El tiempo, el otro y la muerte a través de Emmanuel
Levinas
Por : Fredy Parra
Facultad de Teología Pontificia Universidad Católica de
Chile, Chile
RESUMEN
El
artículo indaga la peculiar visión del filósofo Emmanuel Levinas en torno al
tiempo en su articulación con la muerte y el otro(s). Muestra el empeño
levinasiano por desformalizar la noción del tiempo analizando las relaciones
que el autor establece entre el tiempo y el otro, entre el tiempo y la muerte,
entre pasividad-paciencia y responsabilidad, entre pasado inmemorial, presente
y futuro. Finalmente, el estudio se concentra en la confrontación crítica entre
Levinas y Heidegger a propósito de la muerte y el tiempo. Concluye que es
posible superar el planteo heideggeriano concibiendo la muerte a partir del
tiempo y no solo el tiempo a partir de la muerte. Para Levinas, ser temporal
implica tener todavía tiempo, poder aplazar la muerte o enfrentarla libremente
en el presente del amor-misericordia, en la responsabilidad frente al otro y
dando sentido al tiempo procurando un mundo más auténticamente humano.
Palabras
clave: tiempo-diacronía, muerte; otro, pasividad-paciencia,
responsabilidad, pasado inmemorial.
ABSTRACT
The articl investigates peculiar
visión of the philosopher Emmanuel Levinas regarding time in its articulation
with death and the other (s). It shows the levinasiano commitment by
deformalizing the notion of the time, analyzing the relationships that the
author establishes between time and the other, time and death, between
passiveness-patience and responsibility, between immemorial past, present and
future. Finally, the study focuses on the critical confrontation between
Levinas and Heidegger with regard to death and time. He concludes that ¡t is
possible to move beyond the Heideggerian position, understanding death from the
perspective of the time, and not only time from death. For Levinas, to be
temporal means still have time, to defer death or to face it freely in the
present of love-mercy, in the responsibility of one to another, and giving sense
to time by seeking a more truly human world.
Key words: diachronic time, another,
passiveness-patience, responsability, immemorial past.
En
entrevista concedida en noviembre de 1988 se le preguntó a E. Levinas sobre la
preocupación primordial en su trabajo, a lo que él respondió: "Mi tema
esencial es la desformalización de la noción de tiempo. Kant designa el tiempo
como forma de toda experiencia. Toda experiencia humana reviste, en efecto, una
forma temporal" (1).
Los
filósofos que surgen de la filosofía trascendental posterior -continúa Levinas-
"no han exigido nunca la condición de una cierta coyuntura de
'materia' o de acontecimientos de un contenido significativo que fuese en
cierto modo previo a la forma, con objeto de dar cuenta de la constitución de
esta forma de la temporalidad. La constitución del tiempo en Husserl es aún una
constitución del tiempo a partir de una conciencia ya efectiva de la presencia
en su desvanecimiento y en su 'retención', en su inminencia y en su
anticipación -un desvanecimiento y una inminencia que implican ya aquello que
va a construirse, sin que haya suministrado siquiera una indicación acerca de
la situación empírica privilegiada a la que están ligados estos modos de
desvanecimiento en el pasado y de inminencia del futuro" (2).
Resume así los cuestionamientos a Husserl planteados desde sus primeros
trabajos. En efecto, ya en los inicios de su proyecto filosófico, Levinas
concluye su tesis doctoral en 1930, criticando a Husserl por su excesivo
intelec-tualismo y por el carácter atemporal con que este autor ha planteado la
fenomenología, como si este pensar filosófico fuera ajeno a la existencia
concreta y a la historicidad del ser humano (3).
Es más, Levinas cuestiona el rasgo objetivante de la intencionalidad, el
inmanentismo de la conciencia y la concepción de la filosofía husserliana que
sitúa al sujeto como origen absoluto afirmando la radical autonomía de este.
"Para Husserl -asevera Levinas- no existe ninguna fuerza superior que
domine el pensamiento antes de su propio ejercicio. El pensamiento es autonomía
absoluta" (4);
la fenomenología de Husserl es, a fin de cuentas, una filosofía de la libertad,
de una libertad que se realiza como conciencia y se define por ella" (5).
Estima que, por una parte, tal proyecto fenomenológico reduce la relación con
lo otro al Mismo, al ámbito de la inmanencia, en definitiva, al sujeto,
descrito como principio absoluto, y no considera suficientemente la inserción
histórica de la experiencia vivida, por otra.
En
cambio, "lo que parece relevante en Heidegger, es precisamente el hecho de
plantear la cuestión de saber cuáles son las situaciones o las circunstancias
características de la existencia concreta a las que se encuentran esencial y
originalmente vinculados el 'paso' del pasado, la 'presentificación' del
presente y la futurición del futuro -llamados éxtasis-. El
hecho de ser sin haber tenido que elegirlo, de tener que vérselas con
posibilidades que siempre han comenzado ya sin nosotros -el éxtasis del ya
sido-: el hecho de un dominio de las cosas, cabe las cosas, en la
representación o el conocimiento -éxtasis del presente-: el hecho de
existir-para-la-muerte -éxtasis del futuro-. Tal es aproximadamente -pues la
filosofía es más sabia- la apertura heideggeriana" (6).
Añade que el pensador judío Franz Rosenzweig, "sin recurrir a la misma
terminología ni referirse a las mismas situaciones buscó igualmente las
circunstancias privilegiadas de la vivencia en las que se constituye la
temporalidad. Piensa el pasado a partir de la idea y de la conciencia religiosa
en la creación; el presente a partir de la escucha o la admisión de la
revelación y el porvenir a partir de la esperanza de la redención, elevando de
este modo esas referencias bíblicas del pensamiento al rango de condiciones de
la temporalidad misma. Las referencias bíblicas se reivindican como modos de la
conciencia humana original, comunes a una gran parte de la humanidad. La
audacia filosófica de Rosenzweig consiste precisamente en referir el pasado a
la creación y no la creación al pasado, el presente a la Revelación y no la
revelación al presente, el futuro a la Redención y no la Redención al
futuro" (7).
Concluye
Levinas en esta entrevista, señalando que "quizás mi discurso acerca de
esa obligación frente a otro que es anterior a todo contrato -referencia a un
pasado que nunca ha sido presente-, y acerca del morir por otro -referencia a
un futuro que jamás será mi presente- pueda parecerle, tras esta última
evocación de Heidegger y de Rosenzweig, como el prefacio de posibles
investigaciones" (8).
El
presente trabajo pretende desentrañar y recorrer el itinerario de Emmanuel
Levinas (1906-1995) -pensador judío-lituano (9),
nacionalizado francés- desde sus primeras obras hasta sus últimos escritos
indagando sus reflexiones en torno al tiempo y, sobre todo, su empeño por desformalizar
la noción de tiempo, cuestión que él mismo considera como tema
esencial de su preocupación filosófica. Para ello, analizaremos la relación
entre el tiempo y el Otro (I); su crítica radical a la "ontolo-gía del
presente" (II); la relación entre tiempo, pasividad y responsabilidad, y
las nociones claves del "tiempo como diacronía", "pasado
inmemorial" y "futuro puro" (III). Finalmente, se analiza la
relación entre la muerte y el tiempo, auscultando en su diálogo crítico con M.
Heidegger, si es posible concebir la muerte a partir del tiempo y no el tiempo
a partir de la muerte (IV).
I.
HACIA EL TIEMPO Y EL OTRO
1)
La soledad del existir
El
existente experimenta una cierta tragedia: la necesidad imperiosa de afirmar su
identidad y de existir a partir de sí mismo. En suma, el yo busca identificarse
consigo mismo, y este movimiento insoslayable lo lleva a la soledad. Ya en su
obra De l'Evasión (1935) Levinas constataba que "la
existencia es un absoluto que se afirma sin referirse a nada distinto. Se trata
de la identidad. Pero en esta referencia a sí mismo el hombre distingue una
especie de dualidad. Su identidad consigo mismo pierde el carácter de una forma
lógica o tautológica; ella asume, como lo vamos a mostrar, una forma dramática.
En la identidad del yo, la identidad del ser revela su naturaleza de encadenamiento
ya que aparece en forma de sufrimiento e invita a la evasión. También la
evasión es la necesidad de salir de uno mismo, es decir, de romper el
encadenamiento más radical, más irremisible, el hecho de que el yo es uno
mismo" (10).
En su libro De l'existence a l'existant (1947) reitera que
"el yo tiene siempre puesto un pie en su propia existencia. Exterior con
respecto a todo, es interior con respecto a sí mismo, está ligado a sí mismo.
La existencia que ha asumido está encadenada a él para siempre. Esta
imposibilidad que tiene el yo de no ser sí mismo es la marca de lo radicalmente
trágico del yo, el hecho de que está clavado a su ser" (11).
Es más, "siempre sucede que arrastro mi pasado, del que cada instante es
definitivo. Me queda entonces en este mundo de luz donde todo está dado, pero
donde todo es distancia, el poder de no tomar nada o de hacer como si no
hubiese tomado nada. El mundo de la intención y del deseo es precisamente la
posibilidad de una libertad así. Pero esa libertad no me arranca de lo que
tiene de definitivo mi propia existencia, del hecho de que yo estoy para
siempre conmigo mismo. Y eso definitivo es la soledad" (12).
Y luego añade: "el mundo y la luz son la soledad. Estos objetos dados,
estos seres vestidos, son otra cosa que yo mismo, pero son míos. Iluminados por
la luz, tienen un sentido y, por consiguiente, son como si vinieran de mí. En
el universo comprendido, estoy solo, es decir, encerrado en una existencia definitivamente una" (13).
En Le
temps et l'autre (1948), el autor se pregunta "¿En qué consiste
el rigor de la soledad?" (14),
y reflexiona: "Decir que jamás existimos en singular es una trivialidad.
Estamos rodeados de seres y de cosas con las que mantenemos relaciones.
Mediante la vista, el tacto, mediante la empatia o el trabajo en común estamos
con otros. Todas estas relaciones son transitivas, toco un objeto, veo a Otro.
Pero yo no soy el Otro. Soy en soledad. Por ello, el ser en
mí, el hecho de que yo exista, mi existir, constituye el
elemento absolutamente intransitivo, algo sin intencionalidad, sin relación.
Los seres pueden intercambiarse todo menos su existir. Ser es, en este sentido,
aislarse mediante el existir" (15).
Con todo, la soledad es lo característico de la existencia material, la
insoslayable necesidad de tener que ocuparse de sí, su encadenamiento a sí
mismo (16).
"La soledad no es trágica porque sea privación del otro, sino porque está
encerrada en la cautividad de su identidad, porque es materia" (17).
Es
más, la soledad también es lo propio de la existencia racional. Explica Levinas
que "al englobar el todo en su universalidad, la razón se encuentra ella
misma en soledad. El solipsismo no es una aberración ni un sofisma: es la estructura
misma de la razón. Y no a causa del carácter 'subjetivo' de las sensaciones que
combina, sino en razón de la universalidad del conocimiento, es decir, de lo
ilimitado de la luz y de la imposibilidad de que quede algo fuera de ella. Por
ello, la razón no encuentra jamás otra razón con quien hablar" (18).
Más adelante añade que "la luz que permite enfrentarse a otra cosa
distinta de sí mismo nos la presenta como si esa cosa saliese de nosotros. La
luz, la claridad, es la inteligibilidad misma, hace que todo provenga de mí,
reduce toda experiencia a una reminiscencia elemental. La razón está sola. Y en
este sentido, el conocimiento nunca encuentra en el mundo algo verdaderamente
diferente. Tal es la verdad profunda del idealismo" (19).
El análisis levinasiano muestra que la existencia del individuo aislado, solo
en relación consigo mismo, sin apertura a la diversidad, es incapaz de tiempo.
2)
La relación con la muerte
Una
experiencia totalmente distinta tendrá lugar con la proximidad de la muerte.
