domingo, 26 de marzo de 2017

Felix Cossío Romero : LA INFLUENCIA DEL MARXISMO EN EL PENSAMIENTO DE ENRIQUE DUSSEL

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The influence Marxism In the thought of Enrique Dussel

LA INFLUENCIA DEL MARXISMO EN EL PENSAMIENTO DE ENRIQUE DUSSEL




Felix Cossío Romero (1)



Resumen

El objetivo principal del siguiente trabajo es evidenciar los puntos de encuentro entre Enrique Dussel y Karl Marx, desde lo económico y cultural, y mostrar como Dussel desarrolla más satisfactoriamente algunas tesis marxistas.

Palabras clave 
América Latina, centro, colonización, dominación.

Abstract

The main objective of this paper is to highlight the merging points between Enrique Dussel and Karl Marx, from the economic and cultural perspectives, as well as, to show how Dussel develops more successfully some Marxist thesis.

Keywords
Latin America, center, colonization, suppression.








Introducción

El pensador alemán Karl Marx es sin duda uno de los filósofos que más ha tenido influencia en los movimientos sociales y políticos de América latina. Aunque las ideas de Marx estaban muy ligadas a la concepción europea, es innegable que sus ideas sobre la burguesía, el proletariado, y la lucha de clases han influenciado en los procesos revolucionarios de América durante el siglo XX.

Por su lado, Enrique Dussel aunque hace una crítica al marxismo dogmático, no desconoce que los socialismos son el único modelo justo y equitativo que se puede dar en las naciones periféricas. La burguesía ha creado al mundo y le ha impuesto los parámetros que debe seguir. Anulando los modelos alternativos de las periferias. Tanto en la política como en la cultura, el centro hegemónico dominante se ha universalizado. Europa y Estados Unidos exportan a la periferia el modelo político- económico, en este caso la democracia liberal y el capitalismo, el cual borra las identidades de los pueblos periféricos. El centro no reconoce la exterioridad de los pueblos marginados e impone su cultura; esta es la única que tiene la suficiente preparación y contenido para ser tenida en cuenta. Todo lo demás es una manifestación inculta hecha por barbaros salvajes. Dussel y Marx tienen afinidades en estos temas.

Los puntos de encuentro entre Dussel y Marx

Los filósofos Enrique Dussel y Karl Marx obedecen a contextos distintos. El primero está inmerso dentro de la doctrina de la filosofía de la liberación creada por el mismo, donde plantea que el desarrollo histórico y político del mundo se divide en dos partes totalmente antagónicas: el centro y la periferia. Algunos ejemplos de los países que conforman el centro son Estados Unidos, El Reino Unido (España y Portugal, en su momento), países extremadamente prósperos que se han enriquecido gracias a los recursos y condiciones económicas injustas impuestas a los países pobres, por esto son súper-potencias y hacen parte de la élite mundial. Las naciones periféricas por otra parte son lo opuesto al centro; estados pobres y marginados, donde sus riquezas tienen como última prioridad satisfacer las necesidades de los ciudadanos que habitan estos lugares. La periferia representa más de la mitad de los Estados que conforman el mundo. La filosofía de la liberación es contundente en este aspecto, por eso advierte Dussel (1980):

La filosofía política de nuestra época no puede ya dividir a los gobiernos (…), en monarquías, aristocracias y democracias. Hoy se dividen en: estados y formaciones sociales del centro y la periferia. El centro esta hegemonizado por el imperialismo de tipo capitalista (…), en la periferia, hay formaciones sociales, estados libres y por ello gestión popular (p. 96).

La propuesta de Dussel es visualizar a los pueblos periféricos y que sean escuchados y reconocidos por los pueblos de centro. Estos últimos por tener el monopolio de todas las actividades humanas son los que han escrito la historia. Dussel muestra como los representantes del pensamiento europeo de distintos periodos constituyen a el viejo continente como el centro hegemónico y le dan la espalda a la periferia; estos pueblos marginados al no ser escuchados, son concebidos como una realidad inferior a la de Europea, y esto se ve en toda la historia de la tradición filosófica, desde el contexto greco-romano hasta la modernidad. Dice Dussel (1980):

Para Aristóteles, el gran filósofo de la época clásica, de una formación social esclavista autocentrada, el griego es el hombre, no lo es el bárbaro europeo porque le falta habilidad ni lo es tampoco el asiático porque le falta fuerza y carácter (…), para Tomás de Aquino el señor feudal ejerce un ius dominativum” sobre el siervo, lo mismo el varón sobre la mujer (…), para Hegel el estado que porta el espíritu es el “dominador del mundo” ante el cual todo otro estado “no tiene ningún derecho” por ello Europa se constituye en “la misionera de la civilización” en el mundo (pp. 14-15).

Gran parte de la filosofía del viejo continente ha servido como justificadora de las acciones que Europa ha ejercido sobre otras tierras. El pensamiento surgido en las entrañas europeas ha desembocado en la explotación y subordinación de nuevas tierras. El segundo se desenvolvió en medio de un gran auge de la burguesía, donde esta se consolida como clase dominante, mientras que el proletariado era el subordinado por el burgués. Marx y Engels denuncian esta explotación y tratan de reivindicar el papel que el proletariado ha desempeñado en la historia, aunque ambos pensadores son de periodos distintos, existen más puntos de encuentro en las tesis de estos autores que discrepancias.

Sentido económico

Para Marx todo hito que acontece en la historia ha estado determinado por lo económico, la conquista de nuevas tierras no son la excepción. El descubrimiento de América y de otros continentes permitió a la burguesía moderna y al capitalismo consolidarse, ya que se pudo crear un mercado mundial y se dio un progreso significativo en la industria. En el manifiesto del partido comunista se recalca esto:

El descubrimiento de América y la circunnavegación de África ofrecieron a la burguesía en ascenso un nuevo campo de actividad. Los mercados de la india y de la china, la colonización de América, el intercambio con las colonias, la multiplicación de los medios de cambio, y de las mercancías en general imprimieron al comercio, a la navegación, a la industria un impulso hasta entonces desconocido, y aceleraron con ello el desarrollo del elemento revolucionario de la sociedad feudal en descomposición (Marx & Engels, 1972, p. 31).

Antes que un afán científico por cartografiar el mundo en su totalidad, por expandir el horizonte geográfico de aquellos tiempos, fue la sed de oro por parte de Europa la que llevó a cabo una colonización extrema, donde el capitalismo y sus derivados fueron el modelo político-económico a seguir impuesto a estas regiones por la fuerza. Marx en su obra más destacada que llevaba por nombre el capital dice:

El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de américa, la cruzada de exterminio, la esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen, el comienzo de la conquista y el saqueo de las indias orientales, la conversión del continente africano en cazadero de esclavos negros: son todos hechos que señalan los albores de la era de producción capitalista (Marx, 1946, p. 638).

Dussel por su parte manifiesta algo muy similar y denuncia todo el maltrato por parte de Europa:

Desde el “yo conquisto” al mundo Azteca e Inca, a toda América; desde el “yo esclavizo” a los negros del África vendidos por el oro y la plata logrados con la muerte de los indios en el fondo de las minas (Dussel, 1980, p. 18).

