del “análisis concreto”, la teoría permite identificar, describir y
explicar prácticas políticas como mediaciones de intereses sociales (de clase),
determinadas por la ubicación de grandes grupos humanos en las estructuras
económicas que han regularizado sus relaciones. Pero no se trata de
explicaciones basadas en una causalidad lineal: son interacciones,
recursividades y oportunidades felices o no, según las decisiones de los
actores.
De modo que la praxis, como
criterio de verdad, tiene que ver con la verificación, pero en el sentido de la
feliz correspondencia de la acción humana, colectiva, con las oportunidades que
brindan las tendencias que aparecen en la situación concreta. Marx lo expresa
así en la tercera de sus Tesis sobre Feuerbach: “La coincidencia del cambio de
circunstancias con el de la actividad humana o cambio de los hombres mismos,
sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria”
(Marx y Engels, 2007).
Es decir, lo que se verifica es
la síntesis de la acción y su oportunidad, el cambio tanto subjetivo como
objetivo. Sólo de esa manera, las tendencias conocidas se realizan, o sea, devienen
en su verdad, gracias a la acción oportuna. Es lo que, en otra parte (Puerta,
2011), hemos denominado kairos, la verdad de la oportunidad que aparece en la
acción adecuada al momento.
En cuanto al procedimiento
recomendado por Mao Tse-Tung (1980) en su pequeño ensayo, de probar el “pudín”
para conocer su sabor, hay que decir que se trata simplemente de un empirismo
precrítico, que no coincide con las posiciones de Marx. Marx, en este aspecto,
se halla más allá de Hegel. Lo “en sí” deviene “para nosotros” en el proceso
del conocimiento (Hegel) que es siempre un proceso de transformación.
“Saborear” es, en todo caso, suscitar, mediante la saliva, la masticación y
demás acciones orgánicas sobre el pudín, reacciones químicas que son traducidas
en sabor por el cerebro humano. Ese sabor puede ser comunicable a los otros,
buscando su acuerdo en sentido lingüístico.
Así, conocer implica actuar sobre
lo Real para hacer aparecer ciertas virtualidades (dynamis, posibilidades,
potencias), incluido el recorte de “objetos de estudio”, así como oportunidades
que validan las interpretaciones (semiosis), que serán compartidas por la
comunidad en el plano lingüístico. Esa actividad colectiva que suscita
virtualidades oportunas a la semiosis e interpretaciones apropiables (“para
nosotros”), es la praxis.
Hay que destacar que Pierce
sostiene una postura realista: Lo Real existe independientemente del
conocimiento: es objetivo. Doble tesis ontológica: tesis de existencia y tesis
de independencia del Sujeto. En todo caso, habría que plantear una oposición
entre realismo y solipsismo, tendencia que encuentra Lenin (1979), un poco
abusivamente, en las variantes del empiriocriticismo.
La tradición marxista (tanto la
académica como la no académica) se ha inclinado a veces hacia posiciones
empiristas y, en otras ocasiones, hacia el teoricismo y el dogmatismo. Estas
posturas adquieren fuerza en el debate, en respuesta a los avatares de la misma
praxis. Algo de esto atisbaba Gramsci cuando refería la efectividad psicológica
del determinismo en momentos de repliegue o derrotas importantes del movimiento
político. Creer o tener fe en el supuesto cumplimiento fatal de las leyes
históricas, puede servir de consuelo en situaciones de repliegue o bien puede
ser manejado como recurso para imponer la autoridad de una ortodoxia que
encubra los fracasos. Aunque ello ameritaría una revisión más detallada,
histórica, en términos generales pudiera pensarse que el teoricismo, el
dogmatismo y el empirismo han sido respuestas alternativas o complementarias
cuando es preciso salvar a toda costa la adscripción a la tradición, en
situaciones de pocos avances o difíciles retrocesos prácticos-políticos. Aunque
también puede decirse que ha habido ocasiones en que un refugio en la
elaboración teórica ha servido para procesar los errores, reflexionar, y
elaborar nuevos planteamientos. Estos han sido momentos de “revisión” de la
teoría, examen de sus fundamentos, cambios y adaptaciones, que replantean los
consensos en la comunidad marxista a través de complejas luchas teóricas y
políticas. Se trata de momentos reflexivos, en que la reflexión se entiende
como una acción del sujeto sobre sí mismo. Esa reflexión no es para nada
pacífica: a veces pasa por feroces luchas por el poder en el seno de academias
o partidos.