Levinas introduce su reflexión sobre la muerte en relación con su análisis
acerca del sufrimiento. A diferencia del dolor moral, "el sufrimiento
físico, en todos sus grados, es una imposibilidad de despegarse del instante de
la existencia. Es lo irremisible propio del ser. El contenido del sufrimiento se
confunde con la imposibilidad de apartarse del sufrimiento (...) Es el hecho de
estar directamente expuesto al ser. Está hecho de la imposibilidad de huir y
retroceder (...) Es el hecho de ser empujado a la vida y al ser. En ese
sentido, el sufrimiento es la imposibilidad de la nada. Pero en el sufrimiento,
al mismo tiempo que el llamado a una nada imposible, también se encuentra la
proximidad de la muerte" (20).
Y continúa: "la estructura del dolor, que consiste en su propio apego al
dolor, se prolonga entonces hacia una incógnita no susceptible de traducción en
términos de luz, es decir, refractaria a esa intimidad del yo consigo mismo a
la que remiten todas nuestras experiencias" (21).
Este anunciarse de la muerte es en suma una 'experiencia' de la pasividad. Levinas
precisa que al decir 'experiencia de pasividad' "se trata de una forma de
hablar, pues experiencia significa (ya) siempre conocimiento, luz e iniciativa,
así como reintegro del objeto al sujeto. La muerte como misterio supone una
quiebra de ese modo de concebir la experiencia" (22).
A diferencia del saber racional donde finalmente lo Otro pertenece a lo Mismo,
en donde todo objeto es, por mediación de la luz, comprendido y construido por
el sujeto, la muerte se presenta como lo desconocido e incognoscible. La muerte
es una incógnita, lo que implica que "la propia relación con la muerte no
puede tener lugar bajo la luz, que el sujeto entra en relación con algo que no
proviene de él. Podríamos decir -precisa Levinas- que se trata de una relación
con el misterio" (23).
En contraste con otras formas de experiencia basadas en el saber y el conocimiento,
vuelta del objeto al sujeto, iniciativa de este, la muerte como misterio,
"anuncia un acontecimiento respecto del cual el sujeto deja de ser
sujeto" (24).
Levinas
compara críticamente su planteo con los análisis heideggerianos del ser para la
muerte. En La ontología y lo temporal, texto de 1949 donde
analiza críticamente el planteo heideggeriano, afirma que "El porvenir (el
futuro), es aquí la condición de la relación con la posibilidad (en definitiva,
de la nada y de la muerte). El Dasein no sería un poder ser si
no fuese ya futuro (porvenir)" (25).
Es precisamente su proyección hacia el futuro la condición de posibilidad de la
experiencia del tiempo que hace el sujeto, de la temporalidad propiamente tal.
"Pero en la medida en que el Dasein tiene siempre su porvenir -donde el
siempre ya se ha comprometido en la existencia, es decir, en una relación con
su poder-ser-, él es un porvenir que se gira de alguna manera hacia atrás, que
vuelve sobre sus pasos.
En
su proyección hacia el porvenir, el Dasein asume un pasado. El
fenómeno del pasado hace posible la derelicción -la Geworfenheit. Mediante
el 'haber sido', la posibilidad de existir es una posibilidad ya asumida. Pero
el Dasein la descubre gracias al porvenir. Por último, al
cumplir el retorno hacia atrás gracias al porvenir, el Dasein existe
de la manera más auténtica su Da. Arrancado de su pérdida en
el mundo que le sigue estando abierto, se recoge en el instante. El porvenir
que vuelve hacia atrás permite al presente, pues, constituirse mediante la
presentación del mundo. Es el fenómeno original del presente. A este
porvenir que hace posible el haber sido y la presentación, Heidegger lo llama
el tiempo originar' (26),
anota Levinas.
Con
todo, "existe una relación entre el ente y el ser y esta relación la
cumple el ente mediante su existencia gracias al tiempo original. El tiempo
original no es, pues, una especie de existencia o una forma de existente -es el
movimiento mismo, el dinamismo (el término está empleado aquí con propiedad)
del ente a ser (...). Cabría decir que el tiempo es el impulso por el cual el
hombre se inscribe en el ser, por el cual lo asume (...). Heidegger percibe en
el hecho de existir una tensión interior: el cuidado que el existente dispensa
a la existencia a la que está abocado y que asume. La temporalización es esta
tensión. Temporalizarse a partir del porvenir es lo propio de la existencia
auténtica del ser para la muerte" (27).
En suma, "en el tiempo original o en el ser para la muerte, condición de
todo ser", la filosofía heideggeriana "descubre la nada sobre la cual
descansa, lo que también significa que no descansa sobre ninguna otra cosa
salvo sobre sí" (28),
concluye Levinas.
Ya
aquí aparece la denuncia de un solipsismo existencial que a juicio de nuestro
autor marca radicalmente el planteo de Heidegger. Pero no solo eso. No hay duda
que Levinas valora inicialmente el aporte heideggeriano sobre la temporalidad
pero a la vez considera que su comprensión del ser para la muerte está marcada
aún por una concepción instrumental del tiempo, por un intento de apropiación.
En la anticipación auténtica de la propia muerte el Dasein pretende,
en definitiva, mantener el control y el dominio sobre el fenómeno de la muerte,
incluso si dicho dominio es tan limitado como aceptar la propia e inexorable
limitación, la propia finitud. Es más, según Levinas, contra su intención
original la visión heideggeriana de la temporalidad no logra superar una
metafísica de la presencia. T. Chanter afirma, reseñando el pensamiento de
Levinas, "la reorientación heideggeriana de la temporalidad cae presa de
la metafísica de la presencia, porque Heidegger aleja nuestra atención del
presente y la centra en el futuro, anunciado por la muerte, y ello solo para
repetir a la postre el proceder del pensamiento representacional, solo para
recuperar el futuro, una vez más en un presente. Al hacer presente la angustia,
Heidegger desactiva la muerte, la representa, la hace accesible, la
desmitifica. Al reconocer la muerte como definitiva, al comprender nuestra finitud
se produce la recuperación precisamente de la alteridad de la muerte, cuyo
apercibimiento atribuye Levinas a Heidegger. Decir que la muerte
vendrá, quizás no ahora, sino en el futuro, e incorporar esta futurición en
nuestra comprensión del presente significa despojar a la muerte de su alteridad
radical" (29).
En
este diálogo crítico con Heidegger entendemos las reflexiones de Levinas en su
obra El tiempo y el otro cuando hace ver que "el ser para
la muerte en la existencia auténtica de la que habla Heidegger es la suprema
lucidez y, por ello, la máxima virilidad. Comporta la asunción, por parte del
Dasein, de la posibilidad última de la existencia, justamente aquella que hace
posible las demás posibilidades y que, por ende, hace posible el hecho mismo de
que haya una posibilidad, es decir, la actividad y la libertad; en cambio en el
sufrimiento, el sujeto parece haber llegado con ella al límite de lo posible.
Se halla encadenado, desbordado y, a pesar de todo, pasivo. La muerte es, en
este sentido, el límite del idealismo" (30).
Con todo, asevera Levinas, "la muerte no es jamás un presente. Obvio. El
antiguo adagio destinado a disipar el temor a la muerte (cuando eres, ella no
es y, si ella es, tú no eres) olvida sin duda toda la paradoja de la muerte, ya
que oculta nuestra relación con la muerte, que es una relación única con el
futuro. Pero al menos ese adagio insiste en el futuro eterno de la muerte"
(31).
El hecho de que escape al presente remite a la incomprensibilidad de la muerte.
Toda experiencia en el ahora supone que el sujeto es dueño de captar lo
posible; en cambio, "la muerte nunca es ahora" (32).
En
definitiva, la muerte, "límite de la virilidad del sujeto", nos
señala una realidad contra la que nada podemos". Hay en el mundo de la
luz, en la diversidad de experiencias en que el sujeto es activo y central,
muchas realidades que superan nuestras fuerzas, pero aquí estamos ante una
realidad en la que no podemos poder. "Lo importante de la inminencia de la
muerte es que a partir de cierto momento, ya no podemos poder. Es
exactamente ahí donde el sujeto pierde su dominio de sujeto... La muerte es la
imposibilidad de tener un proyecto" (33).
3)
La muerte como lo otro: el existir plural y el porvenir como lo otro
Esta
experiencia de la proximidad de la muerte nos "indica que estamos en
relación con algo que es absolutamente otro... En el propio existir del
existente, hasta aquí celosamente asumido por el sujeto solitario y manifestado
mediante el sufrimiento, se insinúa una pluralidad. En la muerte, el existir
del existente se aliena" (34).
A diferencia de Heidegger, Levinas no puede concebir el ser sin alteridad, ni
el tiempo sin lo otro y el otro.
Al
interior de la existencia en relación con lo otro que es la muerte, el sujeto
descubre que no puede aprehender el porvenir. Lo propio de porvenir es lo
"absolutamente sorprendente". Los modelos de anticipación no logran
abrirse a un porvenir auténtico. Levinas explica que "la anticipación
al porvenir, la proyección al futuro, acreditadas como lo esencial del tiempo
en todas las teorías desde Bergson hasta Sartre no constituyen más que
el presente del porvenir, no el porvenir auténtico; el porvenir es aquello que
no se capta, aquello que cae sobre nosotros y se apodera de nosotros. El
porvenir es lo otro. La relación con el porvenir es la relación misma
con otro. Hablar de tiempo a partir de un sujeto solo, de una duración
puramente personal, es algo que nos parece imposible" (35).
Se
pregunta Levinas, si la muerte asumida de esa manera puede seguir siendo mi
muerte, ¿cómo es posible seguir siendo sí mismo ante la muerte?; ¿cómo es
posible conciliar al sujeto con la muerte? Constata que en la muerte se da la
tentación de la nada de Lucrecio y también el deseo de eternidad de Pascal. No
se trata de dos actitudes distintas: queremos morir y ser al mismo tiempo. Se
trata de acoger la muerte y seguir siendo sí mismo en medio de una existencia
en que inexorablemente le acontecerá el final del morir. "El sujeto hace
frente al acontecimiento sin aceptarlo como se acepta una cosa o un
objeto". Luego de describir esta situación dialéctica en la que el yo se
encuentra ante la muerte, Levinas se propone mostrar una situación concreta en
la que se realiza tal dialéctica. A partir de aquí extiende su reflexión hacia
el acontecimiento que implica el encuentro con el otro.
4)
El tiempo, el otro y los otros
Ahora
bien, "esa situación en la que al sujeto le sucede un acontecimiento que
no asume, que ya nada puede sobre él, pero con la que, sin embargo, se enfrenta
en cierto modo, es la relación con los demás, el cara a cara con los otros, el
encuentro con un rostro en el que el otro se da y al mismo tiempo se oculta. Lo
otro 'asumido' son los demás" (36).
Ya aquí Levinas presenta la tesis de que el tiempo solo puede ser comprendido
en la relación con otro(s), manifestando así su ruptura con las filosofías
centradas en el sujeto esencialmente solitario sede de una visión
exclusivamente monológica.
Además,
la muerte en sí misma, como acontecer inasible, desconocido o anónimo del
sujeto ensimismado no es capaz aún de ofrecer la condición necesaria para que
haya tiempo. "El porvenir que ofrece la muerte, el porvenir del
acontecimiento, no es aún el tiempo. Pues se trata de un futuro para nadie, un
futuro que el hombre no puede asumir, y que solo puede convertirse en un
elemento del tiempo si entra en relación con el presente. ¿Cuál es el vínculo
entre dos instantes entre los que se abre todo el intervalo, todo el abismo que
separa el presente y la muerte, ese margen al mismo tiempo insignificante e
infinito, en el que queda siempre lugar para la esperanza? No se trata,
ciertamente -continúa Levinas-, de una relación de contigüidad pura que
transformaría el tiempo en espacio, pero tampoco del impulso del dinamismo y la
duración, ya que el poder del presente para ser más allá de sí mismo e invadir
el porvenir parece justamente excluido por el misterio de la muerte" (37).