El descubrimiento del nuevo mundo trajo consigo un nuevo cambio de paradigma en la civilización occidental. La conquista de América tuvo impactos en la esfera religiosa, social, política. Pero no se compara con la revolución provocada en la economía. A partir de ese momento el capitalismo se universalizó y permeó todas la practicas relacionadas con el que hacer del hombre. La economía siempre ha sido uno de los motores que ha inspirado a la humanidad hacia cambios radicales. La economía junto con la religión son los factores que determinan las características de la cultura. También el escritor uruguayo Eduardo Galeano (1995) lo recalca:

El 12 de octubre de 1492, América descubrió el capitalismo. Cristóbal Colón, financiado por los reyes de España y los banqueros de Génova, trajo la novedad a las islas del mar caribe. En su diario del descubrimiento, el almirante escribió 139 veces la palabra oro (p. 17).

Marx realiza estas denuncias desde un contexto europeo. Mucho tiempo después en el siglo XX Dussel tomaría estas ideas y las ampliaría, pero hablaría directamente desde las tierras que hace siglos fueron colonizadas, especialmente América Latina; argumenta Dussel:

Llegado el siglo XIV, comienzan primero los portugueses y después los españoles a internarse en el Atlántico norte (…) España y Portugal desenclaustran a Europa para el occidente; Rusia lo hará por el oriente. El mundo árabe es ahora el enclaustrado, y pierde la centralidad que había ejercido en casi mil años. España y Portugal dejaran después lugar al imperio inglés. Europa es ahora el centro. Desde la experiencia de la centralidad lograda por la espada y el poder, es que el europeo llega a crearse un yo constituyente (1980, p. 18).

Europa vio a estos territorios como un medio para un fin y no un fin en sí mismo. El proyecto Europeo era el de estar-en-la-riqueza y lo logró al explotar y saquear por varios siglos todos los recursos que tenían las periferias. Dussel y Marx concuerdan casi lo mismo en este punto. Además otro punto importante a señalar es que antes de la llegada a estas tierras del capitalismo, existía un socialismo primitivo, y por ello un modelo económico y de producción totalmente distinto al Europeo, no existían los terratenientes, y la distribución de la riqueza y las tierras era más equitativa, en algunas de esas antiguas civilizaciones no se conocían el dinero y sus riquezas tenían otros fines menos el monetario. Acerca de esto, Duque Naranjo señala:

Los Incas desconocían el valor mercantil del oro, de allí su expresión de asombro al ver la salvaje arremetida de los conquistadores españoles ante el preciado metal. Trabajaban la cerámica, los tejidos y fabricaban adornos de oro, plata y bronce con fines religiosos (1999, p. 35).

Sentido cultural

Un segundo punto de concordancia entre los dos autores es el que se refiere a la cultura; al imponer el centro su cultura y su arte, estos se convierten en los grandes referentes y se universalizan; los intelectuales de los países periféricos, solo son ilustrados sí reconocen la literatura, la filosofía y la ciencia europea como las más importantes, pasando a un segundo plano su producción local, ya que no está a la altura del hombre europeo. Al respecto, dicen Marx & Engels (1972):

La producción intelectual de una nación se convierte en patrimonio común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan de día en día más imposibles; de las numerosas literaturas nacionales y locales se forma una literatura universal. (p. 34).

Aquí por ejemplo, el burgués europeo constituye su posición de dominador y no solo se impone en la economía, sino también en aspectos más importantes de las esferas humanas como son el saber y el conocimiento. Las potencias quieren convertir a todo el resto del mundo en parte de ellos, que lleven su esencia en todos los sentidos; se pretende una uniformidad de las prácticas, pensamientos y actitudes humanas. Señalan los autores del manifiesto comunista: “se ha subordinado los países barbaros o semi-barbaros a los países civilizados, los pueblos campesinos a los pueblos burgueses, el oriente al occidente” (Marx & Engels, 1972, p. 35; Dussel, 1980, p. 87).

Una de las herencias de la colonización y de la implantación de la ideología por parte de los países de Europa fue ese desprestigio hacía nuestras raíces y propia cultura que los países europeos concibieron inferior a la suya; fue un daño superior al del saqueo económico y al robo de nuestros recursos naturales, ya que ellos representan una cultura ilustrada y la de la periferia una manifestación bárbara y primitiva. El centro ha excluido e ignorado a los otros pueblos y su voz ha sido silenciada y su talento castrado. En palabras de Dussel:

Europa está demasiado creída en su universalismo; de la superioridad de su cultura europea y sus prolongaciones culturo-dominadoras (Estados Unidos y Rusia), no sabe oír la voz del otro de América Latina, del mundo árabe, del África negra, de la India, la China y el sudeste asiático. (1973, p. 125).

Todo lo que no está dentro de los parámetros que exige Europa y sus manifestaciones culturales, es lo otro, lo que no tiene una gran relevancia y no cumple ninguna función en la historia. La filosofía y creaciones artistitas desarrolladas en la periferia buscan contar la historia desde los oprimidos y excluidos. Debido a que La historia universal es la historia de occidente, aquí no figura la periferia. Porque según el centro no tiene la suficiente madurez histórica para crear algo auténtico y genuino que esté a la altura de lo que los europeos exigen.

De Europa siempre han surgido los grandes escritores, artistas, filósofos. Estos son los que mejor han representado el talento humano llevándolo casi hasta sus límites. Mientras que en las otras tierras hay muy poco por encontrar, toda su producción no está al nivel requerido. Dussel señala:

La cultura africana, asiática, latinoamericana tiene un ámbito propio que no ha sido comprendido ni incluido en el sistema escolar, universitario o de los medios de comunicación. Son interpretados por el sistema cultural vigente, racionalista, pretendidamente universal como nada, no- ser, caos, irracionalidad (Dussel, 1980, p. 112).

Este acontecimiento es el más catastrófico de todos, porque aunque el saqueo, la imposición de la lengua y de la religión trajeron impactos negativos a nuestro continente, no se compara con el de la desvalorización de nuestra cultura por parte de esos agentes externos que sembraron en nuestra conciencia su concepción ideal y hasta el día de hoy aún se sigue multiplicando. Dussel por su parte hace un gran reconocimiento al arte que se produce en las naciones de la periferia. La literatura, el teatro, la pintura, muestran el atropello y la explotación que ha sufrido los pueblos colonizados, el arte que nace desde el pueblo está comprometido con causas sociales, dando una versión de la historia que no ha sido contada por el centro. Adecuadamente nos dice Dussel:

La poesía épica popular de todos los pueblos y de todos los momentos históricos es el arte por excelencia, el originario, el que habla de lo inefable, de lo nunca contado: la gesta misma de la liberación popular. (…), de todas maneras, el arte popular es el arte primero, la suprema expresión de la estética (Dussel, 1980, pp. 153-154).

La tarea que le queda al artista y al intelectual de la periferia es visualizar todas esas creaciones, transmitir su significado al ciudadano del mundo marginado, para que no siga alienado y para que enfoque su mirada, su propia realidad y no solo se quede aceptando la ilustración del europeo. El arte popular se debe conocer en toda su magnitud porque somos pueblos sin identidad y no valoramos y estudiamos a profundidad lo que somos. Dussel lo resalta en su filosofía de la liberación:

Cuando queremos responder desde nosotros, expresamos cosas aprendidas (…), cuando nos referimos a una obra de arte, mencionamos a Leonardo o Beethoven. No se nos ocurre pensar en una obra de Orozco o en una quena incaica, porque tal vez ni siquiera conocemos su forma o su sonido, pero si conocemos muy bien la música europea ejecutada en piano (1983, p. 159).