Este sería el caso, por ejemplo,
de la propuesta metodológica del punto de vista de la totalidad, hecha por el
joven Lukacs (1985) en su obra Historia y conciencia de clase. Según el
filósofo venezolano Federico Riu (1997), se trata de un intento de cambiar la
praxis como criterio de validez, por la consideración de un fundamento a-priori
de la teoría, una base ontológica de una postura epistemológica o de método: el
punto de vista de la totalidad fundamentada en la “posición histórica” del
proletariado, que determina que su autoconciencia pueda disipar la ideología,
en tanto “falsa conciencia”, pues hace que el proletariado pueda hacer
consciente la determinación sociohistórica (como clase explotada, la última,
según la teoría) de la propia conciencia (aunque atribuida y no efectiva),
gracias a la teoría revolucionaria marxista.
Se puede conseguir un apoyo en el
propio Marx a esta posición, cuando establece que su aporte específico, no ha
sido tanto la lucha de clase como clave heurística del análisis histórico, sino
más bien su afirmación de la lucha de clases proletaria como última: en la
historia, porque con su victoria se acaban las clases y su lucha, al llegar a
la sociedad comunista. De modo que el Ser Social del proletariado porta el paso
del Reino de la Necesidad, la lucha de clases y el estado, al Reino de la
Libertad, sin clases, sin su lucha ni su estado. Se comprende, entonces, que el
pensamiento de Marx es un perspectivismo, no un abordaje “neutral”, como
pretende ser el positivista. Recuperar ese perspectivismo es un valor del
aporte del joven Lukacs.
Considerando los acontecimientos
que rodearon esta postura juvenil de Lukacs (entre 1918 y 1922: la revolución
rusa, la quiebra del positivismo de la Segunda Internacional; la condena del
propio libro de Lukacs por Zinoviev en el seno de la Tercera Internacional),
este desplazamiento epistemológico pudiera interpretarse como una respuesta
ante la falsación empírica de ciertas previsiones hipotéticas del marxismo
acerca de los más probables desenlaces revolucionarios de la crisis del
capitalismo, que no incluían a Rusia, sino que se esperaban más bien en las
naciones industrializadas cuando se planteó la primera guerra mundial. Lukacs
infiere identidad y vigencia del marxismo, no de la comprobación empírica de
sus previsiones, sino de las características epistemológicas del método: el
punto de vista de la totalidad, inferido del ser del proletariado (fundamento
ontológico). En ese “método”, residiría la verdadera “ortodoxia”.
Pues suponiendo (aunque no
admitiendo) que la investigación reciente hubiera probado indiscutiblemente la
falsedad material de todas las proposiciones sueltas de Marx, todo marxista
ortodoxo serio podría reconocer sin reservas todos estos nuevos resultados y
rechazar sin excepciones todas las tesis sueltas de Marx, sin tener en cambio
que abandonar ni por un minuto su ortodoxia marxista. Así pues, marxismo
ortodoxo no significa reconocimiento acrítico de los resultados de los
resultados de la investigación marxista, ni fe en tal o cual tesis, ni
interpretación de una escritura sagrada. En cuestiones de marxismo la ortodoxia
se refiere exclusivamente al método (Lukács, 1985: 45).
Pero en Marx, claramente, el
criterio de validez que se sostiene es el de la praxis. En las tesis sobre Feuerbach,
la praxis aparece como la tercera opción entre el “objeto inerte” del
materialismo del siglo XVIII, dado a la contemplación, y el “Espíritu” del
idealismo alemán, que recoge el principio “activo”. Se trata de una actividad
consciente que encuentra sus modelos en las técnicas, la producción económica y
la acción política. Alude a lo activo y a la iniciativa en el mundo económico,
social e histórico.
Karl Korsch (1971), en su crítica
a Lenin y al positivismo de la II Internacional en la misma época en que Lukacs
elaboraba su primera obra marxista, sostiene que, en cuanto superior a Hegel,
Marx plantea un desplazamiento de la problemática filosófica desde lo Absoluto,
del Ser, la Esencia o la Sustancia, hacia el devenir histórico particular
concreto. Esto podría sugerir que el marxismo es una propuesta de ciencia de la
historia o por lo menos de la lucha de clases. Algo así planteó Althusser
(1970) en su momento: que el marxismo abría el Continente de la Historia, así
como antes se habían abierto los Continentes de la matemática y la física.
Aunque ya hemos dicho que la concepción de práctica teórica y de ciencia
althusseriana, es una interpretación muy peculiar del enunciado marxiano, más
cercano al racionalismo francés que entiende la cientificidad en términos de
universalización y formalización, justo las antípodas de lo que Korsch sugería
del estudio de las situaciones históricas concretas, más cercano a una ciencia
idiográfica como explica la clasificación de las ciencias de Windelband. Pero
esa es otra discusión que no abordaremos aquí.