Al parecer la inclusión del presente en el futuro no puede ser asunto de un
sujeto solo, sino resultado de un esfuerzo concertado, intersubjetivo. Por
ello, Levinas sostiene que "la relación con el porvenir, la presencia del
porvenir en el presente también parece cumplirse en el cara a cara con el
otro. La situación de cara a cara representaría la realización misma
del tiempo; la invasión del porvenir por parte del presente no acontece al
sujeto en solitario sino que es la relación Ínter subjetiva. La condición del
tiempo se encuentra en la relación entre humanos, o en la historia" (38).
En
el análisis levinasiano emerge un tema básico que reaparecerá constantemente en
su reflexión filosófica, tema en el que tiempo y muerte se relacionan entre sí
envolviendo la alteridad del otro en semejante relación. Treinta años después,
en el prefacio que introduce a una nueva edición de Le temps et
l'autre (1979), Levinas mira y valora los diversos temas tratados en
la edición original y subraya el tema de la muerte considerada entonces
"no como pura nada, sino como misterio inasumible y, en este sentido,
eventualidad del acontecimiento hasta el punto de irrumpir en el seno de lo
Mismo de la inmanencia, de interrumpir la monotonía y el tic-tac de los
instantes aislados -eventualidad de lo absolutamente otro, del
porvenir, temporalidad del tiempo en la cual la diacronía describe precisamente
la relación con aquello que permanece completamente exterior" y -continúa-
"el tema, en fin, de la relación con los demás, con lo femenino, con la
infancia, el tema de la fecundidad del yo, modalidad concreta de la diacronía,
articulaciones o digresiones inexitables de la trascendencia del tiempo: ni el
éxtasis en el que lo Mismo se absorbe en lo otro, ni el saber en el que lo Otro
pertenece a lo Mismo -relación sin relación, deseo insaciable o proximidad del
Infinito" (39).
Poco antes en este importante prefacio el mismo autor ha expresado que "la
tesis principal que aparece en El tiempo y el otro consiste,
en cambio, en pensar el tiempo no como una degradación de la eternidad, sino
como relación con aquello que, siendo de suyo inasimilable,
absolutamente otro no se dejaría asimilar por la experiencia, o con aquello que,
siendo de suyo infinito, no se dejaría com-prender, si es que ese Infinito o
ese Otro tolera que se le designe con el dedo mediante un demostrativo, como un
simple objeto" (40).
A
continuación se intenta, precisamente, desentrañar aquella relación con la
otredad, con los demás, a través de la relación con lo femenino y la
fecundidad.
La
forma más original, si se quiere, el prototipo, de la relación con los demás es
la relación con lo femenino, la relación basada en el eros. "Del
mismo modo que con la muerte, no nos enfrentamos en este caso con un existente,
sino con el acontecimiento de la alteridad, con la alienación. (...). La
esencia del otro es la alteridad. Por ello -explica Levinas-, hemos buscado
esta alteridad en la relación absolutamente original del Eros, una relación que
no es posible traducir en términos de poder a menos que se quiera falsear el
sentido de la situación" (41).
En la relación erótica estamos en una situación única,
irreductible a la espera de un evento futuro, irreductible a las relaciones de
poder, tener o saber. Levinas puntualiza que si la relación de amor, erótica,
"es la relación con la alteridad, con el misterio, con el porvenir... El
amor no es una posibilidad, no se debe a nuestra iniciativa, es sin razón,
nos invade y nos hiere y, sin embargo, el yo sobrevive en él" (42).
En fin, en la relación erótica tampoco se trata de fusión. La relación con otro
no es fusión amorosa ni puede serlo dado que en la visión de Levinas "la
relación con los demás es la ausencia de lo otro. No ausencia pura y simple, no
ausencia de pura nada, sino ausencia en un horizonte de porvenir, una ausencia
que es el tiempo" (43).
Como
se ha visto, Levinas ha buscado superar el solipsismo original y la ausencia de
tiempo analizando la relación del existente solitario con la otredad de la
muerte y con la alteridad de lo femenino y reconoce que en ambos casos todavía
no se realiza la trascendencia temporal anhelada. En la situación constituida
por la fecundidad-paternidad se realizará la trascendencia buscada. En efecto,
en Totalité et Infini (1961) (44),
afirma que "la fecundidad debe erigirse en categoría ontológi-ca. En una
situación como la paternidad, el retorno del yo hacia el sí que articula el
concepto monista del sujeto idéntico se encuentra totalmente modificado. El
hijo no es solamente mi obra, como un poema o un objeto. No es tampoco, mi
propiedad. Ni las categorías del poder, ni las del saber describen mi relación
con el hijo. La fecundidad del yo no es ni causa ni dominación. No tengo mi
hijo, soy mi hijo. La paternidad es una relación con un extraño que al mismo
tiempo que es el otro... es yo: una relación del yo consigo
que sin embargo no es yo. En este 'yo soy' el ser no es más la unidad eleática.
En el existir mismo hay una multiplicidad y una trascendencia. Trascendencia en
la que el yo no se transporta, porque el hijo no es yo; y sin embargo soy mi
hijo. La fecundidad del yo, es su trascendencia misma. El origen biológico de
este concepto, no neutraliza en modo alguno la paradoja de su significación y
perfila una estructura que deja atrás lo empírico biológico" (45).
En
términos semejantes se había pronunciado nuestro autor en Le temps et
l'autre en 1948: "a mi hijo no lo tengo sino
que, en cierto modo, lo soy. (...). En el verbo existir se dan
una trascendencia y una multiplicidad, una trascendencia de la que carecen
incluso los análisis existencialistas más audaces. Por otra parte, el hijo no
es un acontecimiento cualquiera que me sucede, como por ejemplo mi tristeza,
mis infortunios o mi sufrimiento. Es un yo, es una persona. La alteridad del
hijo, en fin, no es la de un alter ego. La paternidad no es
una empatia mediante la cual pueda yo ponerme en el lugar del hijo. Si soy mi
hijo es por mi ser, no por empatia. (...). La paternidad no es una simple
renovación del padre en el hijo y su confusión con él, es también exterioridad
del padre respecto del hijo, es un existir pluralista" (46).
En el contexto de unas conversaciones de Levinas con Philippe Nemo grabadas y
difundidas por France-Culture entre febrero y marzo de 1981, y publicadas
como Ethique et infini, el filósofo explica los alcances de
diversos tópicos de su obra. En relación con la paternidad decía: "el
hecho de ver las posibilidades del otro como vuestras propias posibilidades, de
poder salir del recinto de vuestra identidad y de lo que nos es otorgado y
que, sin embargo, es vuestro, he ahí la paternidad. Este porvenir más allá de
mi propio ser, dimensión constitutiva del tiempo, se carga en la paternidad de
un contenido concreto" y ampliando expresamente la relación de paternidad
más allá de la paternidad de hecho, biológica, añade: "no es preciso que
quienes no tienen hijos vean en ello algún menosprecio; la filialidad biológica
es tan solo la figura primera de la filialidad; se puede bien concebir la
filialidad como relación entre seres humanos sin lazo de parentesco biológico.
Se puede tener, con respecto al otro, una actitud paternal. Considerar al otro
como su hijo es precisamente establecer con él esas relaciones que yo llamo
'más allá de lo posible'" (47).
En
resumen, en palabras del propio autor, las diversas experiencias analizadas, a
saber, la relación erótica, la paternidad y la muerte "introducen en la
existencia una dualidad que concierne al existir mismo de cada sujeto. El existir
en cuanto tal se torna doble. La noción eleática de ser queda superada. El
tiempo ya no constituye la forma degradada del ser, sino su acontecimiento
mismo" (48).
Hacia el final de su libro Le temps et l'autre puntualiza que
lo que ha buscado "es la trascendencia temporal de un presente hacia el
misterio del porvenir. No se trata de una participación en un tercer término,
ya sea una persona, una verdad, una obra o una profesión. Se trata de una
colectividad que no es una comunión. Es el cara a cara sin intermediarios y lo
encontramos en el Eros en el que, en la proximidad del otro, se mantiene
íntegramente la distancia, y cuyo carácter patético depende tanto de esta
proximidad como de esta dualidad. Lo que se presenta como el fracaso de la
comunicación en el amor constituye precisamente la positividad de la relación;
esta ausencia del otro es precisamente su presencia en cuanto otro" (49).
En Ethique
et infini (1981), Levinas explica que Le temps et
l'autre "es una investigación sobre la relación con el otro en la
medida en que su elemento es el tiempo; como si el tiempo fuera la
trascendencia, fuera por excelencia, la abertura al otro y a lo Otro. Esa tesis
sobre la trascendencia, pensada como diacronía, donde lo Mismo es
no-in-diferente a lo Otro sin investirlo de ningún modo -ni siquiera por la coincidencia
más formal con él en una simple simultaneidad-, donde la extrañeza del futuro
no se describe de entrada en el interior de su referencia al presente en que
tendría que de-venir y donde estaría ya anticipado en una protensión, esa tesis
(que me preocupa mucho hoy), hace treinta años solo estaba entrevista" (50).
Poniendo en duda la idea husserliana de la intencionalidad, reconoce que en esa
etapa de su pensamiento "el tiempo se le mostraba como ensanchamiento de
la existencia" e intentaba comprender el rol del tiempo en la relación con
el otro: "el tiempo no es una simple experiencia de la duración, sino un
dinamismo que nos lleva, más que a las cosas que poseemos, a otra parte. Como
si, en el seno del tiempo, hubiera un movimiento hacia más allá de lo que es
igual que nosotros. El tiempo como relación con la alteridad inalcanzable y,
así, interrupción del ritmo y de sus retornos" (51).
Estamos
ante una concepción del tiempo que explícitamente se plantea fuera de los
modelos de la presencia -lugar del poder del sujeto (ni éxtasis ni saber), o de
la conciencia intencional- y que pretende constituirse desde la ausencia de lo
otro o del otro. Esta tesis se ha apoyado, como ya se ha visto, en el análisis
de la relación erótica, relación con la alteridad de lo femenino y en la
relación de paternidad que inexorablemente va desde mí a otro, en cierto
sentido todavía yo y, a la vez, totalmente otro. Relaciones ambas que se sitúan
más allá del marco de la presencia y se relacionan con un porvenir diverso. En
fin, "el ser infinito se produce como tiempo, es decir, en muchos tiempos
a través del tiempo muerto que separa al padre del hijo. No es la finitud del
ser la que hace la esencia del tiempo, como piensa Heidegger, sino su infinito.
La detención de la muerte no se aproxima como un fin de ser, sino como un desconocido
que, como tal, suspende el poder... La nada del intervalo -un tiempo muerto- es
la producción de lo infinito... No hay pues continuidad en el ser. El tiempo es
discontinuo. Un instante no sale de otro sin interrupción, por un éxtasis. El
instante, en su continuación, encuentra una muerte y resucita" (52).
1)
La crítica al presentismo y a la formalización del tiempo
Comienza
a plantearse una clara crítica a las filosofías occidentales de la presencia y
con ello la dificultad de pensar (y vivir) un tiempo auténtico. Levinas ha
formulado una consistente crítica a las reducciones de la experiencia temporal.
De hecho ha denunciado la fuerte tendencia a la formalización del tiempo y su
consiguiente concepción del tiempo como una noción formal y vacía, un mero
concepto o categoría, separable, por tanto, de la totalidad de su contenido,
sin relación al acontecer humano y mundano. En efecto, Levinas se hace cargo
del asunto a lo largo de su obra y desde su particular visión no solo denuncia
la formalización de toda noción de la temporalidad unida al presentismo y
homogeneidad del tiempo que predomina en el pensar occidental, sino que busca
resolver el problema de fondo que está en juego. Se trata en definitiva de una
crítica a la ontología donde, por una parte, el ser se entiende como presencia
y, por otra, se observa una clara primacía del sujeto. Reaparece aquí la
crítica planteada desde los inicios de su proyecto filosófico a Husserl y a su
inmanentismo de la conciencia. Según Levinas, "el Otro llamando al
Mismo desde lo más profundo de sí-mismo", reenvía a una "heterono-mía
de la libertad que los griegos no nos han enseñado"...