 Cada pueblo desarrolla su cultura dentro del horizonte en que se desenvuelve, por eso nunca podrá existir una cultura universal, por más que el centro y la burguesía en el corazón de este lo intente. No podemos hacer jerarquías, ni predominar una cultura sobre otra ya que todas tienen cabida en la pluralidad que el mundo nos ofrece. Lograr este reconocimiento es uno de los objetivos formulados dentro de la filosofía de la liberación y por fin emanciparnos de las prácticas dominadoras que el centro nos ha impuesto, porque tradicionalmente obedecemos totalmente al yugo europeo, y el proceder de este último es hacer categorías de todo. Dussel lo comprende de esa manera:

Entendemos por cultura imperial o del centro la que domina en el orden vigente (…), esta es la cultura con la que se comprende medir a todo otro grado cultural. La Gioconda mide a todo otro cuadro; la quinta sinfonía de clasifica a toda otra música (1980, p. 114).

La vigencia de Dussel y Marx

Muchas de las ideas de Marx tienen más vigencia ahora que en el tiempo en que él las escribió, como la construcción de un mercado mundial, la acumulación de capital, entre otras. Igualmente el proyecto de la liberación que construyó Dussel en la década de los 70 sigue intacto porque el dominador ha consolidado más su yugo y dominación, y lo que es aún peor, las clases políticas que gobiernan y representan a los pueblos de América Latina no han comprendido la exterioridad ni la realidad de éstos mismos, porque ellos creen que la cuestión está en imitar al viejo continente, por su gran tradición y todo su progreso, ignorando completamente la necesidad de contextualizar a esta región del planeta. El intelectual está en la obligación moral de invertir este pensamiento.

El proyecto de emancipación y autonomía de los países explotados consiste primero en tener conciencia de esta gran dominación cultural, política y económica, para así poder visualizar y mostrar con orgullo y dignidad todo lo que por incomprensión ha permanecido oculto. La globalización con su promoción de aperturas de mercado y uniformidad de la cultura muestran cómo la colonización y la imposición sigue vigente como en siglos anteriores. El centro hegemónico cada vez más se consolida como potencia en todos los sentidos.

La historia vuelve a repartirse en diferentes contextos y con algunas variaciones, pero en el fondo la esencia sigue siendo la misma, si la plata y el oro de estas tierras fueron en gran medida la base y la economía de los siglos XVI y XVII, en la actualidad la necesidad de materias primas por parte de las grandes potencias como Norte América sigue manteniéndose como vitalidad económica.

Hoy lo que podríamos llamar la neo-conquista se mantiene firme en Iberoamérica; si en el pasado España y Portugal fueron los verdugos del nuevo mundo, hoy lo son Estados Unidos y otros países de centro hegemónico. El robo y el saqueo en la actualidad se utilizan de manera distinta, simplemente cambió de métodos y de nombre tales como la globalización y el neo-liberalismo. Son más los puntos de encuentro entre Dussel y Marx, que las diferencias; la filosofía de la liberación hace en gran medida una reformulación y ampliación de las tesis de Karl Marx y Friedrich Engels, porque estos dos pensadores europeos denuncian y critican las consecuencias de la consolidación de la burguesía, pero no llegan a comprender en toda su magnitud la realidad de los pueblos dominados. Dussel por su parte, abre la posibilidad del otro y ese otro son: América Latina, África, y Asia y todos los pueblos periféricos en su conjunto. Con respecto a nuestro continente Dussel afirma lo siguiente: “La filosofía latinoamericana (…), solo podrá nacer si el estatuto del hombre latinoamericano es descubierto como exterioridad meta-física con respecto al hombre nordatalantico (…)” (Dussel, 1973, p. 123).

La naturaleza ha dotado a todos los hombres con la capacidad de razonar, y aunque entre los grandes referentes de la filosofía occidental se encuentran Grecia, Francia y Alemania, no quiere decir que el hombre latino tenga anulada la capacidad de reflexionar; simplemente los intereses de nuestra filosofía además de abordar los interrogantes tradicionales, también debe dar cuenta de nuestro propio desarrollo histórico y de nuestra propia realidad. Este es el punto de partida del filósofo de la periferia. Dussel lo afirma:

Significación antropológica, económica, política y latinoamericana del rostro es nuestra tarea y nuestra originalidad. Lo decimos sincera y simplemente: el rostro del pobre indio dominado, del mestizo oprimido, del pueblo latinoamericano. Es el tema de la filosofía latinoamericana. (1973, p. 114).

El capitalismo salvaje no permite la perfección de la especie humana, este produce una involución, porque tanto biológica como culturalmente, el hombre muestra sus partes más oscuras, se esclaviza de sus deseos y pasiones y produce que unos hombres estén por encima de otros, que naciones cometan genocidios y exterminios masivos en otros pueblos. Acerca de esto apunta Leopoldo Zea (1978):

El hombre, en la medida en que tome conciencia de sí mismo, va transformando la realidad que le enajena, va venciendo a las fuerzas naturales que le dominan. Vence el egoísmo, a la ambición, que se hace expresa en la manipulación de otros, convirtiendo al semejante en instrumento. En la filosofía de la historia de Marx, dicha etapa es aún parte de la prehistoria, la historia empezará solo cuando el hombre tome conciencia de sí mismo, y dentro de ello, conciencia de la solidaridad que debe guardar con sus semejantes. Tal es el momento en que empieza la historia propiamente dicha (pp. 68-69).

La historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases. Cuando éstas se disuelvan, la propiedad privada desaparecerá y los hombres serán iguales entre sí, porque no existirá la desigualdad. Podríamos señalar que para Dussel la historia de occidente es la historia de centro-periferia, el antagonismo entre estos últimos solo terminará cuando los países de centro miren y reconozcan a la periferia con sus derechos y los reivindique, ya no existirán esas categorías porque la fraternidad y hermandad entre los pueblos será un hecho.

Conclusiones

La filosofía de la liberación de Enrique Dussel muestra cómo la reflexión filosófica que nace en los países periféricos, necesariamente tiene que estar ligada a la práctica y a los procesos de cambio que necesitan estas naciones en vía de desarrollo. Para poder solucionar todos los problemas que aquejan a estas comunidades, el pensamiento filosófico periférico, en primera instancia, está determinado por sus problemas sociales y culturales más urgentes.

Por eso, la filosofía política, es el área de la filosofía que más desarrollo y desenvolvimiento tiene en los países de la periferia; porque se piensa e interpreta la causa de todas estas problemáticas y fenómenos. En la periferia la filosofía política es la filosofía primera debido a que esta reflexiona y toma como eje de discusión el lugar que los países marginados y excluidos ocupan en el mundo. Iberoamérica, África, y Medio Oriente buscan su ser en la historia partiendo de un ejercicio de reconocimiento de su identidad y encontrando sus diferencias con los países de centro que tienen el monopolio de todas las esferas en el mundo. La filosofía de la periferia es de un aquí y ahora.