Al mismo tiempo, el mismo Korsch
sostiene que el marxismo no es una ciencia (en los setenta, el venezolano
Rigoberto Lanz [1980] sostuvo algo parecido), sino más bien la crítica de toda
la ciencia burguesa, comenzando por la crítica de la economía política.
La consideración de estas
interpretaciones, que sólo fueron revalorizadas en la década de los setenta, en
medio de una amplia discusión sobre los fundamentos del marxismo, abierta en
gran parte por el Mayo francés, nos podría desviar hacia la discusión
epistemológica de lo que constituye una ciencia, el “criterio de demarcación”,
como lo llama Popper (1983). Sin apartarnos de la discusión, creemos que es
mejor seguir el hilo de Ariadna del concepto de praxis para nuestra propuesta
hermenéutica.
4. La diversidad de las praxis
Pero, si la praxis es el criterio
de validez del conocimiento ¿no habrá tantas validaciones como praxis haya?
Cuando el pensamiento complejo (de Morin, por ejemplo) plantea la
complementariedad entre tesis que aparecen como antagónicas en el plano de las
ciencias, no hace más que reconocer que puede haber diferentes tesis para
describir o explicar los mismos hechos o procesos, las cuales, finalmente,
pueden oponerse, pero también complementarse, como la concepción de la luz como
flujo de corpúsculos o como onda. Alguno, de acuerdo a una interpretación
stalinista de la Dialéctica Materialista, verá en esa síntesis de
determinaciones opuestas, un parecido a su idea de la dialéctica, a la “ley” de
la unidad de los opuestos. La diferencia es que para el stalinismo la DM era lo
máximo a que se podía llegar. La concebía de una manera parecida a la
realización del Saber Absoluto de la filosofía hegeliana. Para Morin, por el
contrario, el conocimiento siempre es y será incompleto. Ese supuesto no
aparece, al menos explícitamente en Marx, pero no contradice su concepción
histórica del conocimiento vinculada a su filosofía de la historia, como luego
veremos. Otra interrogante nos surge: entre todas las praxis ¿cuál es el
criterio para escoger la más adecuada (o sea, la verdadera)? Pero además, si
hay varias praxis, ¿cómo abordar el tema de la objetividad del conocimiento
científico?
En este sentido, es correcto
reconocer que la praxis proletaria o revolucionaria es sólo una entre varias
praxis posibles. De hecho, la premisa de la lucha de clases justificaría el
anterior aserto. Las praxis remiten al “Ser social” y a su “mundo” en cuyas
estructuras se constituye como tal ser social, el “mundo” en el cual se encuentran,
echan mano de los objetos, deciden, quieren, actúan, existen en fin, los seres.
Es decir, las estructuras (las relaciones sociales de producción y las fuerzas
de producción del modo de producción) en las cuales se constituyen; pero
también los kairos, las oportunidades de la acción. Las praxis de los grupos,
de los individuos, de las clases, son diversas y contradictorias, y las teorías
son, en todo caso, otras tantas interpretaciones (comprensiones, aperturas,
semiosis) validadas por las praxis parciales.
La variante marxista del
socialismo surge en el siglo XIX de las virtualidades aparecidas en lo Real
social (capitalismo industrial) por la acción colectiva del proletariado en los
acontecimientos de proporciones revolucionarias de 1830, 1848 y 1870,
incluyendo entre esos acontecimientos, la Comuna de París y el surgimiento de
la Asociación Internacional de los Trabajadores en la década de los 60. El
marxismo se valida en la praxis de la negación de la negación del ser humano
propia de la dominación capitalista, la cual supuestamente es la última forma de
negación de la Humanidad genérica. La negación de la negación se concibe como
revolución. Hay aquí una respuesta a nuestra segunda interrogante. El criterio
para seleccionar la praxis más verdadera sería la de cuál aseguraría la
emancipación. Esa sería la especificidad del perspectivismo marxista.
Como indicara una vez Lenin, el
marxismo fue una interpretación e integración de “tres fuentes” (cabrían
llamarlas tres tradiciones) teóricas (el socialismo francés, la economía
política inglesa, la filosofía alemana) en función de un modelo de ciencia que
superaría los “utopismos” y la especulación filosófica. Todo para distinguir y
especificar la praxis de la clase obrera europea ante el capitalismo, distinta
a la de las demás clases. Esto es evidente en la caracterización de los
diferentes socialismos que se hace en el “Manifiesto Comunista”. Allí se toma
partido por el socialismo proletario frente a otros socialismos, que no llegan
“hasta el final”. Como señalara Althusser (1970), la asunción del marxismo
implica una toma de partido.