"Transcendencia en la inmanencia"... que abre los límites de la
conciencia solipsista produciéndose una ruptura de la inmanencia (54).
Como ha dicho Bernet, comentando a Le vinas, "el otro que adviene en mi
vida no me libra solo del peso de mi soledad, sino que abre en mi vida la
dimensión de un presente, de un futuro y de un pasado, cuyo sentido no se
establece ya en mí, y de los cuales yo no me puedo apropiar. La alteridad de
este presente, este pasado y este futuro se afirma por tanto en este otro
tiempo que me viene del otro" (55).
Desde
la pura presencia, en cambio, el tiempo permanece cautivo de los modelos de
identidad en los cuales todo depende del poder y saber del sujeto.
Efectivamente, la presencia dice relación con la centralidad del sujeto y su
propia identidad. Parafraseando a Levinas, A. Renaut ha escrito que "si la
humanidad del hombre implica la ruptura de una identidad, ello es posible por
la apertura a la alteridad del otro" (56).
La conciencia intencional de la representación, origen absoluto, hace posible
una relación intencional, donde "el Mismo está en ella en relación con el
Otro, pero de tal manera, que el Otro no determina en ella al Mismo, sino que
es siempre el Mismo el que determina al Otro" (57).
La representación "es puro presente" y "el sujeto que piensa por
la representación es un sujeto que escucha su pensamiento (...) Hay una
correlación esencial entre inteligibilidad y representación. Ser inteligible es
ser representativo y, por ello, ser a priori. Reducir una
realidad a su contenido pensado es reducirla al Mismo" (58).
En un modelo donde "el sujeto escucha su pensamiento" o, dicho de
otro modo, donde se da una correspondencia entre ser y pensar (59),
nada ocurre sin presentarse, "nada desborda la intencionalidad" (60).
Para nuestro autor, en esta primacía de la conciencia intencional, expresión
del poder del sujeto, en definitiva se excluye toda transcendencia y, por lo mismo,
toda diferencia tempórea, dado que se estima que solo el presente, o lo
presente, es. En consecuencia, dimensiones del tiempo como el pasado o el
futuro serían, desde esa perspectiva, de suyo no representables, y en
consecuencia, inconcebibles. Un tiempo homogéneo, vacío, repetición de lo
mismo, no da lugar a la transcendencia ni a la novedad, que escapa al dominio
del sujeto. Para Levinas, en cambio, "el tiempo agrega lo nuevo al ser, lo
absolutamente nuevo... El tiempo es lo no definitivo de lo definitivo,
alteridad que siempre vuelve a empezar lo ya cumplido, el "siempre"
de este recomenzar. La obra del tiempo va más allá de lo suspensión de lo
definitivo que hace posible la continuidad de la duración. Hace falta
una ruptura de la continuidad y una continuación a través de la ruptura.
Lo esencial del tiempo consiste en ser un drama, una multiplicidad de actos
donde el acto siguiente desata el primero. El ser no se produce ya de un solo
golpe, irremisiblemente presente. La realidad es lo que es, pero será una vez
más, otra vez libremente recobrada y perdonada" (61).
En otro lugar, y en relación con la responsabilidad ante el otro, Levinas
planteará la necesidad de renovar radicalmente la visión del tiempo continuo y
homogéneo, tiempo sincronizable e inmanente, y hablará de una comprensión
distinta del tiempo: de un tiempo diacrónico, de una "diacronía
trascendente" (62).
Es precisamente, advierte Sucasas, la irrupción del rostro la que
"coincide con la diacronía de una temporalidad no sincronizable, dado que,
si el modo en que el Mismo es afectado se acogiese al esquema de la presencia,
restablecería la simultaneidad y el rostro se convertiría en correlato objetivo
de una vivencia intencional, con la consiguiente pérdida de su trascendencia
irrepresentable" (63).
Volveremos sobre esto.
2)
Hacia un nueva comprensión del tiempo
El
propio Levinas, con palabras tomadas de Dieu, la Mort et le Temps (1993)
(64),
obra fundamental para nuestro asunto, resume lo dicho hasta aquí sobre una
nueva comprensión del tiempo al señalar que "la duración del tiempo como
relación con el infinito, con lo incontenible, con lo Diferente. Relación con
lo Diferente que, sin embargo, no es indiferente, y donde la diacronía es como
el en del 'otro en el mismo', sin que el Otro
pueda entrar en el Mismo. La consideración de lo inmemorial hacia lo
imprevisible. El tiempo es a la vez ese 'Otro en el Mismo' y ese Otro que no
puede estar unido al Mismo, no puede ser sincrónico. El tiempo sería, por
consiguiente, la inquietud del Mismo por el Otro, sin que el Mismo pueda jamás
comprender al Otro, englobarlo" (65).
Levinas
hace ver la dificultad de dar cabal sentido al tiempo desde una filosofía
basada en la identidad del Mismo complaciente con asimilar al Otro en el Mismo
y que considera a toda alteración como insensata y mera deficiencia. Todo
aquello que no coincide consigo mismo es visto como "puramente
subjetivo", "romántico". Por ello, la inquietud, la búsqueda, el
deseo y todo aquello que se encuentra en proceso de transformación se
interpreta igualmente como defecto, como disminución de los valores positivos.
"Pero dichas privaciones y el propio devenir temporal se refieren, en
nuestro acostumbrado intelectualismo, a la estabilidad y la realización de lo
que está presente en sí mismo, de lo que ha cumplido su plazo. El plazo sería
un presente vivo, la estabilidad capaz de presentarse y representarse, de
agruparse en una presencia, de estar controlada. De ahí el fraccionamiento del
tiempo en instantes, en átomos idénticos, en puntos, en puntas de alfiler,
puros "dóndes" y "cuándos", como nacimiento y extenuación
en una oscuridad pura. Una referencia a lo consistente. De ahí la
confusión entre el tiempo y el ser que perdura en el tiempo" (66).
Refiriéndose
al planteamiento de Husserl, a quien considera un buen exponente de ese modelo
de identidad, Levinas observa críticamente que aquí "la categoría del
Mismo que domina estas definiciones no es objeto de debate. El devenir es una
constelación de puntos idénticos. El otro sigue siendo otro mismo, idéntico a
sí mismo, discernible del exterior por su lugar en ese orden. La comprensión
del tiempo residiría en la relación entre un término idéntico a sí mismo y la
presencia. Toda alteración de lo idéntico recuperaría su identidad en esta
copresencia regida por la retención y la protención. Tal
posibilidad de sincronía de los términos es la verdadera prueba de su sentido,
le garantiza a la diferencia de los términos la estabilidad del instante, en el
que el tiempo y lo real siguen confundiéndose. Así queda asegurada la identidad
del término que no remite más que a sí mismo" (67).
La metáfora última del tiempo sería el flujo, el discurrir de un líquido,
metáfora tomadas del flujo de la conciencia.
Para
Levinas este modelo de tiempo basado a su vez en una filosofía de la identidad
no es apto para dar cuenta de la inquietud, el no reposo del tiempo, fenómenos
temporales como la búsqueda, el deseo y el devenir en ellos, que pueden
significar una relación con aquello que no se considera como ausente solo por
defecto. En realidad no hay aquí falta, o deficiencia, sino una relación
positiva con algo incontenible. Es, para Levinas, la relación con el infinito (68).
"La relación con el infinito es una cuestión insostenible,
irrepresentable, sin concreción que permita designarla, fuera del englobamiento
de la comprensión donde lo sucesivo se sincroniza. No obstante, el infinito no
excluye la búsqueda, es decir, su ausencia no es pura ausencia. La búsqueda no
sería la no relación con lo diferente, sino la relación con lo singular,
relación de diferencia en la no indiferencia, excluyente de toda medida común,
aunque sea la definitiva, la comunidad, la copresencia. Sin embargo, seguiría
habiendo una relación, la propia diacronía. El tiempo debería
concebirse como la verdadera relación con el infinito. La búsqueda o la
pregunta no sería la falta de una posesión cualquiera, sino, en primer lugar,
la relación con el más allá de la posesión, con lo incomprensible, donde se
desgarraría el pensamiento. Siempre. Siempre se desgarraría. Siempre explicando
el cómo de ese desgarro. El siempre del tiempo se engendraría en esa
desproporción entre el deseo y lo que se desea, y ese mismo deseo sería la
ruptura de la conciencia intencional en su igualdad noética y noemática. (...)
/«finito en lo finito. Fisión o puesta en tela de juicio del
que interroga. Eso sería la temporalidad" (69).
En
síntesis, "El tiempo, más que la corriente de los contenidos de la
conciencia, es la versión del Mismo hacia el Otro. Versión hacia el otro que,
en su calidad de otro, conservaría celosamente, en esa versión inasimilable a
la representación, la diacronía temporal" (70).
Lo
totalmente distinto, lo infinito, afecta al Mismo en el tiempo. La afección
quiere expresar la imposibilidad para el Otro de entrar en el Mismo.
"Ahora bien, la duración temporal sería esa relación que ninguna
preposición podría terminar ni definir. Es imposible recibir el golpe
del tiempo; recibir el golpe del tiempo y seguir esperando, recibir sin
recibir, sin asumir, soportar lo que queda fuera en su trascendencia y, sin
embargo, verse afectado por ello. Esperar en su trascendencia lo que no es
un aquello, un término, algo esperado. Una espera sin lo
esperado. (...) El siempre de la duración: la extensión del tiempo, que no es
la longitud del río que fluye. El tiempo como relación de deferencia hacia lo
que no puede representarse y que, por tanto, no puede denominarse aquello, pero
que no es indiferente (...) No indiferencia o inquietud que es, por tanto,
infinitamente más que la representación, la posesión, el contacto y la
respuesta; más que el ser. La conciencia, donde se producen los conocimientos,
las respuestas y los resultados, sería un psiquismo insuficiente para
la demanda. Al Infinito le convendrían pensamientos que sean deseos y
preguntas. El tiempo sería, pues, la explosión del más del
Infinito en el menos: eso que Descartes llamaba la idea de
Infinito. El tiempo equivaldría a la forma de "ser" del Infinito.
Esta forma es la manera de soportar el Infinito; es la paciencia" (71).
El
pensamiento de Levinas manifestado desde Le Temps et l'Autre "no
presenta el tiempo como horizonte ontológico del ser del ente, sino
como modo del más allá del ser, como relación del pensamiento
con lo Otro y -mediante diversas figuras de la socialidad frente al rostro de
otro hombre: erotismo, paternidad, responsabilidad respecto del prójimo- como
relación con lo Absolutamente Otro" (72).
Una relación, en suma, que no está estructurada como saber, esto es, como
intencionalidad ya que esta implica representación y acaba conduciendo a lo
otro hasta la presencia o compresencia. "El tiempo, en cambio -precisa
Levinas-, significaría en su diacronía, una relación que no compromete la
alteridad del otro, asegurando, sin embargo, su no indiferencia al
'pensamiento'" (73).
En el tiempo diacrónico, tiempo de la alteridad, hay necesariamente una
no-coincidencia a la vez una relación. "El tiempo significa ese siempre de
la no-coincidencia, pero también el siempre de la relación
-del anhelo y de la espera-" (74).
Se trata de un movimiento de distancia y proximidad, movimiento "que no se
temporaliza de forma lineal, no se asemeja a la rectitud de la flecha
intencional. Su forma de significar, marcada por el misterio de
la muerte, se desvía para penetrar en la aventura ética de la relación con otro
hombre" (75).
A Levinas le interesa superar toda inclinación a la linealidad, a la
sincronización del tiempo propia de los modelos basados en la identificación
entre ser y tiempo, entre presencia y tiempo con la consiguiente reducción del
pasado y el futuro a meras formas del presente y de toda representación.
III.
EL TIEMPO, LA PASIVIDAD Y LA RESPONSABILIDAD PARA CON EL OTRO
El
solo planteo de la responsabilidad nos lleva a reflexionar sobre otro pilar
fundamental del pensar levinasiano: el de la pasividad. Por lo
visto, es dable afirmar que Levinas no solo rompe con la primacía del presente
y del pensamiento representativo sino también con la primacía de lo
activo. Frente a una filosofía y una ética que parten de lo activo
para terminar secundariamente en lo pasivo, Levinas propone una filosofía ética
comprendida desde la pasividad, entendida, ciertamente, como
factor determinante de una actitud de radical responsabilidad frente al otro.