1.Estudiante de Filosofía de la Fundación Universitaria Luis Amigó



Referencias


Duque, R. (1999). Análisis del ensayo las venas abiertas de América Latina. Bogotá: Editorial Esquilo.
Dussel, E. (1973). América Latina: dependencia y liberación. Buenos Aires: Talleres Gráficos de Americalee.
Dussel, E. (1980). Filosofía de la liberación. Bogotá: Talleres gráficos de la Universidad Santo Tomás.
Dussel, E. (1983). Introducción a la filosofía de la liberación. Bogotá: Editorial Nueva América.
Galeano, E. (1995). Ser como ellos y otros artículos. Colombia: Editorial Siglo XXI.
Marx, K. (1946). El capital tomo 1. Bogotá: Editorial Fondo de Cultura Económica.
Marx, K. & Engels, F. (1972). El manifiesto del partido comunista. Moscú: Editorial.
Zea, L. (1978). Filosofía de la historia americana. México: Fondo de Cultura Económica.






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EDUARDO SABROVSKY : LA CRÍTICA DE LÉVINAS A HEIDEGGER EN TOTALIDAD E INFINITO

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LA CRÍTICA DE LÉVINAS A HEIDEGGER EN TOTALIDAD E INFINITO

Levinas' Critique of Heidegger in Totality and Infinite






EDUARDO SABROVSKY

Universidad Diego Portales - Santiago, Chile



Resumen

Se pretende dar cuenta de la crítica a Ser y tiempo que Lévinas formula en Totalidad e infinito, crítica centrada en la omisión de dos formas primordiales de estancia en el mundo: el goce y el habitar. Tal omisión es sintomática: Ser y tiempo, al querer ser una crítica de la modernidad, internaliza y ontologiza el predominio de la equipamentalidad que, por sobre el objetivismo científico, caracteriza a nuestra época. Así, un cierto pragmatismo constituiría la clave de bóveda de Ser y tiempo en su conjunto: el reconocimiento de esta "contaminación" por parte del propio Heidegger explicaría, al menos parcialmente, su paso a la "historia del ser".

Palabras clave: E. Lévinas, M. Heidegger, Ser y tiempo, Totalidad e infinito.

Abstract

The article examines the critique of Being and Time formulated by Levinas in Totality and Infinite, a critique centered on Heidegger's omission of two fundamental forms of being in the world: enjoyment and inhabiting. This omission is symptomatic: as a critique of modernity, Being and Time internalizes and ontologizes the prevalence of the equipmentality that characterizes our era far more than scientific objectivism does. Thus, a certain type of pragmatism would constitute the keystone of Being and Time as a whole: the acknowledgment by Heidegger of this "contamination" would explain, at least partially, his transition to the "history of being".

Key words: E. Levinas, M. Heidegger, Being and Time, Totality and Infinite.













El Dasein en Heidegger jamás tiene hambre. 
El alimento no se puede interpretar como utensilio
más que en un mundo de explotación.

Emmanuel Lévinas. Totalidad e infinito





En Totalidad e infinito (1), quizás con el objeto de poner de relieve la novedad de su pensamiento, Lévinas se ve forzado a batirse en varios frentes: Kant, Hegel, Husserl y Heidegger, fundamentalmente. Este batirse -quizás esté de más decirlo- no tiene el carácter de una negación aniquiladora y unilateral, sino más bien el de una Aufhebung, una superación à la Hegel. En virtud de ella, nuestro filósofo, quien ha hecho el elogio des nourritures terrestres y para quien la alimentación constituye la forma paradigmática de transmutación de lo otro en mismo, nutre su propio pensamiento transformando, digiriendo buena parte de la tradición del pensamiento filosófico moderno. De Kant, Lévinas quisiera preservar el momento de incondicionalidad que caracterizaría a la ética. A la vez, quiere -y en esto se asemeja a Hegel- desprender tal incondicionalidad de la filosofía de la finitud kantiana; de hecho, junto a Hegel, Lévinas afirma la anterioridad primordial de la infinitud por sobre la finitud. Rechaza, sin embargo, la identidad devenida de ambas a través de la totalización perpetrada por medio de un relato filosofante de la historia, suprema astucia de la Razón: Lévinas quisiera, en cambio, conservar la exterioridad irreductible del infinito, como una reserva inagotable de Razón, a partir de la cual la conciencia moral pueda por siempre pasar su juicio sobre la historia.

Pero el adversario par excellence a quien Lévinas debe enfrentar en Totalidad e infinito es Heidegger, y más precisamente, el Heidegger de Ser y tiempo. La crítica a la ontología heideggeriana en cuanto "filosofía del poder [...] de la injusticia [que] permanece en la obediencia a lo anónimo y conduce finalmente [más allá de su oposición a la pasión tecnológica] a la dominación imperialista, a la tiranía" (Lévinas 1992 38) impregna el texto de Totalidad e infinito, hasta el punto de que sólo hacer un inventario de sus manifestaciones expresas -y de muchas otras alusiones veladas- consumiría un espacio mucho mayor que el destinado a este artículo.

No obstante, es posible sustituir un análisis extensivo por uno intensivo, es decir, ubicar en Totalidad e infinito aquel segmento en el cual la crítica de Lévinas al Heidegger de Ser y tiempo logra identificar el elemento estructural central de dicha obra y concentra su tarea crítica en él. Esta es, a mi entender, la labor que cumple Lévinas en la sección II de Totalidad e infinito ("Interioridad y economía"), y es fundamentalmente a ella a la que quiero referirme.

Nuevamente, el acercamiento de Lévinas a Heidegger es "digestivo": se trata, por una parte, de conservar la crítica heideggeriana a la primacía, en Descartes, de la relación sujeto-objeto y de la objetividad como modalidad primordial del estar-en-el-mundo, crítica que en Ser y tiempo se cumple, fundamentalmente, a través de la puesta en evidencia de la primacía ontológica de la Zuhandenheit, el estar a la mano, por sobre la Vorhandenheit, el ser ante los ojos, meramente presente, el estar-ahí-delante.(2) A la vez, sin embargo, por sobre aquello que bien cabría llamar "pragmatismo heideggeriano" -predominio de las cosas en cuanto prágmataZeuge, cuestión que trataré más extensamente a continuación-, se trata de preservar el "intelectualismo" de la tradición cartesiana, asociado a la idea de infinito, una idea que se define precisamente por contener "más" que su ideatum, y que constituye el correlato racional de una exterioridad radical. Escribe Lévinas:

Si el conocimiento, bajo la forma de acto objetivante, no nos aparece en el nivel de la relación metafísica, no es porque la exterioridad contemplada como objeto -el tema- se aleje del sujeto a la velocidad de las abstracciones; es, por el contrario, que ella no se aleja lo suficiente [...]. Al distinguir acto objetivante y metafísica, no nos dirigimos hacia la denuncia del intelectualismo, sino a su desarrollo más riguroso, si es cierto, sin embargo, que el intelecto desea al ente en sí. (1992 111-112)

El pragmatismo, la primacía ontológica de la instrumentalidad (equipamentalidad), tiene por escenario privilegiado la sección I de Ser y tiempo, fundamentalmente el capítulo III, "La mundaneidad del mundo". La ya mencionada sección II de Totalidad e infinito, "Interioridad y economía", constituye, por su parte, la versión lévinasiana de la mundaneidad del mundo: en ella se tematizan formas de estancia en el mundo, como son el goce y el habitar, anteriores tanto a la equipamentalidad heideggeriana como a la objetividad cartesiana. Por razones profundamente inherentes al "aquí y ahora" de su pensamiento (a su concreta situación histórica, que Lévinas caracteriza como "caso límite"), Heidegger habría estado de alguna manera destinado a incurrir en la omisión, en la ceguera respecto a estas formas primordiales; así, la misma sección II de Ser y tiempo (y más allá de ella, el "segundo Heidegger" en su conjunto) podrían ser leídos (es mi afirmación) como un esfuerzo in extremis por desprenderse de la inconfortable orientación pragmática de la sección I. Y ello, ya sea mediante la apelación a la muerte -decisión heroica, única, que podría sustraer al Dasein de la succión epocal del pragmatismo- o a la implícita transformación de Ser y tiempo en un momento -sólo un momento- de la "historia del ser".