La relevancia del proletariado le
viene de que es una criatura del capitalismo, es su principal fuerza
productiva, le “pertenece”, pero a la vez, en pleno desarrollo dialéctico de
las contradicciones, es su “sepulturero”. Sin capitalismo no habría habido
proletariado y sin proletariado no habría habido marxismo. La praxis que le
daría validez al marxismo sería la negación activa del capitalismo en las
oportunidades de la lucha proletaria. Precisamente fueron esas oportunidades
las que marcarían la deriva del marxismo.
La centralidad de la praxis en
Marx está vinculada también a la peculiar historicidad de su pensamiento. Ella,
en su forma de actividad revolucionaria, se dirige a transformar las
condiciones mismas de la vida que son, a su vez, condiciones para la propia
comprensión, su “Mundo”. La alienación objetiva explica la alienación de las
concepciones ideológicas de la religión y de toda ideología. Y éstas no se
superarán mientras no se realice la superación práctica (la revolución) de las
relaciones sociales que constituyen su fundamento. A su vez, esa praxis
revolucionaria es posibilitada por las condiciones históricas objetivas mismas.
Por ello, Marx considera que toda época se plantea únicamente aquellos
problemas para cuya solución ya existan los elementos, por lo menos en estado
germinal. La praxis no ocurre en el vacío; se halla delimitada por las
posibilidades reales y objetivas. Por otra parte, allí donde se han realizado
los últimos desarrollos de las relaciones sociales, es el lugar donde se hace
posible el conocimiento de todo lo anterior. La anatomía de la especie más
evolucionada hace inteligible la de las especies más atrasadas. Sólo el
capitalismo revela la realidad del trabajo en todos los modos de producción
anteriores, por cuanto, en su práctica, lo ha abstraído efectivamente al hacer
que los trabajos específicos sean indiferentes en el mercado, donde el tiempo
socialmente necesario, en promedio, ha devenido en base de todo valor.
De modo que en Marx existe una
progresividad en las posibilidades de la comprensión histórica. Sólo a través
de lo más históricamente más avanzado (léase, el capitalismo industrial
europeo), pueden entenderse las categorías más abstractas de la economía, y así
explicar, desde esa perspectiva, los anteriores modos de producción. La
comprensión no es inmanente, desde los valores y significaciones de cada época;
sino desde fuera, desde la expresión más desarrollada (y más abstracta) de las
categorías de análisis y explicación.
En estos enunciados de la
concepción materialista de la historia, que se convierten en guías
metodológicas para criticar la economía política, hay implícito un (para
decirlo así) modernocentrismo: es el avance de los centros industriales la
referencia clave desde la cual pueden explicarse las demás sociedades. Esto se
convierte en un eurocentrismo, si advertimos que esos centros avanzados se
hallan en Inglaterra, Francia y (en parte) Alemania. Funciona aquí el supuesto
(muy criticable) de que, no sólo el desarrollo de los centros son el modelo del
desarrollo de las demás sociedades, sino también que éstas necesariamente
atravesarán los mismos pasos, de acuerdo a una legalidad científica histórica.
La objetividad marxista descansa
en una tesis ontológica doble, como ya hemos dicho: la tesis de la existencia y
la tesis de la independencia de lo existente de lo conocido. Lukacs (1985), en
su prólogo de 1967 a Historia y conciencia de clase, rechazaba su postura
juvenil de reducir la dialéctica al mundo social e histórico y no asumir la
“ontología materialista” en relación a la naturaleza. En realidad, el tal
“materialismo” se reduce a un realismo que desarrolla reflexivamente el
realismo “espontáneo” de los científicos. Y, como se sabe, el realismo es
simplemente afirmar que lo Real existe independientemente de su conocimiento
(es decir, del Sujeto). Decir lo contrario sería un solipsismo: que la
existencia de lo ente depende del Sujeto. En esto tiene razón Lenin (1979) en
su razonamiento extremo de confrontar al solipsismo; aunque aún no conozco un
filósofo que sostenga, consecuentemente, esta última postura. Los empiristas y
los kantianos no son solipsistas, pues sólo se limitan a afirmar que el Sujeto
es un factor activo en la producción del conocimiento, y esta tesis no está en
contradicción con la noción de praxis. En todo caso, según la praxis, habría
que agregar que lo Real siempre ofrece una resistencia y un aspecto desconocido
dadas las condiciones reales del conocimiento en un momento histórico
determinado. Y esa resistencia a la acción del Sujeto, contribuye también al
conocimiento.