Por
medio de un signo de ruptura con el ontologismo que caracteriza a una vertiente
importante del pensamiento occidental (76),
rehabilita Levinas la pasividad. Renunciando a ver la pasividad como un mero
correlato de la actividad (como efecto de una acción), Levinas indaga una
pasividad pura, absoluta y por ello habla de una pasividad más pasiva
que toda pasividad (77).
La pasividad es una dimensión constitutiva de la subjetividad, que a juicio de
nuestro autor "se presenta como un pasividad más pasiva que toda
pasividad. Al pasado diacrónico, irrecuperable mediante la representación del
recuerdo o de la historia, es decir, inconmensurable con el presente
corresponde o responde la pasividad inasumible de sí mismo" (78).
Diacronía del tiempo que "no se refiere a la longitud del intervalo de un
modo que la representación no sería capaz de abrazarla, sino que es disyunción
de la identidad en la cual lo mismo no alcanza a lo mismo; es no-síntesis"
(79).
A
juicio de Sucasas, "cuatro son las situaciones en que esa pasividad cobra
concreción: escucha del imperativo; referencia an-árquica a un pasado no
tematizable; paciencia; sufrimiento. En todas ellas corresponde a la diacronía
de la temporalidad, a su imposible sincronización, subvertir la tiranía de la
presencia e instaurar una heteronomía irreductible. Ante la exigencia del
rostro, la subjetividad activa -"yo puedo"- se resuelve en
pasividad" (80).
1)
Pasividad-paciencia
No
solo hay una estrecha y fecunda relación entre pasividad y temporalidad sino
también entre temporalidad, pasividad y paciencia en el planteo levinasiano (81).
Como dice el mismo Levinas, "el tiempo se pasa. Esta síntesis, que se
realiza pacientemente y que se denomina de modo profundo
pasiva, es envejecimiento. Estalla bajo el peso de los años y se arranca
irreversiblemente al presente, esto es, a la representación. En la conciencia
de sí ya no hay presencia del yo a sí mismo, sino senescencia. Es en tanto que
senescencia más allá de la recuperación a través de la memoria como el tiempo
-tiempo perdido sin retorno- es diacronía y me concierne" (82).
Admitir
la diacronía significa concretamente someter la voluntad
egoísta a la palabra imperativa del rostro. Para Levinas "el
ser-para-la-muerte es paciencia, no-anticipación, una duración a su pesar, una
modalidad de obediencia; es la temporalidad del tiempo como obediencia" (83).
El concepto de senescencia, del tiempo como envejecimiento, se
comprende más al tomar conciencia que el yo llega siempre con retraso en
relación a una exterioridad preexistente, en relación a un mandato que nos
precede. La experiencia ética remite a un pasado inmemorial, no
susceptible de evocación y que solo cabe caracterizar como pre-original o an-árquico (84).
La temporalidad en cuanto envejecimiento implica "una obediencia sin
deserción" (85).
Con todo, el tiempo queda definido por la pasividad entendida positivamente,
pasividad original, constituida como "espontaneidad inicial" (86).
Así, el tiempo es "el secreto mismo de la subjetividad" (87)
porque la constituye articulándola pre-origi-nariamente. Por ello, Levinas
puede decir que el sujeto "no se describe a partir de
la intencionalidad propia de la actividad representativa, de la
objetivación, de la libertad y de la voluntad, sino que se describe a partir de
la pasividad del tiempo" (88),
el sujeto es llamado a ser alguien y "de esta llamada o
de esta elección sin posible dimisión el sujeto no se separa" (89).
Sucasas comenta que "esa diacronía o anacronismo -que invalida la
pretensión del cogito de ser arkhé, principio u origen
absoluto- relaciona al rostro con un pasado más antiguo que el tiempo más
remoto accesible al recuerdo, un antes respecto del cual el
ahora de la conciencia llega siempre con retraso" (90),
"llego demasiado tarde porque no hay tiempo de esperarme" subrayaba
Levinas (91).
En
fin, la experiencia del tiempo que emerge de la diacronía es irreductible a
toda forma de hacer presente, incluso a la anticipación que también sería una
forma de hacer presente. En una palabra, el tiempo como diacronía, "que
es temporalidad, es decir originariamente, y de manera
profundamente anti-husserliana, el hecho de que ni el pasado ni el futuro
tienen su origen en un presente" (92),
precisa Levinas. ¿Qué implica esto? ¿Dónde encuentran su origen pasado y
futuro, qué sentido tienen estos términos al hablar sobre el tiempo? ¿De qué
otro modo se puede seguir hablando de pasado y de futuro?
Solo
a partir de la relación ética será posible visualizar una temporalidad donde
pasado y futuro tengan una significación propia y no sean mera extensión del
presente de un sujeto ensimismado. Por ello, Levinas hablará de un pasado
inmemorial y de un futuro puro. Nociones que pasamos
a revisar a continuación.
2)
Pasado inmemorial
Levinas
piensa que ser responsable frente a otro y otros "es ser responsable antes
de cualquier decisión (...). Como si existiera algo anterior al comienzo;
una an-arquía. Y ello quiere decir una revisión del sujeto
como espontaneidad; yo no soy el origen de mí mismo" (93).
En Entre nous insiste en que "la responsabilidad para con
el otro no puede haber comenzado en mi compromiso, en mi decisión. La
responsabilidad ilimitada en que me hallo viene de fuera de mi libertad, de
algo 'anterior-a-todo-recuerdo', de algo 'ulterior-a-todo-cumplimiento', de
algo no-presente; viene de lo no-original por excelencia, de lo an-árquico, de
algo que está más acá o más allá de la esencia" (94).
El yo ha sido elegido antes, "la ética se desliza en mí antes de la
libertad. Antes de la bipolaridad del Bien y el Mal, el yo se halla
comprometido con el Bien en la pasividad del soportar. El yo se halla
comprometido con el Bien antes de haberlo escogido (...). Como si hubiese en el
yo, siempre irreductible a la presencia, un pasado anterior a cualquier pasado,
un pasado absoluto e irrepresentable (...). Esta anterioridad de la
responsabilidad respecto a la libertad significa la bondad del Bien: el Bien
debe elegirme en primer lugar" (95).
En el interior del ser humano "una pasividad anterior a toda receptividad,
un pasado que no fue jamás mi presente. Pasividad que trasciende los límites de
mi tiempo y anterioridad anterior a toda anterioridad representable. Como si el
yo, en calidad de responsable por otros, tuviera un pasado inmemorial, como si
el Bien existiese antes que el ser, antes que la presencia" (96).
Sobre ese fondo de pasividad más pasiva que toda pasividad se
ejerce la libertad, una "libertad finita" (97),
es decir, limitada, "porque es una relación con otro" y que
"sigue siendo libertad porque ese otro es el prójimo". Limitada por
los demás, esta libertad sigue siendo libertad.
En
otro lugar de Autrement qu'étre, Levinas explica que "la
pasividad del uno, su responsabilidad o su dolor no comienzan en la conciencia,
o, lo que es lo mismo, no tienen comienzo; al margen de la conciencia,
consisten en esta pre-original imposición del Bien sobre él, algo siempre más
primitivo que cualquier presente, que cualquier comienzo, una diacronía que
impide que el uno se incorpore y se identifique como una substancia
contemporánea consigo misma, como un Yo trascendental. Unicidad sin identidad;
una no-identidad más allá de la conciencia que, en cuanto tal, es en sí y para
sí, porque es ya una substitución por el otro" (98).
Levinas
se pregunta "¿En qué caso concreto se produce la singular relación con el
pasado (...), un pasado que, por consiguiente no puede haber sido origen, un
pasado pre-original, un pasado anárquico?" (99);
un pasado, en suma, diverso a toda re-presentación. Para Levinas esa
experiencia concreta se produce en el encuentro responsable
ante el otro. Señala el filósofo judío que "la relación con un
pasado al margen de todo presente y todo lo re-presentable porque no pertenece
al orden de la presencia está incluida en el acontecimiento, extraordinario y
cotidiano, de mi responsabilidad por las faltas o la desdicha de los otros, en
mi responsabilidad que responde de la libertad del otro, en la asombrosa
fraternidad humana..." (100).
Se trata, en palabras de Levinas, de una "responsabilidad anárquica",
de "un pasado que me concierne, que 'tiene que ver conmigo', que es
'asunto mío' al margen de toda reminiscencia, de toda retención, de toda
representación, de toda referencia a un pasado rememorado. A partir de la
responsabilidad respecto de otro hombre, cobra sentido un pasado inmemorial que
me llega en la heteronomía de un mandato: mi participación no
intencional en la historia de la humanidad, en el pasado de los demás
que 'tiene que ver conmigo' desde el fondo de la concreción de un tiempo que es
el tiempo de mi responsabilidad respecto de otro, la diacronía de un pasado que
no se unifica en la representación" (101).
No
es asunto solo de teoría, de diálogo con la propia conciencia ni mero
pensamiento, sino de una cierta anterioridad-proximidad del rostro. "La
responsabilidad respecto de otro no se reduce a un pensamiento que remitiría a
una idea a priori, dada anteriormente al 'yo pienso' y
que él reencuentra (...) La responsabilidad respecto de otro, expresada como un
mandamiento en el rostro del prójimo, no es en mí una simple modalidad de la
'apercepción trascendental'. (...) En esta proximidad del rostro, la sumisión
precede a la decisión racional de asumir la orden que el rostro comporta"
(102).
Ahora
bien, la obediencia es el modo adecuado de asumir este mandato
absoluto. "La escucha de la orden es ya obediencia" (103).
Tal mandato no procede de una fuerza, en verdad "procede -bajo la forma
del rostro del otro- de una renuncia a la coacción, de una renuncia a su fuerza
y a toda omnipotencia. Es una autoridad insumisa al determinismo de lo formal y
a las estructuras ontológicas, una autoridad en la que la heteronomía no
significa inevitablemente servidumbre. Es la heterono-mía de una autoridad irrecusable..."
(104).
Heteronomía de la obediencia, "obediencia a la orden absoluta -a la
autoridad por excelencia-, obediencia originaria a la autoridad por excelencia,
a la palabra de Dios, a condición de nombrar a Dios únicamente
a partir de esta obediencia" (105),
autoridad "que no impide la libertad" (106).
En otra ocasión, en el contexto de sus lecturas y escritos talmúdicos, Levinas
recuerda que "es en la responsabilidad por el otro hombre de donde surge
mi propia unicidad. Esa responsabilidad no podría delegársela a nadie (...) La
obediencia al Altísimo significa precisamente esta imposibilidad de esconderme,
de escapar. Es esa imposibilidad lo que me vuelve único. Ser libre, es hacer
solamente lo que nadie puede hacer en mi lugar. Obedecer al Altísimo, es ser
libre" (107).
3)
Futuro puro
Tal
autoridad "tiene sentido después y a pesar de mi muerte". Se
trata "de una obligación de la que no nos libera la muerte y de un futuro
que trasciende el tiempo sincronizable de la re-presentación, que trasciende el
tiempo que se ofrece a la intencionalidad y en el que el yo
pienso conservaría la última palabra, apropiándose de lo que se impone
a su potencia de asumir. ¡Responsabilidad respecto de otro que llega incluso
hasta morir por otro!" (108).
En suma, puntualiza, Levinas, "encuentro, en el otro, un sentido y una
obligación que me obliga más allá de la muerte: tal es el sentido original del
futuro. Es la futurición de un futuro que no me llega como un porvenir, como
horizonte de mis anticipaciones o protenciones" (109).
Con todo, "la responsabilidad respecto de otro hombre, al responder de la
muerte de otro, se condena a una alteridad que no pertenece ya al registro de
la representación. Esta forma de estar condenado -o esta devoción- es el
tiempo. Sigue siendo relación con otro en cuanto otro, y no reducción del otro
al mismo.