Profundizo aquí brevemente estas últimas afirmaciones, que constituyen, de hecho, una interpretación global de Ser y tiempo y de su lugar en la posterior "historia del ser". Hubert Dreyfus ha hecho un análisis en profundidad de estas cuestiones; por su parte, Robert Brandon, en su lectura de Ser y tiempo (a la cual hago referencia más adelante), ha mostrado cómo la crítica del cartesianismo en Ser y tiempo puede quedar subsumida por una interpretación en sentido pragmático. También Mark Okrent y Richard Rorty han intervenido en el mismo sentido.

Dreyfus analiza el rol de la técnica en Ser y tiempo, en un artículo publicado originalmente en inglés en 1984 y en castellano en el 2006.(3)  Dreyfus discierne en la "Analítica del Dasein", contenida en la sección I de Ser y tiempo, la expresión de una etapa intermedia en el desarrollo de la técnica, a medio camino entre la tékne artesanal y la plena tecnología. En relación con una cuestión crucial a este respecto, la de la subsunción de la naturaleza por parte de la técnica, Dreyfus afirma lo siguiente:

Por lo tanto, a pesar del reconocimiento heideggeriano [en Ser y tiempo] de que la naturaleza no está a la mano, se sigue que todos los seres, incluyendo los de la naturaleza, están ontológicamente fundados en la estructura de la totalidad pragmática y, de hecho, "el estar a la mano es la determinación ontológico-categorial del ente tal como es en sí". (54, énfasis del original)

Y concluye:

Visto a la luz de la relación de la naturaleza y la técnica que el último Heidegger revela, Ser y tiempo aparece en la historia del ser del útil, no sólo como la transición, sino como el paso decisivo hacia la técnica. (58)

Desde la perspectiva de este "último Heidegger", Dreyfus llama la atención además sobre la manera como, en un texto publicado originalmente en 1954 ("Ciencia y meditación"), Heidegger insinúa que la superación de la dualidad sujeto/objeto (y, por ende, de la posición filosófica que definiría al cartesianismo) se habría operado, no en texto filosófico alguno, sino por obra del mismo despliegue planetario de la técnica, de modo que "tanto el sujeto como el objeto están absorbidos como existencias" (Heidegger 1994 53). (4) Esta superación histórica del cartesianismo "hablaría" entonces a través de Ser y tiempo. La técnica en proceso de devenir planetaria, en otras palabras, habría hecho de Ser y tiempo, aun contra la voluntad de su autor, su médium y quizás su más acabada expresión.

Dreyfus se hace cargo, además, del intento de Heidegger (en lo que califica de "una tortuosa nota a pie de página"), en Won Wesen des Grundes, de reducir la importancia de la instrumentalidad en Ser y tiempo, sección I. Dice Heidegger allí: "un estudio de la estructura ontológica del ser del mundo circundante (en tanto es descubierto como herramienta)" es una "caracterización preliminar del fenómeno del mundo" que sólo "prepara el camino para el problema trascendental del mundo" (citado en Dreyfus 54). No obstante, como Dreyfus se apresura en mostrarlo, en la sección II de Ser y tiempo, donde tal problema trascendental es abordado, se reitera la misma estructura, de modo que "incluso en el nivel trascendental, el mundo es equiparado con la totalidad referencial, y todos los entes, incluyendo la naturaleza, sólo pueden comparecer en el mundo pragmático" (ibid.). De hecho, y sigo en esto a Dreyfus nuevamente, Ser y tiempo intenta incluso fundar el lenguaje en la totalidad de útiles. Dice Dreyfus:

Aquí las implicancias pragmáticas son tan inaceptables, que, en lugar de reintentar reinterpretar retroactivamente Ser y tiempo, Heidegger se ve obligado a impugnar la prioridad del contexto pragmático. En su propio ejemplar de Ser y tiempo, Heidegger anotó: "Falso. El lenguaje no es un segundo piso sobre otra cosa, sino que es el originario desplegarse de la verdad como ahí". (55) (5)

Dejo la conciencia desgarrada de Heidegger y vuelvo a Lévinas. Goce, habitar. Lévinas enfatiza, como he dicho, estas omisiones fundamentales en la concepción heideggeriana del ser en el mundo, productos ambas de su ontologización de "un caso límite", la civilización industrial:

[Caso límite] en el cual la necesidad se impone por sobre el goce, la condición proletaria condenada al trabajo maldito, en el cual la indigencia de la existencia corporal no encuentra, ni refugio, ni descanso en lo suyo [...] es el mundo absurdo de la Geworfenheit. (Lévinas 1992 156)

Geworfenheit, 'condición de arrojado', es, sabemos, una de las determinaciones primordiales del Dasein, es decir, en la terminología heideggeriana, un "existencial" (Existenzial). "El término 'condición de arrojado' mienta la facticidad de la entrega a sí mismo [...]. La facticidad [es] un carácter del ser del Dasein, asumido en la existencia, aunque, por lo pronto, reprimido" (Heidegger 1998 159, énfasis del original).

El "caso límite", entonces, puede ser entendido, en términos heideggerianos, como Geworfenheit: mundo absurdo, históricamente situado, que Ser y tiempo, sin embargo, deshistoriza. Y la primera de las omisiones que esta deshistorización impondría es, como ya lo he anticipado, la del goce en cuanto determinación primordial de la existencia humana. Escribe Lévinas:

Las cosas de las cuales vivimos no son instrumentos, ni tampoco utensilios, en el sentido heideggeriano del término. Su existencia no se agota en el esquematismo utilitario que los designa como martillos, agujas o máquinas. Ellas son siempre, en cierto sentido -e incluso los martillos, las agujas y máquinas lo son-, objetos de goce, desde ya ornamentados, embellecidos. Aún más, dado que el recurso al instrumento supone la finalidad y marca una dependencia con relación al otro, vivir designa la independencia misma, la independencia del goce y de su felicidad que es el diseño original de toda independencia. (1992 113)

Y más adelante dice: "todo objeto se propone al goce -categoría universal de la empiria-, incluso aunque yo me haga de un objetoutensilio, aunque lo manipule como un Zeug" (Lévinas 1992 140).

El goce es, primordialmente, inmersión en un "elemento": "Es el viento, la tierra, el mar, el cielo, el aire", especifica Lévinas (1992 139). El elemento es una profundidad que nos ofrece siempre una sola cara, y que, a diferencia del objeto, no se puede circundar: estamos ya siempre inmersos en él. "Lo que esconde la cara del elemento vuelta hacia mí no es un 'algo' susceptible de revelarse, sino una profundidad siempre renovada de la ausencia, existencia sin existente, lo impersonal por excelencia" (id. 151). De ahí que el goce primordial del elemento sea a la vez "carente de seguridad" (ibid.), y que el elemento posea un "formato mítico" al cual están asociados terrores y conjuros primordiales:

Esta manera de existir, por fuera del ser y del mundo, debe ser llamada mítica. La prolongación nocturna del elemento es el reino de los dioses míticos. Pero este porvenir no adquiere el carácter de una Geworfenheit, porque la inseguridad amenaza a un goce ya feliz en el elemento y al cual sólo esta felicidad sensibiliza ante la inquietud.