Las circunstancias extremadamente
excepcionales de la revolución rusa de 1917, resituaron la praxis proletaria en
un “mundo” peculiar: la “nación más atrasada” de Europa, Rusia. Esto trastocó
toda la perspectiva modernocentrista y hasta eurocentrista de la tradición
marxista, y produjo, de hecho, una revisión de fondo. Como observara Gramsci,
la Revolución Rusa fue una revolución “contra el Capital”, en el sentido de que
iba en contra de las previsiones marxistas ortodoxas del momento, de la Segunda
Internacional, inferidas de una interpretación peculiar del marxismo, muy
cercana al positivismo. El “mundo” de la Rusia revolucionaria difería mucho del
mundo en el cual Marx y Engels interpretaron los levantamientos proletarios en
la Europa industrial del siglo XIX. Uno de los aspectos en que se fijaron los
dirigentes soviéticos, fue la circunstancia del “atraso” económico, social y
cultural de su país, especialmente cuando la esperada revolución alemana, no
sólo fracasa, sino que se retarda angustiosamente en acudir en auxilio de la
revolución. De allí que la definición del socialismo como etapa transitoria que
desembocaba directamente en la extinción de las clases, de su lucha y, en
consecuencia, del Estado mismo, se viera afectada, revisada de hecho. Es más,
se tuvo que pensar en la transición a la transición. Y en la transición a la
transición a la transición, etc. Sólo la dirigencia comunista alemana llegó a
plantear, contra la ortodoxia soviética, que tal vez el socialismo no era una
transición, sino un modelo de sociedad en sí misma.
La Rusia soviética se vio forzada
a enfrentarse como principales problemas, con la defensa militar del país y la
rápida modernización de la nación. De allí que la transición al comunismo se
dejara a un lado, o más bien, se tuvo que posponer de hecho, mientras se
justificaba la acción defensiva militar y modernizadora con los imperativos de
las condiciones previas para plantearse la transición. Se entendieron las
tareas de modernización forzada y la militarización de la sociedad como tareas
de transición. Con ello el proyecto sufrió un desvío. Los primeros alertas
(Trotsky y, más tarde, Mao) señalaron el sentido nuevo de la praxis soviética:
se reproducían y profundizaban las relaciones opresivas del capitalismo, la
explotación del trabajo, la acumulación a cualquier precio. Si a esto le
sumamos la continuación y profundización del rechazo a las formas democráticas
formales, ya marcadas en la praxis de Lenin, tendremos un primer atisbo de lo
que llevó a la experiencia soviética adonde llegó: una experiencia de
modernización capitalista forzada que desembocó en la restauración del
capitalismo en toda la línea. A algo parecido asistimos en China.
No es nuestro tema analizar este
complejo proceso histórico de las experiencias socialistas del siglo XX (Cfr.
Mezsaros, 2007). Lo que hay que destacar aquí es que los avatares de la teoría
y de la tradición son los mismos de las situaciones concretas de la praxis.
Es en este punto donde se hace
pertinente la diferencia de la praxis como criterio respecto al empirismo, el
verificacionismo o el falsacionismo. La experiencia del siglo XX no “refuta”
(en el sentido empírico, verificacionista o falsacionista) al marxismo, ni al
socialismo como semiosis o interpretación de la praxis liberadora. La validez
de cada teoría es relativa a la praxis a la cual pertenece. La propia
significación de opresión de la praxis de las experiencias socialistas europeas
y asiáticas del siglo XX, resulta develada o descubierta desde una teoría de la
liberación que corresponde a otra praxis que ofrece resistencia a las praxis de
opresión del burócrata y del policía del Gulag soviético, que tuvo, a su vez,
su propia interpretación justificadora: el marxismo-leninismo soviético (o
chino).
Ello plantea la necesidad de
nuevas interpretaciones y semiosis de las praxis de liberación, a partir del
reconocimiento de una tradición de liberación correspondiente a una praxis con
esa significación. Se trata de una reescritura del marxismo a partir de la
interpretación de la praxis liberadora histórica, asumiendo una tradición
cultural que también nos sitúa y nos coloca en una perspectiva y un horizonte
de sentido. Esto es lo que llamamos “reescritura hermenéutica” del socialismo.
5. Praxis e interpretación
Ante esta propuesta, seguramente
aparecerá la objeción de que en la obra de Marx existen, efectivamente,
elementos que pueden tomarse como contrarios a la hermenéutica. No sólo sus
coincidencias con el positivismo, en su paradigma científico (búsqueda de
“leyes” que expresen regularidades, uso de la inducción y la deducción, énfasis
en la explicación y el determinismo). También cabría mencionarse su postura
vanguardista de ruptura con las tradiciones, que se manifiesta en algunos
párrafos del 18 Brumario, por ejemplo, donde habla de la necesidad del
movimiento revolucionario de romper con las viejas vestiduras, empleadas
únicamente para aprovechar su prestigio, y hablar un idioma nuevo, de sacudirse
el peso de las tradiciones.