Es
trascendencia. No se trata de la finitud del tiempo esbozada en el 'ser-para-la-muerte'
de Sein und Zeit" (110).
Para
Levinas hay sentido más allá de la muerte, en el asumir y tomar en serio la
posibilidad de la muerte del otro. De este modo el autor parece completar su
proceso de desformalización del tiempo. En efecto, al articular un discurso
sobre la responsabilidad frente al otro anterior a todo contrato {pasado
inmemorial que me elige para responder) y al plantear que la
mortalidad ajena tiene que ver conmigo y me convoca a morir por/con el
otro {futuro puro), Levinas permite visualizar una
temporalidad auténtica donde pasado y futuro tengan una significación propia y
no sean solo una mera extensión del presente.
Con
razón, Sucasas, atento lector de la obra levinasiana, puede comentar que
"frente al nihilismo heroico con que el Dasein anticipa
su propia muerte, la meditación levinasiana propone una superación ética de la
muerte: en tanto que obediencia al Otro, la paciencia posibilita un tiempo tras
mi muerte en el que el sentido vence la insensatez del morir" (111).
IV.
LA MUERTE Y EL TIEMPO: ¿EL TIEMPO A PARTIR DE LA MUERTE O LA MUERTE A PARTIR
DEL TIEMPO?
1)
Muerte y tiempo en Heidegger y Levinas
"A
pesar de todo el horror que después se asociaría al nombre de Heidegger -y que
nada puede disipar-, la convicción de que Sein und Zeit de
1927, es tan imprescriptible como esos pocos libros eternos de la historia de
la filosofía -aunque estén en desacuerdo entre sí -, no ha abandonado jamás mi
espíritu", decía Levinas en el coloquio dedicado a Heidegger en 1987 (112).
Para el filósofo judío es conocido el fundamental aporte de esta obra a la
historia de la filosofía. A partir de esta obra el ser se comprende como
acontecimiento y su comprensión no se reduce a una operación lógica. Por ende,
comprender el sentido es algo que pertenece ya al acontecimiento mismo del ser
del que indagamos el sentido, pertenece a la aventura, a la 'gesta' del ser, en
el ser-ahí, o en la intriga humana. En efecto, sea a modo de preocupación
por el ser, a modo de ser-ahí, a modo de ser-en-el-mundo, a
modo de ser-con-los otros, o, en fin, a modo de un ser para-la-muerte, "su
ser le va a este mismo ser en el 'acontecimiento' de ser" (113).
El
ser-ahí, o 'estar-ahí -el Da-Sein-, el ser humano, "no
significa una propiedad o un conjunto de propiedades de una realidad presente
que tenga tal o cual aspecto, la esencia del hombre que aquí se entrevé es
un modo de ser, una existencia"... (114).
Pensando en el ser-con-los-otros, Heidegger advierte que de hecho el ser humano
se encuentra disperso, lejos de lo propio, expuesto a confundirse con el ser de
todos los otros, perdido en medio del anonimato de la vida impersonal del Uno, y
sujeto, por tanto, al anónimo e impersonal legislador de costumbres, gustos,
modas y valores (hacer, querer y pensar lo que se hace, se quiere
y se piensa). Levinas hace ver que lo más propio y verdadero,
la Autenticidad, el liberarse del Se, del Uno, "se
reconquista mediante una conmoción interior a la existencia cotidiana del Se, mediante
una determinación libre y resuelta tomada por el estar-ahí que, por ello es
ser-para-la-muerte que anticipa la muerte en el denuedo de la angustia". A
través del coraje de la angustia y no a través del temor o de las evasiones que
permite lo cotidiano, "¡Autenticidad por excelencia!". Y a
continuación Levinas cita a Heidegger: "En la muerte, el Dasein mismo, en
su poder-ser más propio, es inminente para sí. En esta
posibilidad al Dasein le va radicalmente su estar-en-el-mundo. (...). Cuando el
Dasein es inminente para sí como esta posibilidad de sí mismo, queda enteramente remitido
a su poder-ser más propio. Siendo de esta manera inminente para sí, quedan
desatados en él todos los respectos a otro Dasein" (Ser y
Tiempo, § 50) y añade, exclamando, Levinas: "¡Autenticidad
del poder-ser más propio y disolución de toda relación con los demásl (115).
Continúa
Heidegger: "Antes bien, así como el Dasein, mientras esté siendo, ya es constantemente
su no-todavía, así él es también siempre ya su fin. El
terminar a que se refiere la muerte no significa un haber-llegado-a-fin del
Dasein, sino un estar vuelto hacia el fin de parte de este
ente. La muerte es una manera de ser de la que el Dasein se hace cargo tan
pronto como él es. 'Apenas un hombre viene a la vida ya es bastante viejo para
morir'" (116).
En
efecto, como es sabido Heidegger analiza con detención el asunto en Ser
y Tiempo. En el § 50, Heidegger habla de la muerte como de una
inminencia radical, única, "sobresaliente". "La muerte es una
posibilidad de ser de la que el Dasein mismo tiene que hacerse cargo cada vez.
En la muerte, el Dasein mismo, en su poder-ser más propio, es
inminente para sí. En esta posibilidad al Dasein le va radicalmente su
estar-en-el-mundo. Su muerte es la posibilidad del no-poder-existir-más. Cuando
el Dasein es inminente para sí como esta posibilidad de sí mismo, queda enteramente remitido
a su poder-ser más propio. (...) Esta posibilidad más propia e irrespectiva es,
al mismo tiempo, la posibilidad extrema. En cuanto poder-ser, el Dasein es
incapaz de superar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de
la radical imposibilidad de existir. La muerte se revela así
como la posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable. Como
tal, ella es una inminencia sobresaliente" (117).
El ser humano, el ser-ahí, "ya está arrojado también en
esta posibilidad. Que esté entregado a su muerte y que, por consiguiente, la
muerte forme parte del estar-en-el-mundo, es algo de lo que el Dasein no tiene
inmediata y regularmente un saber expreso, ni menos aún teorético. La condición
de arrojado en la muerte se le hace patente en la forma más originaria y
penetrante en la disposición afectiva de la angustia. La angustia ante la
muerte es angustia 'ante' el más propio, irrespectivo e insuperable
poder-ser" (118).
En
el § 53, sintetizando sus planteamientos, Heidegger hace ver que la muerte es
la posibilidad más propia e irrespectiva, es
decir, que el Dasein debe hacerse cargo exclusivamente por sí mismo de la
posibilidad de la muerte. La irrespectivi-dad de la muerte singulariza al
Dasein aislándolo en sí mismo. Además, la muerte es insuperable ya
que incluso adelantarse o anticiparse a ella no logra ocultar tal
insuperabilidad de la muerte. Lo que sí permite una cierta anticipación es
elegir de un modo más auténtico las múltiples posibilidades y ordenarlas en
relación con la única insuperable. "El adelantarse haciéndose libre para
la propia muerte libera del estar perdido entre las fortuitas posibilidades que
se precipitan sobre nosotros, y nos hace comprender y elegir por primera vez en
forma propia las posibilidades fácticas que están antepuestas a la posibilidad
insuperable". Posibilidad, en fin, cierta y como tal indeterminada. La
posibilidad más propia es indeterminada en su certeza dado que
el "cuándo" de la muerte queda constantemente indeterminado. "En
el adelantarse hacia la muerte indeterminadamente cierta, el Dasein se abre a
una constante amenaza que brota de su mismo 'Ahí'... Ahora bien, la
disposición afectiva capaz de mantener abierta la constante y radical amenaza
de sí mismo que va brotando del ser más propio y singular del Dasein es la
angustia (119).
Estando en ella, el Dasein se encuentra ante la nada de la
posible imposibilidad de su existencia" (120).
Leyendo
y comentando estos mismos párrafos, Levinas advierte que "en el Dasein, tal
como es, falta algo, hay algo aún ausente, con una ausencia que pertenece al
propio ser, y esa ausencia es la muerte. De modo que gracias a cierta relación
con la muerte es cómo va a ser posible el tiempo, tiempo respecto al cual se
plantea la pregunta de la posibilidad de la totalidad" (121).
Surgen
algunas preguntas fundamentales en torno a la autenticidad: ¿Qué significa
entonces el tiempo 'auténtico'? ¿Es posible la totalidad, la integridad? (122).
¿Cómo
concebir el Dasein como una totalidad o integralmente? ¿Ello
puede llevarnos a concebir un tiempo auténtico? ¿Dónde hallar el criterio de
esta "autenticidad"? Buscando una respuesta en los planteos de
Heidegger, se responde Levinas: ese criterio se podrá encontrar donde el
interés del ser se impone al ser-ahí, "hasta el punto de hacerse suyo,
hasta el punto de que alguien afirme, en primera persona: este es mi interés.
Así, lo propio surge espontáneamente como cualidad de mío, en la que, a fuerza
de someterse a juicio por cuenta propia, el interés del ser en tela de juicio
se convierte en un juicio sobre mí... El hecho de que este supuesto de la
cuestión del ser implique el fin, (hace) que la muerte sea, entonces, lo más
mío que puede producirse" (123).
Gracias a una relación determinada con la muerte, el Dasein será
una integridad. La ipseidad (124)
-unicidad- del Dasein será "auténtica al apoderarse de
una posibilidad en la que dicha apropiación es la más propia, la más
intransferible, hasta el punto de ser inevitable: la muerte. El tiempo será
precisamente, en su calidad de 'por delante de sí', esa apropiación o ese
enfrentamiento con la muerte, donde la ipseidad del Dasein permanece
entera. Así, el Dasein será propio, o propiamente concebido; la preocupación
del ser que en su ser, por el que se preocupa, está condenado a la nada" (125).
El
final de la muerte del Dasein tal como lo concibe Heidegger
"no puede entenderse ni como remate, ni como desaparición, ni como el
cesar de la lluvia que se termina, ni como el final del trabajo hecho, ni como
una deuda que se devuelve. Para el Dasein, el final no es el
punto final de un ser, sino una manera de asumir el final en su propio ser. Es
una posibilidad que el Dasein aprovecha, no un rapto... 'La
muerte es una forma de ser que el Dasein asume desde que es' (Ser y
Tiempo, § 48). La muerte no debe concebirse en un futuro aún no alcanzado con
arreglo a un tiempo que se extiende en una serie de días y noches, minutos y
segundos; al contrario, a partir del 'que ser' de la existencia debe captarse
el 'hasta la muerte' que es el Dasein. 'Desde que el hombre viene al
mundo es ya suficientemente viejo para morir' (frase de El paisano de
Bohemia, cit. por Heidegger en § 48). Tener que ser es tener que
morir. La muerte no es una parte del tiempo, sino que el tiempo es
originariamente zu sein (para ser), es decir, zu sterben (para morir) (126).
En este marco la Eigentlichkeit (lo verdaderamente propio, la
autenticidad) y la totalidad (integridad) están inevitablemente
vinculadas. Coinciden lo total y lo propio. "La muerte es un modo de ser y
a partir de ese modo de ser surge el 'todavía no'" (127).
2)
El "existir para la muerte" como origen del tiempo: el tiempo
concebido a partir de la muerte
Ciertamente
la muerte para Heidegger es un modo de ser, implica el fin del
"ser-ahí", realidad que asume desde que es. La cuestión no es la de
haber llegado al fin o de que llegará al fin en algún momento indeterminado,
sino la de ser de tal modo que el Dasein es un "ser
relativamente al fin". Anticipar la muerte no se debe entender como
consumación o término consumador, sino como acercamiento inminente. Por ello lo
que se anticipa no es, en consecuencia, en primera instancia algo que ocurre o
que ocurrirá al Dasein. El anticipar se refiere a la plena
posesión de la existencia, al hacer posible una existencia más propia. Lo que
Heidegger quiere al respecto es captar al hombre en su totalidad, a saber, en
su integridad, no solo en uno de sus aspectos (y, sobre todo,
no en el aspecto en el que el Dasein es la pérdida de sí mismo
en lo cotidiano). "Quiere captarlo en el aspecto en el que está en
posesión de sí mismo, en el que es verdaderamente eigentlich
(propio). Y esta posesión de sí mismo se mostrará como 'existir para
la muerte' o 'ser hasta la muerte'" (128).