Hemos descrito esta dimensión nocturna del porvenir bajo el título del "hay" [il-y-a]. El goce, como interiorización, se enfrenta a la extrañeza misma de la tierra.
Pero tiene el recurso al trabajo y a la posesión. (Lévinas 1992 151)

A tal ambigüedad del goce, Lévinas la denomina, de manera sugerente, su "formato mítico". Me interesa detenerme aquí un momento y relacionar este formato con la ontología. En efecto, en la sección I de Totalidad e infinito, Lévinas nos ha anunciado que la ontología (heideggeriana) "se remonta a los 'estados de alma' paganos, al enraizamiento en el suelo, a la adoración que los hombres sometidos a la servidumbre pueden dedicar a sus amos" (1992 38). Más extensamente, el anuncio de Lévinas dice así:

Denunciando la soberanía de los poderes técnicos del ser humano, Heidegger exalta los poderes pre-técnicos de la posesión. Sus análisis no parten por cierto de la cosa-objeto, pero llevan la marca de los vastos paisajes a los cuales las cosas se refieren [...]. Filosofía del poder, la ontología, como filosofía primera, que no pone en cuestión al Mismo, es una filosofía de la injusticia. La filosofía heideggeriana, que subordina la relación con el Otro a la relación con el ser en general -incluso aunque se oponga a la pasión técnica surgida del olvido del ser, oculto por el ente-, se mantiene en la obediencia a lo anónimo y conduce, fatalmente, a otro poder, a la dominación imperialista, a la tiranía. Tiranía que no es la extensión pura y simple de la técnica sobre los hombres reificados. Se remonta a los "estados de alma" paganos, al enraizamiento en el suelo, a la adoración que los hombres sometidos a la servidumbre pueden dedicar a sus amos. (1992 37-38)

Este estatus mítico, que Lévinas atribuye aquí a la ontología de Heidegger, puede fundamentarse en ideas que desarrolla en la sección III de Totalidad e infinito ("El rostro y la exterioridad"), bajo el acápite "A. Rostro y sensibilidad". Lévinas se refiere al legado ambiguo de la crítica fenomenológica a la sensación. Por una parte, esta crítica es justa: como lo afirma Heidegger en Ser y tiempo, toda sensación presupone una experiencia, no hay cualidades flotantes. Lévinas, evocando esta crítica, dice: "Nos encontraríamos siempre en medio de las cosas, el color es siempre extendido y objetivo, color de una vestimenta, de un reflejo, de un muro -el sonido, ruido del vehículo que pasa, o voz de un hombre que habla-" (1992 203).


No obstante, como he dicho, esta crítica es ambigua, pues subordina la sensación a un contexto previo de significación. Y sabemos que, en Ser y tiempo, tal contexto es equipamental; y que basta con que se vea perturbado en su operación, transparente para el Dasein / usuario, para que la objetividad cartesiana, finalmente, se restablezca con todos sus derechos. De este modo, la sensación se transforma nuevamente en antesala de la percepción y de la objetivación: una "objetivación que se busca" (Lévinas 1992 204). La máquina de la totalización se pone en marcha, alimentada ahora por el combustible aportado por la ontología pragmática. De hecho, como ya se ha dicho anteriormente, la crítica de Ser y tiempo al cartesianismo puede ser digerida en su totalidad por el pragmatismo: basta para ello (este es el aspecto del pragmatismo que me interesa destacar aquí) con considerar que los conceptos, y los objetos que son su correlato, no constituyen sino una forma más sofisticada de Zeuge que el legendario martillo que sirve de ejemplo de la Zuhandenheit a Heidegger en Ser y tiempo: equipamiento necesario para la práctica instrumental a partir de un cierto nivel de desarrollo de la técnica, la tecnología: tal práctica, a diferencia de las prácticas artesanales, enraizadas en la costumbre, incluye la inferencia conceptual. En particular, la tecnología requiere de la llamada "inferencia práctica", tanto como de vigas de acero u hornos de fundición. (6) De hecho, este mundo post-artesanal, en vías de totalización por la tecnología, es el que Heidegger nos presenta en Ser y tiempo: un mundo en el cual, como ya lo anticipé, y como enfáticamente lo afirma Heidegger, todos los entes, incluidos los pertenecientes a la naturaleza, quedan fundados ontológicamente en la estructura del ser-disponible y la totalidad equipamental. Escribe Heidegger: "el bosque es reserva forestal, el cerro es cantera, el río, energía hidráulica, el viento es viento 'en las velas' [...] el estar a la mano es la determinación ontológico-categorial del ente tal como es 'en sí'" (1998 98-99, énfasis del original).

Para Lévinas, en cambio, "los sentidos tienen un sentido no predeterminado como objetivación" (1992 204): su determinación, en tal dirección, no es sino el producto de una encrucijada histórica, que puede ser entendida como el surgimiento de la civilización industrial de la Modernidad. Así, en palabras de Lévinas, tal destino "no es producto de un azar y por consecuencia puede expandirse en civilización" (id. 205).

Pensar un plus-de-goce más allá de toda destinación objetivante es una posibilidad que Lévinas percibe ya en Kant. Como el idealismo alemán, en efecto, discierne, en la concepción kantiana de lo trascendental, la traza de una actividad del espíritu no condenada a la objetividad. Pues Kant ha reconocido que "no-subjetivo" (es decir, no meramente psicológico) no equivale a "objetivo": entre ambos extremos se abre el espacio de lo trascendental y, particularmente, el de las formas puras de la sensibilidad. Y si bien Kant hace de este espacio y de estas formas condiciones de la experiencia de objetos, Lévinas observa la no-necesidad de este paso, y la posibilidad de insertar allí una "fenomenología de la sensación en cuanto goce" (1992 205).

No es posible entrar aquí en los detalles de esta fenomenología. Pero lo importante para mi argumentación es que tal fenomenología, de ser posible, desencantaría el fenómeno del goce; en la medida en que ello no ocurre (en la medida en que, historialmente, el goce ha sido fagocitado por la objetividad), este plus-de-goce, y con él la tendencia al mito, queda disponible para constituir algo así como la cara obscura del iluminismo de la técnica planetaria. (7) De hecho, estos dos polos, la apelación al mito y la simultánea apología futurista de la técnica, son rasgos del nazismo, que una "filosofía del hitlerismo", como la que Lévinas se propuso desarrollar críticamente en 1934, debiera esforzarse por comprender en su integral dialéctica.