Pero este rechazo a las
tradiciones para dar paso al pensamiento crítico, atenido a la observación y la
experimentación empírica, son, a su vez, elementos de otras tantas tradiciones,
en las cuales resaltan nombres y referencias tales como Bacon, todo el
Iluminismo, hasta llegar a Kant y a Hegel.
Por otra parte, a estas alturas
del debate epistemológico, después del sacudimiento postmoderno, lo
“científico” no remite sino a un frágil consenso que se instala en y trasciende
las instituciones académicas. Lo científico es más bien un campo de batalla. No
tanto entre idealismo y materialismo, asunto ya obsoleto para nosotros; sino
entre posturas éticas responsables e irresponsables, que involucran o no al
planeta y al ser humano como parte de él, en tanto individuos, especie y
sociedades.
A su vez, esa tradición
racionalista, crítica, anti-tradicional, participa de ciertos sentidos de otra
tradición más amplia, que Ricoeur (2002) remonta a la tradición de la
emancipación propia de la interpretación y apropiación del libro del Éxodo: la
tradición de la emancipación. En todo caso, si la historia es la de la lucha
entre oprimidos y opresores, el socialismo se comprende dentro de la amplia
tradición de los oprimidos, anteriores y contemporáneos del proletariado.
Pudiéramos llamar a esta tradición, la de la emancipación y de la liberación.
A esta visión hermenéutica
contribuye, entre otros, Enrique Dussel (1998), cuando refiere como antecedente
de la “filosofía de la liberación”, nada menos que los textos de Bartolomé de
las Casas. Igualmente, Ernst Bloch, cuando desarrolla sus tesis acerca del
“impulso utópico” y el “Principio Esperanza” que rastrea en acontecimientos
religiosos de muy diversos momentos históricos, como la rebelión campesina
dirigida por Thomas Müntzer.
Baumann (2002), en este sentido,
señala que Marx “encaró la idea de la historia como el progreso de la razón
hacia la propia comprensión, tal y como la desarrolló en forma filosófica Hegel,
traduciéndola en términos sociológicos” (p. 45).
Explica Baumann que para Marx la
comprensión, clave para la hermenéutica, su específico modo de conocimiento, no
es un asunto únicamente teórico; sino que está asociada con las condiciones
sociales que han de ser transformadas hasta hacerlas transparentes. Para marx,
según este autor, “lograr la verdadera comprensión significa re-hacer el mundo”
(Bauman, ob. cit.: 49). Esto implica el rechazo a todo modo contemplativo de la
comprensión. El proletariado, en virtud de su punto de vista, sería el único
que, como clase, había alcanzado el nivel de universalidad necesario para poder
comprender la sociedad como un todo.
En este punto son pertinentes las
Tesis sobre Filosofía de la Historia de Walter Benjamin (1973), texto que
coloca, en un primer momento, a nada menos que la teología como titiritero del
“materialismo histórico”. Los trofeos de la cultura que levanta el cortejo de
los vencedores de la Historia, chorrean sangre, la de los vencidos. “Sólo posee
el don de encender la chispa de la esperanza en el pasado, aquel historiador
que esté firmemente convencido de que ni los muertos estarán a salvo del
enemigo si éste vence, y el enemigo no ha dejado de vencer” (ob. cit.). La
significación misma de la Historia depende de las luchas actuales. En el pasado
es posible encontrar la chispa de la esperanza, porque este presente no tuvo
por qué ser necesariamente como es: pudo haber sido diferente, si se hubiera
colado el Mesías, así como se puede colar hoy. “El futuro es un tiempo en el
cual cada segundo es la pequeña puerta por donde puede entrar el Mesías” (ob.
cit.). El “Mesías” es, por supuesto, el símbolo bíblico (que pertenece, por lo
demás, a las tres religiones monoteístas) de la promesa emancipadora utópica, también
tradicional.
Asumiendo esta comprensión del
marxismo como participante de la tradición emancipadora, se logra una apertura
hacia la continuación y actualización de la tradición de la emancipación
presente en lo que llamamos la hermenéutica popular del Ser Oprimido, la
apertura comprensiva a la historia que realizan las masas oprimidas desde su
existencia, presente en los mitos y leyendas utópicos y mesiánicos de los
pueblos. Esta hermenéutica popular es la que ha hecho posible la identificación
de las masas con el discurso bolivariano, martiano, sandinista, la que abrió la
posibilidad de una teología de la liberación, y demás, no sólo como entendimiento
intelectual, sino como comprensión de sí mismo, apertura comprensiva de la
propia existencia, de su propia praxis liberadora.