Dicho
de otro modo, y quizá más radicalmente, "morir, para el Dasein, no
es esperar el punto final de su ser, sino estar cerca del final en todo momento
de su ser. La muerte no es un momento de su ser. La muerte no es un momento,
sino una manera de ser de la cual se hace cargo el Dasein desde
que existe, de modo que la fórmula 'tener que ser' significa además 'tener que
morir'. La muerte no debe concebirse en un futuro sin consumar, sino
que, por el contrario, a partir de ese 'que ser' que es también 'que morir',
debe concebirse inicialmente el tiempo. Si el Dasein, como tal, es siempre un
'todavía no', es también siempre su finar (129).
Si
el tiempo es el modo de ser del ser mortal, Levinas se muestra convencido
respecto a que "el análisis del 'existir para la muerte' nos servirá de
origen para una nueva concepción del tiempo. Tiempo como futuro del 'existir
para la muerte', futuro definido exclusivamente por la relación única de 'ser
hasta la muerte' como 'estar fuera de sí', que es también ser todo (ser
íntegro), ser propiamente uno" (130).
Ahora bien, el poder que permite esta posibilidad -extrema, insuperable, única
y cierta- de la muerte agrupa las estructuras del Dasein explicitado como preocupación.
Y así afecta las tres dimensiones temporales: "el 'estar por
delante de sí' es precisamente el 'estar proyectado hacia esta posibilidad de
dejar de estar en el mundo'. Pero por otro lado, la preocupación es la
facticidad, el hecho de 'estar ya en el mundo' sin haberlo escogido. Por
último, este 'ser hasta la muerte' es ya la caducidad, es ya 'estar al lado de
las cosas' en lo cotidiano, donde existe consuelo y distracción para la muerte,
donde esta se ve como acontecimiento que se produce en el interior del mundo
(muerte del otro)" (131).
Solo
en el anticipar lo más propio, la muerte, se puede propiamente ser. "Si la
existencia es un comportamiento en relación con la posibilidad de la
existencia, y si es total en su existencia en relación con la posibilidad, no
puede sino existir 'para la muerte'. 'Estar por delante de sí' es precisamente
eso, 'existir para la muerte' (si se suprime el 'existir para la muerte', al
mismo tiempo se suprime el 'por delante de sí' y el Dasein deja
de ser una totalidad). He aquí cómo se concibe el hombre en su totalidad,
cómo el Dasein es algo entero en todo momento: en su relación
con la muerte" (132).
Se
aprecia, en suma, que el tiempo mensurable, y medido, no es el tiempo original,
"que hay una prioridad de la relación con el futuro como relación con una
posibilidad y no como una realidad: por consiguiente, la manera concreta de
concebir tal idea es el análisis de la muerte. Gracias a la muerte
existe el tiempo y existe el Dasein" (133).
3)
Otra alternativa: concebir la muerte a partir del tiempo
A
Levinas le llama la atención que en el análisis heideggeriano de la muerte se
reduzca la muerte "al "existir para la muerte", a la estructura
del Dasein, es decir, una vez más, a la subjetividad en su
origen, verdadera relación con el ser a partir de la cual se comprende al otro
hombre. De manera que, exagerando un poco, podríamos afirmar que, para
Heideggeer (que, sin duda, no diría algo así), el temor a ser asesino no llega
a sobrepasar el miedo a morir. El "ser hasta la muerte" es "ser
hasta mi muerte"" (134).
En efecto, como ya se ha visto, llegar al final, morir mi muerte, es la
posibilidad más propia e inalienable del sujeto. Estar en la cercanía del final
en todo momento de su ser es una experiencia intransferible del yo, es la
inminencia del no ser, de la nada. Por ello, observa el pensador judío,
"la temporalidad se define mediante la relación con la nada. Por
consiguiente, el deseo más profundo es deseo de ser y la muerte es siempre
prematura. La muerte no está a la altura de mi deseo de ser; mi ser no puede
ocultar mi deseo de ser: la cobertura es demasiado escasa. En el formalismo
del conatus puro, la existencia es el premio supremo. No hay
más que un valor y es el de ser; valor puramente formal y en el que se enraiza
el rechazo heideggeriano de los valores" (135).
Levinas
se propone "abandonar este estudio de la muerte como instante de la
ontología, la muerte como nada y la temporalidad aferrada a la angustia de la
nada, para pasar a un pensamiento en el que el sentido, desde luego,
sigue vinculado al mundo, pero donde el sentido del mundo está profundamente
ligado a los demás hombres. Es lo que sucede en una filosofía en la
que la preocupación social anima el saber y la cultura en su conjunto y donde
la terminología ontológica está asociada a la otra. Así ocurre, por
ejemplo, en un pensamiento religioso o en un pensamiento social" (136),
declara nuestro autor.
En
el pensamiento social en sentido amplio, y en la filosofía que lo acompaña,
"la muerte, aunque sigue siendo final y anonadamiento del individuo,
aunque se interpreta como necesidad natural ineluctable, no es el origen de
todo sentido y sinsentido. Su misma emoción no se resume en una angustia del
ser por la eventualidad de su "no ser", ni el tiempo se remite al
"ser para la muerte". Que el tiempo, en su "por venir", no
remita a la finitud orientada hacia el "existir para la muerte", sino
que tenga otro significado, que exista otra eventualidad en el análisis de
la muerte, son las cuestiones de las que querríamos hablar aquí, a través de la
filosofía de Ernst Bloch" (137).
Levinas recoge los principales aportes de la obra clásica de Bloch, "Principio
Esperanza" en el marco de su debate crítico con los planteos de
Heidegger y la presenta como una obra significativa de lo que él denomina
"pensamiento social".
Mientras
en Heidegger el tiempo no posee más significación que "existir para la
muerte", acota Levinas, "en la filosofía social hay, al menos, una
temporalidad que extrae su sentido del más allá de esta nada, aunque solo sea
gracias a la idea de progreso", como ocurre de hecho con la propuesta
utópica de Ernst Bloch, donde la esencia del ser se comprende a partir de su
finalidad humana (138).
En consecuencia, resume nuestro autor, "el tiempo no es, entonces, ni la
proyección del ser hacia su final, como en Heidegger, ni la imagen móvil de la
eternidad inmóvil, como en Platón. Es un tiempo de realización (...) Es la
actualización de lo inacabado" (139).
Es
pertinente por su afinidad recordar que para F. Rosenzweig, pensador judío de
gran influencia en Levinas, el mundo no está consumado, no está aún acabado. En
la "Estrella de la Redención", Rosenzweig,
inspirándose en el pensar profético (Is 25, 8), afirma que "el mundo no
está aún acabado. Aún hay en él risas y lágrimas. El llanto no ha sido todavía
enjugado en todos los rostros" (140).
Para
el pensamiento social "el mal social es un defecto en el ser y el progreso
es el progreso del propio ser, su terminación (...) El porvenir es lo que no ha
llegado, no es virtualmente real, no existe previamente. El tiempo se toma en
serio. El impulso hacia el futuro es una relación con la utopía, no
el avance hacia un final de la historia predeterminado en el oscuro
presente. El tiempo es pura esperanza. Es incluso el lugar de
origen de la esperanza" (141).
Esperanza de un mundo humanamente habitable que ha desterrado la violencia y la
injusticia continuada de la historia. De ahí que "el tiempo, como
esperanza de la utopía, ya no es el tiempo pensado a partir de la muerte"
(142).
En
contraste, Levinas piensa que "en Heidegger hay otra filosofía del tiempo,
concebido a partir del éxtasis del porvenir. La finitud de la existencia
humana, condenada a ser, es lo que da su origen al tiempo como temporalización
a partir del futuro. El "existir para la muerte" es lo más propio del
hombre, es la angustia en la que ocurre la inminencia de la nada, que es la
modalidad más auténtica de lo humano" (143).
En
cambio, "La nada de la utopía no es la nada de la muerte. En Bloch no es
la muerte lo que abre el auténtico futuro, sino que, al contrario, es en el
futuro auténtico donde debe comprenderse la muerte. Futuro de utopía como
esperanza de cumplir lo que no es todavía" (144).
El ser humano es histórico y como tal está sometido a la limitación
espacio-temporal y a la finitud de todo proyecto social. En el futuro inmediato
la utopía solo triunfa parcialmente. "La obra del hombre es histórica pero
no está a la altura de la utopía. El fracaso existe en cualquier vida, y la
melancolía por ese fracaso es la forma de mantenerse en el ser inacabado. Una
melancolía que no procede de la angustia. Es la angustia de la muerte la que,
por el contrario, sería una modalidad de dicha melancolía de lo inacabado (que
no es una herida en el amor propio). El miedo a morir es el
miedo a dejar una obra inacabada y, por tanto, a no haber vivido" (145),
"en un mundo inacabado tenemos la impresión de no acabar nuestra
obra" (146).
En
resumen: De esta visión que surge en el marco del pensamiento social, Levinas
estima que es preciso retener tres puntos fundamentales y que, a la vez,
constituyen la diferencia entre este pensamiento utópico y el ontologismo
trágico de Heidegger (147).
En efecto, en el pensamiento social-utópico sucede que a) el hombre
puede extraer su identidad de algo distinto a la perseverancia en su ser, y, en
consecuencia, no se preocupa en primer lugar de su ser; b) La subordinación del
ser y del mundo al orden ético, al orden humano, en concreto, al fin de la
injusticia y de la violencia continuada de la historia, o a la construcción de
un mundo humanamente habitable para todos; y c) El tiempo no es aquí pura
destrucción; todo lo contrario, se le vincula vitalmente con el proceso de
realización utópica.
Establecidas
las diferencias fundamentales entre Heidegger y Bloch, Levinas concluye
que "hay en todo ello una invitación a concebir la muerte a
partir del tiempo y no el tiempo a partir de la muerte. Ello no
impide el carácter ineluctable de esta última, pero no le da el privilegio de
ser el origen de todo sentido. En Heidegger, al menos en Sein und
Zeit, todo lo que es olvido de la muerte es inauténtico o impropio, y
el propio rechazo de la muerte en la distracción remite a ella" (148).
Por
el contrario, en el pensamiento social utópico "el sentido de la muerte no
empieza en ella misma. Esto nos invita a pensar en la muerte como un momento de
su propio significado, un sentido que desborda la muerte. Es
preciso advertir cuidadosamente que desbordar la muerte no significa, en ningún
caso, superarla o reducirla, sino que dicho desbordamiento posee también su
significado. Expresiones como "El amor es más fuerte que la muerte"
(en realidad, el Cantar de los cantares dice exactamente:
"El amor, fuerte como la muerte") tienen su sentido" (149).
A continuación, Levinas cita La Mort de Vladimir Jankelevitch
quien a su vez cita a Ionesco cuando dice "Si sientes un amor loco, si
amas desesperadamente, si amas absolutamente, la muerte se aleja" (150).
"El amor, continúa Jankelevitch, es 'aquello que dice sí', y aquello que
responde no al no de la muerte, y que a continuación responde sí al sí,
responde afirmativamente a la afirmación y vitalmente a la vida, y se hace eco
de la positividad del ser. El Creador... dice fíat al ser que
todavía no es (...) El amor a su manera, es también fundador, pues su función
es inaugurar e instaurar; está presente en el nacimiento y en la generación; si
no crea un mundo, funda en cambio una familia (...) porque el
amor, de hecho, es sobre todo una respuesta, y más bien un recomienzo que un
comienzo; el amor demuestra que nada se acaba nunca y que todo, por el
contrario, vuelve a comenzar de nuevo" (151).
El amor es "promesa de futuro". Con todo, se manifiesta de otro modo
que el tiempo es mucho más que un mero existir para la muerte.