La visualidad, lo sabemos, y sería ocioso aquí acumular etimologías griegas para ponerlo en evidencia, se encuentra en la base de las pretensiones iluministas de la Razón. No obstante, este privilegio de la visión (y del tacto, agrega Lévinas) no hace sino sumir a la pretendida Razón, así fundada, en el formato mítico del elemento; de allí la identidad profunda entre razón y mito, como la que Horkheimer y Adorno supieron discernir en su Dialéctica del Iluminismo. En efecto, como lo muestra Lévinas:

Estamos en la luz en la medida en que encontramos la cosa en la nada. La luz [...] vacía el espacio [...]; así, para la visión y el tacto, un ente viene como de la nada y allí, precisamente, reside su prestigio filosófico tradicional [...]; en la luz de la generalidad que no existe, se establece la relación con lo individual. En Heidegger, una apertura sobre el ser que no es un ente -que no es un "algo"- es necesaria para que, de modo general, un "algo" se manifieste [...]. La inteligencia del ente consiste en ir más allá del ente, a lo abierto precisamente. Comprender el ente particular es aprehenderlo a partir de un claro que él no llena. (1992 206-207)

De esta manera, Heidegger, presunto destructor de la tradición onto-teológica, seguiría moviéndose al interior de sus coordenadas. Pero además, y esto no es menos importante,

[esta experiencia del vacío] que produce la luz en el espacio del cual ella aparta las tinieblas, no equivale a la nada, incluso en ausencia de todo objeto particular, hay [il-y-a] este vacío mismo, [...] la negación de toda cosa calificable hace resurgir el impersonal hay que, tras toda negación, retorna intacto e indiferente al grado de la negación. (Lévinas 1992 207)

"¿Por qué hay ente y no más bien nada?", había preguntado Heidegger en ¿Qué es metafísica? (2003 43). Y había respondido que la tal nada no era sino la nada de los entes, y que "ex nihilo omne ens qua ens fit" (id. 38). Ahora podemos entender que esta nada -que en Heidegger equivale a la trascendencia, y es por tanto, a lo menos, el "penúltimo nombre" del ser- resulta ser en Lévinas el no constituir más que la experiencia del il-y-a. En otras palabras, Heidegger habría confundido la experiencia trascendente del ser (tal como se vive en la angustia) con la experiencia de la náusea lévinasiana ante el infinito malo, el apeiron, la inseguridad que es la contracara del goce en el elemento.(8) De ahí su apelación a un Dios sin rostro -"sólo un Dios puede aún salvarnos" (Heidegger 1989 71)-: tales "dioses impersonales a los cuales no se habla", dice Lévinas, "marcan la nada que bordea el egoísmo del goce, en el seno de la familiaridad con el elemento" (1992 151).

"El espacio iluminado", afirma también Lévinas, "no es el intervalo absoluto" (1992 208). 'Absoluto' (absolu), ab alio solutum, traduce kathautó, 'lo que es por sí mismo', lo separado de todo lo demás; lo que la tradición ha nominado (entre otros nombres, también se podría decir "substancia") "lo incondicionado". La cuestión heideggeriana del ser no está a la altura de la exigencia implícita en este y otros términos de la tradición metafísica. Para ello, dirá Lévinas, hay que introducir el intervalo, ahora sí absoluto, entre un ente que se define por y en su separación, y el Otro (Autrui), cuya alteridad es constitutiva. La oscilación, en cambio, entre la inmersión en el hay disfrazada de utopía y el mundo caído del trabajo constituye la filosofía del hitlerismo a la cual, más allá del anecdotario biográfico, el pensamiento heideggeriano quedaría inherentemente adscrito.

Pero volvamos al goce. Su ambigüedad se resuelve a través del trabajo y la posesión (de la cual la representación cognitiva es sólo una modalidad, aunque privilegiada en cuanto involucra ya un "decir" a un Otro); trabajo y posesión, a su vez, tienen al habitar como su condición de posibilidad. Y si bien el goce, tal como lo hemos visto más arriba, está inherentemente asociado a toda actividad humana, incluyendo el trabajo -"se puede transformar la maldición del trabajo en deporte", afirma Lévinas (2002 141)-, su recuperación más plena, en un mundo humanizado -y asegurado- por la habitación y el trabajo, se da en el terreno del arte.

La orientación estética que el ser humano confiere al conjunto de su mundo representa, en un plano superior, un retorno al goce y a lo elemental [...]. Los útiles y utensilios, que suponen ellos mismos el goce, se ofrecen a su vez al goce. Son juguetes: el bello encendedor, el hermoso vehículo. Se engalanan con artes decorativas, se sumergen en lo bello, en lo cual toda superación del goce retorna al goce. (Lévinas 1992 149) (9)

El habitar, más allá de la instrumentalidad, es la segunda de las omisiones que Lévinas discierne en Ser y tiempo. "En Sein und Zeit, la habitación no aparece con independencia del sistema de utensilios" (1992 184), afirma Lévinas, para quien se trata, en cambio, como lo hemos ya anticipado, del habitar como determinación básica de la existencia humana, más primordial que la instrumentalidad (el trabajo), que sólo puede ser entendida a partir de la anterior. El habitar es, nada más y nada menos, el correlato material de la plena constitución de un sujeto "separado", es decir, no sumergido ya en el goce inmediato del "elemento", sino capaz de trabajar, poseer, conocer y relacionarse de una manera no-dependiente, a través del lenguaje, con el Otro. (10) "El recogimiento necesario para que la naturaleza pueda ser representada y trabajada, para que ella se perfile únicamente como mundo, se cumple como habitación" (id. 162).

Más adelante, en Totalidad e infinito, Lévinas desarrollará cada una de estas dimensiones -representación y conocimiento, trabajo y posesión- en su relación primordial con el habitar. Insistamos por ahora solamente en que el habitar, junto con el goce, no constituyen meros fenómenos contingentes que pudiesen o no acaecer al sujeto, sino determinaciones mismas del ser, en el seno del cual se introduce algo así como una plegatura. Y tal plegatura no es sino el propio sujeto "separado", refractario a toda "totalización", a toda disolución de su irreductible singularidad en el corrosivo medio del concepto; para tal sujeto, "el rechazo del concepto no es aquí solamente uno de los aspectos de su ser, sino que constituye todo su contenido -es interioridad-" (Lévinas 1992 122). Pero sobre este papel ontológico del habitar escribe Lévinas:

El aislamiento de la habitación no suscita mágicamente, no provoca "químicamente" el recogimiento, la subjetividad humana. Es necesario invertir los términos: el recogimiento, obra de separación, se concretiza como existencia en una morada, como existencia económica.[11 ] Porque el yo que existe recogiéndose es el que se refugia empíricamente en una habitación. (1992 164)

Desde su recogimiento en la morada, el sujeto separado emerge a hacerse de un mundo poblado de entes reconocibles y manipulables, como el equipamiento que privilegia Heidegger en su versión de la mundaneidad del mundo. (12) Desde este punto de vista, se podría afirmar que, en Totalidad e infinito, la tarea que Lévinas se propuso con relación a Ser y tiempo ha sido cumplida: la ontología heideggeriana ha sido digerida, de modo que podría ahora ser leída como un capítulo (fundamental, pero sólo uno) de la obra lévinasiana.

De hecho, como es bien sabido, en Lévinas la ontología deja paso a la ética. Así, el habitar y el goce no se limitan a desempeñar un papel ontológico: se proyectan al plano ético. En efecto, ético es para Lévinas aquel evento (y sólo él) que acaece a un sujeto primordialmente autosuficiente, egoísta, autóctono (es decir: "separado", "Mismo"), que goza y habita, pero sobre el cual irrumpe, desde una "exterioridad", desde una temporalidad anterior (u ortogonal) a la de toda historia, una exigencia asimétrica e infinita: la que emana del rostro desnudo e indefenso del Otro (Autrui). Este evento, a diferencia de los hechos intramundanos, es irreductible a una imagen, a una representación, puesto que no hay observador posible que pueda aproximarse a él desde el exterior (este observador sería, a su vez, un Otro). El evento ético constituye más bien palabra, mandamiento, enseñanza. Por parte del Mismo, tal evento en el "curvado" espacio ético puede ser leído como deseo: un deseo que no es mera privación, pues lo deseado no es un "algo" que pudiese colmarlo, sino, a su vez, el deseo mismo.