Bolívar, Martí, Sandino, el
propio Cristo, entre otros, son símbolos, figuras, imágenes, que condensan las
significaciones éticas y políticas necesarias para la movilización liberadora
de los pueblos. Constituyen las tradiciones de lucha de nuestros pueblos;
algunos, son los mitos fundadores de la nacionalidad (caso evidente: Simón
Bolívar). Hay historiadores que han señalado que el culto a estos héroes ha
sido factor de manipulación y hasta de opresión por parte de gobiernos autoritarios.
Esto es cierto. Especialmente, el mito de Bolívar fue usado en el discurso
gomecista y, en general, por prácticamente todos los gobiernos venezolanos para
darle prestigio y realce a sus realizaciones (Cfr. Carrera Damas, 2003 y
Straka, 2009). Precisamente, esta manipulación es la denunciada por Marx el 18
Brumario cuando se refería, rechazándolos, a los “viejos ropajes” que se daban
los protagonistas de los procesos nuevos.
Pero el mismo Marx reconocía la
necesidad del aprendiz de nuevos idiomas de basarse en el lenguaje materno para
poder, desde allí y mediante la traducción, ir comprendiendo la lengua nueva.
Sólo después de esta fase de traducción puede, gradualmente, el aprendiz del
nuevo idioma ir dominándolo, hasta llegar a comprenderlo directamente con su
propia gramática y semántica. Por otra parte, la recurrencia al mito fundador,
al pasado teñido de gloria y luz, puede servir de primera compensación frente a
la frustración nacional, como inspiración emocional para la praxis misma. El
ejemplo de Bolívar es ilustrativo de ello. La visión heroica de nuestro siglo
XIX fue plasmada de manera paradigmática en el libro “Venezuela Heroica” de
Eduardo Blanco, justo cuando Venezuela se debatía en la decepción con la
emancipación de España, en medio de la ruina producida por las interminables
guerras civiles subsiguientes a la independencia nacional. Aquellos relatos de
las batallas contribuyeron a forjar los mitos que se enriquecieron con la
memoria colectiva del pueblo venezolano.
En Venezuela, el movimiento
bolivariano actual fue producto de la confluencia de varias corrientes
políticas y sociales que se fueron incubando desde la década de los ochenta. En
todo este proceso, la referencia al mito bolivariano sirvió de cemento
ideológico para el encuentro de toda esta heterogeneidad. La fecha clave,
reconocida por los protagonistas, fue el 27 de febrero de 1989. En ese día, las
masas de Caracas y de otras ciudades importantes del país salieron a la calle,
en una protesta espontánea que derivó en saqueos, frente a las medidas
económicas neoliberales del gobierno de Carlos Andrés Pérez (1989-1993). Aquel
gobierno ordenó una represión masiva que derivó en una masacre con rasgos
genocidas que impactó en la conciencia, no sólo de todos los venezolanos, sino,
entre ellos, a grandes sectores de las Fuerzas Armadas. Se catalizan procesos
de agrupamiento que culminan en la intentona golpista del 4 de febrero de 1992,
que colocó públicamente otra figura con rasgos de símbolo y mito popular: Hugo
Chávez Frías. Cabe destacar que ya en la segunda mitad de los ochenta, las
organizaciones de izquierda, no sólo llegaban a la sima de su dispersión,
debilidad social y electoral, sino también a la total desorientación política y
la profundización de una confusión ideológica que desembocaba en el abandono de
la bandera socialista. A pesar de ello, los diversos movimientos sociales, en
plena efervescencia a partir de la movilización masiva anti-neoliberal,
encontraron la manera de articularse a las tendencias insurreccionales, lo cual
derivó en la candidatura presidencial exitosa de Chávez de 1998, en medio de la
crisis terminal de un esquema de conciliación de élites y partidos burgueses
que se conoció como la IV República. En todo este proceso de formación del
“chavismo”, se produjo la integración política, en torno a un liderazgo y un
discurso que exaltaba el mito bolivariano (“el árbol de las tres raíces”: Simón
Bolívar, Simón Rodríguez, maestro del primero y filósofo de la educación
republicana, y Ezequiel Zamora, caudillo de algunas de las rebeliones
campesinas del siglo XIX). Hoy el chavismo es, efectivamente, un movimiento
político ideológicamente heterogéneo, si se quiere ecléctico y sincrético,
aunque galvanizado por el mensaje anti-imperialista y la búsqueda de un modelo
propio y original de socialismo, teniendo siempre presente el mito bolivariano.
Una de las formulaciones políticas más importantes es el de la unidad
cívicomilitar. Haber ganado a una porción importante de las Fuerzas Armadas al
proyecto de transformación es lo que ha posibilitado continuar por el camino de
la transición democrática y pacífica.