NOTAS:

1.Todas las citas de esta obra corresponden a la edición francesa de la editorial Kluwer Academic Livre de Poche (1992), y han sido traducidas al castellano para este artículo.
2."Ser ante los ojos" es la traducción de Gaos. "Estar-ahí-delante" es una de las traducciones que propone Jorge. E. Rivera, a cuya traducción de Ser y tiempo (1998) recurro a lo largo de este texto.
3. Para la discusión, véase Michael Zimmerman (división II, cap. 10).
4.Dreyfus también podría haber citado el "Protocolo al 'Seminario de Le Thor'": "Ya hoy en día no hay más objetos, Gegenstände (el ente en tanto se tiene de pie ante un sujeto que lo tiene a la vista), ya no hay más que Bestände (el ente que está listo para el consumo) [...] El bosque deja de ser un objeto (lo que era para el hombre científico de los siglos XVIII y XIX), y se convierte en 'espacio verde' para el hombre desenmascarado finalmente como técnico, es decir, que considera lo ente a priori en el horizonte de la utilización. Ya nada puede aparecer en la neutralidad objetiva de un cara a cara. Ya no hay más que Bestände, stocks, reservas, fondos" (Heidegger, citado por Acevedo 52).
5.La nota al margen de Heidegger está registrada en la traducción de Jorge E. Rivera (Heidegger 1994 114). Rorty discierne, precisamente, en el intento de evadir estas consecuencias pragmatistas respecto al lenguaje, uno de los elementos del "estilo" del segundo Heidegger. Escribe Rorty: "[...] el Heidegger más viejo se retrotrajo desde las oraciones y el discurso hacia las palabras aisladas -palabras que debían ser abandonadas tan pronto como cesaran de ser sugerencias (Winke) y se transformaran en signos (Zeichen), tan pronto como entraran en relaciones con otras palabras y así se volvieran herramientas para cumplir con propósitos-" (1991b 52). Cabe hacer notar que, para Rorty, la "historia del ser" heideggeriana no sería sino la historia de lo que llama "los léxicos últimos" (1991a 37-38). Así, la asimila a su propia variedad del pragmatismo, de manera tal que la misma "nostalgia heideggeriana", en relación con la comprensión más primordial del ser que atribuye a los filósofos presocráticos, sería solamente la expresión de que estos, a diferencia de sus metafísicos sucesores, y a semejanza del propio Rorty y de "su" Heidegger, habrían sido conscientes de la contingencia radical de todo léxico último: "ser primordial significa tener la habilidad de saber que cuando uno asume una comprensión del Ser [...] uno está automáticamente abandonando un montón de otras compresiones del Ser posibles" (id. 46).
6. Al respecto escribe Brandom: "No se trata de que lo que está-ahí sea irrelevante para la práctica no-enunciativa, sino que esta relevancia es indirecta. Los enunciados constituyen la única interfaz entre lo que está-ahí y el resto de nuestras prácticas. El error de la doctrina de la pura presencia es no ver interfaz alguna. La genuina diferencia entre lo que está-ahí (que puede ser pensado en sentido extendido como a la mano para las prácticas de la enunciación y la inferencia) y lo que está a la mano es que se puede hacer uso práctico de los enunciados sobre lo que está-ahí, nunca sobre lo que está-ahí en sí mismo. Sus sustitutos enunciativos constituyen equipo servicial, pero no lo que está-ahí mismo. Sólo en cuanto representado en enunciados puede lo que está-ahí formar parte de la totalidad equipamental de significado que es el mundo, al interior del cual el Dasein se mueve y tiene su ser. El descubrimiento de lo que está-ahí es una auténtica posibilidad del ser del Dasein, materializado en todas las comunidades humanas conocidas" (138-139) (para una interpretación pragmática en la misma línea, véase también Okrent -part. I, "Understanding"-). Nótese también que, para el propio Heidegger en Ser y tiempo -difícilmente podría ser de otra manera-, el conocimiento, con su "explícito mirar-hacia lo compareciente" (1998 87), "viene a ser, él mismo, un modo autónomo de estar en medio de los entes intramundanos" (id. 88). Lo mismo sucede con los enunciados: "Esta retención aprehensora de un enunciado acerca de [...] es, ella misma, una manera de estar en el mundo" (ibid.). Es decir, la primacía ontológica de la equipamentalidad conduce, necesariamente, a reducir los enunciados a prágmata. No obstante, Heidegger no tematiza esta cuestión (o lo hace de la manera tortuosa y desgarrada a la que he hecho referencia antes).
7. "El goce -que no se alinea en el esquema de la objetivación y de la visión- no agota su sentido en la calificación del objeto visible" (Lévinas 1992 206).
8.Para las experiencias lévinasianas del il-y-a y la náusea, véase Lévinas (1947, 1979).
9. Se puede entender que el arte, en Totalidad e infinito, desempeña un rol de desencantamiento, de sublimación del plus-de-goce que el mundo del trabajo deja "libre", como hemos visto.
10. Para un desarrollo de la cuestión del habitar en Heidegger y Lévinas, véase Sabrovsky (2006).
11. Por cierto, "económico" significa aquí primordialmente lo que concierne al oikos, a la morada.
12."El trabajo [...] extraerá las cosas de los elementos, y de este modo descubrirá el mundo. Esta aprehensión original, esta influencia del trabajo, que suscita las cosas y transforma la naturaleza en mundo, supone, así como la contemplación de la mirada, el recogimiento del yo en su morada" (Lévinas 1992 168).



Bibliografía

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Rorty, R. "Heidegger, Contingency, and Pragmatism". Essays on Heidegger and OthersPhilosophical Papers Volume 2. Cambridge & New York: Cambridge University Press, 1991a. 27-49.
Rorty, R. "Wittgenstein, Heidegger and the Reification of Language". Essays on Heidegger and OthersPhilosophical Papers Volume 2. Cambridge & New York: Cambridge University Press, 1991b. 50-65.
Sabrovsky, E. "La crítica de Emmanuel Lévinas a la concepción del habitar en Heidegger", ARQ 62 (2006): 74-75.
Zimmerman, M. Heidegger's Confrontation with Modernity. Technology, Politics, Art. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1990.








PUNTO Y APARTE




"Un poema de amor", de Charles Bukowski




Vos no sabés qué es el amor (una tarde con Charles Bukowski)




Raymond Carver (Vecinos)




Charles Bukowski y su concepto de la gente




No sabes qué es el amor - Raymond Carver




Tres rosas amarillas. Raymond Carver




Raymond Carver (Cuidado)




RAYMOND CARVER (TIEMPOS REVUELTOS)




RAYMOND CARVER (A MI HIJA)




RAYMOND CARVER (MECÁNICA POPULAR)




RAYMOND CARVER - Lo que hablamos cuando no hablamos de amor (poema)




Poema "Sangre", Raymond Carver




Aire, luz, tiempo y espacio de Charles Bukowski




Aire,luz, tiempo y espacio. Bukowski




Asidero en la oscuridad Charles Bukowski Poema




Charles Bukowski - AMOR




Raymond Carver - si me necesitas llámame




El don de la ternura - Raymond Carver






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