Esos son símbolos de las
tradiciones de la lucha popular, y los procesos actuales son comprendidos por
sus propios protagonistas, a través de ellas. José Carlos Mariátegui, por su
apropiación de algunas ideas de George Sorel, entendió esto también (Cfr.
Flores Galindo, 2009). Como se sabe, Sorel proponía tomar en cuenta (y hasta
utilizar) los mitos movilizadores para sacar del cretinismo parlamentario a los
movimientos políticos proletarios. Mariátegui, por su parte, entendía que una
teoría revolucionaria no podía tener la frialdad de una ciencia académica, sino
que debía captar el calor, el entusiasmo y la imaginación de las masas para
poder hacerse una con su praxis liberadora. Y esto último podía lograrse a
través de un mito, una narración que tocara la sensibilidad popular, porque
apelaba a un pasado construido sobre la base de la apertura que daba entrada al
Mesías, para decirlo en palabras benjaminianas.
Hay otro aspecto de la tradición
de la emancipación, de la perspectiva del Oprimido, que tiene que ver con una
apertura hacia el pensamiento ecológico y el ético.
Si la Naturaleza ocupa rol
simbólico del oprimido, ella también debería ser liberada. Se trata de una
amplificación del antropocentrismo de todas las éticas filosóficas, hacia un
geocentrismo que coloca al planeta Tierra, Gaia (Lovelock, 2006), como
organismo vivo del cual participamos y al cual la civilización capitalista
moderna ha agredido irresponsablemente, poniendo en peligro la subsistencia de
la misma especie humana. Habría, entonces, que pensar una nueva racionalidad de
la acción: una racionalidad de la vida, como propone Franz Hinkelammert (2005),
como fundamento de una ética vital.
En todo caso, esta nueva ética
vital geocéntrica replantea el mundo en cuyas estructuras se constituye el Ser
Humano. Ya no se trata únicamente del Ser Social, la síntesis de las relaciones
sociales de la que habló Marx. Habría que, en actitud análoga a la de Engels en
relación a poner a tono las ciencias con el enfoque histórico, buscar en los
avances actuales de las ciencias hacia un pensamiento complejo y
transdisciplinario, los elementos para concebir a la humanidad en su trinidad
irreductible, complementaria, antagónica y compleja, de sociedad, especie e
individuo, como propone Morin (2001). Esto implica una reinterpretación de la
noción misma del proletariado como grupo social agente de la revolución. Habría
que partir, como Dussel (1998) plantea, de la negación de lo humano, para
negarla.
Si hoy se encuentra en peligro la
subsistencia misma de la especie en virtud de la voracidad capitalista, ésta es
la negación que hay que negar. La dialéctica del Amo y el Esclavo, que se
encuentra en el trasfondo lógico y dialéctico de la lucha de clases marxista,
ha de ampliarse hasta abarcar a la biosfera y poder cuestionar, más allá de un
modo de producción, una civilización entera. De esta negación de la negación
queda afirmada la vida, incorporando la sabiduría de todas las tradiciones
vitales del planeta, por medio del diálogo multicultural y la comunicación
intercultural, que todavía aguarda por ser desarrollada.
¿Cómo queda en este contexto lo
científico del “Socialismo Científico”? Habría que, frente a una ciencia para la
depredación, la destrucción, la dominación y la manipulación irresponsable,
plantearse una ciencia para la integración con el Planeta, para el diálogo con
las culturas diversas de la Humanidad y para la emancipación, con el fin de
expandir la conciencia y la sensibilidad hasta unirnos a la suerte de la Vida
en el planeta. Algo de esto se propuso el llamado paradigma de la
Modernidad-Colonialidad que, por razones de espacio, no desarrollaremos aquí.
Cabe hablar, entonces, de un
ecosocialismo; pero, más allá, de un socialismo hermenéutico que vaya a la
interculturalidad, el diálogo de saberes, a la sabiduría, a la interpretación
de las virtualidades de lo Real suscitadas por las praxis humanas
emancipadoras.
(*)Jesús Puerta. Doctor en Ciencias Sociales y Magister en Literatura Latinoamericana. Profesor de la Universidad de Carabobo. Coordinador de la Mención Estudios Culturales del Doctorado en Ciencias Sociales de la UC, Venezuela.
NOTAS:
[1] Ponencia presentada en el
evento internacional “Las lecturas de Marx en América Latina”, 23 al 24 de
agosto de 2011, Valparaíso, Chile.
[2] Ver intervención de Thomas
Kuhn en Lakatos (2001).
[3] Para revisar en detalle esta
crítica al marxismo ver Lander (1990).
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