A
propósito del amor "fuerte como la muerte" (cf. Cant 8, 6), Levinas
reflexiona que "no se trata de una fuerza que pueda rechazar a la muerte
inscrita en mi ser. Pero no es mi no ser el que es angustioso, sino el del
amado o el del otro, más amado que mi ser. Lo que denominamos, con un término
algo adulterado, amor, es fundamentalmente el hecho de que la muerte del otro
me afecta más que la mía. El amor al otro es la emoción por la muerte del otro.
Es mi forma de acoger al prójimo, y no la angustia de la muerte que me espera,
lo que constituye la referencia a la muerte. Nos encontramos con la muerte en
el rostro de los demás" (152),
puntualiza Levinas. "La muerte en el rostro del otro hombre es la
modalidad según la cual la alteridad que afecta al Mismo hace estallar su
identidad de Mismo como pregunta que surge dentro de él" (153).
Si en Heidegger la muerte es ante todo "mi muerte", la filosofía de
Levinas pone en primer lugar la muerte del otro. La muerte del otro me
concierne, me cuestiona desde lo profundo y me afecta incluso en mi identidad.
Por ello, la conmoción y emoción de la muerte se transforma también en pregunta. "Esta
pregunta -pregunta sobre la muerte- es, en sí misma, su propia respuesta: es mi
responsabilidad por la muerte del otro. El paso al plano ético es lo que
constituye la respuesta a dicha pregunta. La versión del Mismo hacia el
Infinito, que no es objetivo ni visión, es la pregunta, pregunta
que es también respuesta, pero no diálogo del alma consigo misma. Pregunta,
ruego: ¿no está antes que el diálogo? La pregunta incluye la respuesta como
responsabilidad ética, como evasión imposible" (154).
No cabe sino responsabilidad ante la muerte del otro; el rostro del otro me
prohibe matar, "la muerte trabaja con el rostro del Prójimo, que es la
expresión del mandamiento 'No matarás'", acota Levinas (155).
Si
antes Levinas había dicho en torno a las reflexiones sobre el tiempo que la
relación con el Infinito es una cuestión irrepresentable, más allá de toda
sincronización, relación de diferencia en la no indiferencia y que, en suma, el
tiempo debería concebirse como la "verdadera relación con lo
infinito" (156),
acá nos enseña que "la relación con el Infinito es la responsabilidad
de un mortal por un mortal. Como en el fragmento bíblico (Génesis 18, 23ss.)
donde Abraham intercede por Sodoma. Abraham está espantado por la muerte de los
demás y asume la responsabilidad de interceder. Y es entonces cuando dice:
"Yo que soy polvo y ceniza" (157).
Es la propia mortalidad vivida como relación con lo desconocido y no solo como
angustia ante la nada que puede venir, la que hace posible la gratuidad de
"mi responsabilidad por el otro", por la muerte del otro.
En
la última sesión del coloquio dedicado a Heidegger en 1987, donde participa
junto a J. Derrida y M. Abensour, Levinas reitera su análisis crítico del
pensamiento del filósofo alemán: "Morir por" es
evocado por Heidegger en el párrafo 47 de Sein und Zeit. "El
filósofo -continúa Levinas- busca de ese modo un existencia-rio del
ser-para-la-muerte y encuentra su significación 'auténtica'' en
la anticipación libre y valientemente angustiada, no susceptible de ser
compartida ni transferida, pero en la que 'morir por...' no se le presenta sino
como un 'simple sacrificio', sin que la 'muerte por otro' pueda verdaderamente
liberar al otro de morir y sin cuestionar la verdad del 'cada uno muere para
sí'. La ética del sacrificio no llega a conmover el rigor del ser y de la ontología
de lo auténtico. (...) El yo del elegido para responder del prójimo también es
idéntico a sí,también es sí mismo: unicidad de la elección. Más
allá de la humanidad que se define aún como vida y conatus
essendi, como preocupación de ser, hay una humanidad des-interesada.
La prioridad del otro sobre mí, merced a la que el ser-ahí humano es único y
elegido, es precisamente su respuesta a la desnudez del rostro y su mortalidad.
Ahí es donde la preocupación por su muerte o el 'morir por él' y morir 'su muerte'
importa más que la prioridad relativa a la muerte 'auténtica'. (...) Este
futuro de la muerte en el presente del amor es probablemente uno de los
secretos originales de la temporalidad misma. por encima de toda
metáfora" (158).
Algunas
conclusiones y consideraciones prospectivas
a)
Tiempo de la Alteridad como superación del tiempo de la Identidad
Para
Levinas, el tiempo auténtico, verdadero, emerge con el advenimiento del otro.
La existencia solitaria es incapaz de tiempo pues la condición de posibilidad
del tiempo es la relación intersubjetiva, y acontece, en consecuencia, en la
relación entre humanos, en la historia. Ya en los inicios de su itinerario
filosófico Levinas toma distancia de modelos intelectualistas y solipsistas
para proponer un camino de búsqueda que recorre a lo largo de su propia vida
intelectual. Es así que en Le Temps et l'autre muestra como
las relaciones erótica, de paternidad y con
la muerte, introducen la diferencia, el pluralismo, la
alteridad y la misma experiencia del tiempo en la vida del sujeto. Desde ahí y
hasta sus último escritos dedicados al asunto, como Dieu, la Mort et le
Temps, enseña que el tiempo no debe comprenderse como limitación del
ser finito sino como relación con lo inasimilable, con lo incontenible,
con lo diferente, con el otro(s), con el Otro, con el Infinito, en fin, con
Dios. Con todo, busca superar los modelos de identidad y de la pura presencia,
a saber, sincrónicos e inmanentes, donde todo depende del poder y saber del
sujeto ensimismado. Por ello, planteará una visión distinta y hablará de
una diacronía trascendente que hace posible comprender el
tiempo como la versión del Mismo hacia el Otro y no solo como
la corriente de los contenidos de la conciencia.
b)
La desformalización del tiempo
Desde
el inicio de nuestra investigación observamos que Levinas reconocía
explícitamente que un tema esencial de su filosofía era precisamente la desformalización
del tiempo. Sumándose a un esfuerzo intelectual iniciado por Bergson y
continuado de algún modo por Heidegger, Levinas propone un método para seguir
profundizando esta línea desformalizadora a fin de auscultar una concreción
más antigua que la forma más pura del tiempo, una coyuntura de acontecimientos
de un contenido significativo previo a la forma, a fin de articular
una temporalidad verdadera. Es así como llega a proyectar un discurso sobre la
responsabilidad frente al otro anterior a todo contrato -referencia a un pasado
inmemorial, que nunca ha sido mi presente, y que, sin embargo, me
llama y me elige para responder- y sobre la mortalidad del otro que igualmente
me convoca a morir por/con el otro, a compadecer su muerte -referencia a
un futuro puro-. De ese modo, Levinas piensa que es posible
visualizar una temporalidad auténtica donde pasado y futuro tengan una
significación propia y no sean solo mera extensión del presente.
c)
Tiempo como "a-Dios" (ante o para, hacia Dios)
Es
un hecho que Levinas vincula discretamente el tiempo con Dios. Se
ha visto que tanto en su reflexión sobre el pasado inmemorial como
en sus alcances sobre el futuro puro, involucra la noción
de Dios. En el contexto religioso se trata de descender desde
"el fondo de la conciencia" "hacia el profetismo, hacia
la inspiración (159),
hacia una espiritualidad en la que el Mismo no se confirma, no se instala, sino
que el Otro agita al Mismo" (160).
En este marco -de la espiritualidad- "el Otro no está en el
Mismo con arreglo a la estructura de la comprensión, sino que el Otro agita al
Mismo" (161).
La escansión, la puntuación fuerte, de esta diacronía del tiempo significa,
según Levinas, "la subida del tiempo hacia el Infinito,
la distancia del Infinito, la versión hacia su altura, que es el tiempo en
su dia-cronía. Como tal, lejos de significar la
corruptibilidad del ser, el tiempo significaría la ascensión hacia Dios,
el des-inter-és, el paso al más allá del ser, la salida del
'es'" (162).
Más adelante, nuestro autor reitera sus pensamientos señalando que "hemos
interpretado este estallido de la experiencia en el testimonio, esta agitación
del Mismo por el Otro, como la diacronía del tiempo. Tiempo
que, en este caso, se daría a entender como referencia a Dios -como el
verdadero a-Dios- antes de interpretarse como pura
deficiencia, como sinónimo de lo perecedero..." (163).
En
este contexto, el tiempo como espera, la paciencia del tiempo, más pasiva que
toda pasividad significa una paciencia que en el pensamiento
de Levinas adquiere una connotación bíblica. El tiempo es un tiempo del "heme
aquí', de la disponibilidad, de la inquietud por los otros y otras, de
la obediencia a Dios en el servicio a los demás, de la preocupación por
el destino de la viuda y del huérfano, del extranjero y del
pobre, como acostumbraba a decir frecuentemente Levinas. No hay duda
que el autor valora positivamente la obra humana en la historia, pero a la vez
no ignora la complejidad y parcialidad que habita por dentro a todo proyecto
histórico. Por ello, la necesidad de la paciencia en la historia. "En
tanto que orientación absoluta hacia el Otro -en tanto que sentido- la obra
solo es posible en la paciencia, la que, llevada hasta sus últimas
consecuencias, significa, para el Agente: renunciar a ser el contemporáneo de
la conclusión, actuar sin entrar en la Tierra Prometida. El Porvenir por el
cual tal acción actúa, debe, de entrada, considerarse como indiferente a mi
muerte. La obra, distinta a la vez de juegos y de cálculos, es el
ser-para-más-allá-de-mi-muerte (...) Renunciar a ser contemporáneo del triunfo
de su obra es entrever este triunfo en un tiempo sin mí, aspirar
a este mundo sin mí, aspirar a un tiempo más allá del horizonte de mi
tiempo" (164).
Es más, en este camino "ser imagen de Dios no significa ser el icono de
Dios, sino encontrarse en su huella. El Dios revelado de nuestra espiritualidad
judeo-cristiana conserva todo lo infinito de su ausencia que está en el orden
personal mismo. Solo se muestra por su huella, como en el capítulo 33 del
Éxodo. Ir hacia él no es seguir esta huella que no es un signo. Es ir hacia los
otros que se encuentran en la huella" (165).
En
suma, he aquí una valoración "religiosa del tiempo", y se subraya de
nuevo que el tiempo no es pura deficiencia, sino apertura a Dios. Tópicos que
profundizaremos en un momento ulterior en el que abordaremos directamente las
connotaciones religiosas y eventuales implicancias "teológicas" y
"escatológicas" del pensamiento de Levinas.
d)
Ser contra la muerte
En
definitiva, y respecto de un punto central de nuestro estudio sobre el tiempo,
la muerte y el otro, cabe concluir que no se trata solo de asumir la muerte,
sino de ser contra la muerte. Con todo, a la luz de lo
visto se entiende mejor el planteo de Totalité e infini en el
que distante del ontologismo trágico de Heidegger, Levinas afirma que "el
tiempo es precisamente el hecho de que toda la existencia del ser mortal... no
es el ser para la muerte, sino el 'aún no' que es una modalidad de ser contra
la muerte, una retirada frente a la muerte en el seno mismo de su cercanía
inexorable" (166),
y más adelante precisa que "ser temporal es ser a la vez para
la muerte y tener aún tiempo, ser contra la muerte" (167).
Ser temporal es tener todavía tiempo y poder aplazar la muerte, o, en
definitiva, enfrentarla libremente "en el presente del amor", en y a
través de "la santidad, de la caridad y de la misericordia" (168),
valorando, en consecuencia, el tiempo como realización y buscando un mundo más
auténticamente humano, donde la muerte del otro pueda importar más que la
propia y donde la vida de todos -y no la muerte- tenga la última palabra.
Notas
(1) E. LEVINAS, Entre
nous. Essais sur le penser-a-Vautre, Ed. Bernard Grasset, París, 1991.
Ed. versión castellana de José Luis Pardo, Entre nosotros.
Ensayos para pensar en otro, Pre-textos, Valencia, 1993, p. 280 (en
adelante citaremos la ed. castellana con la sigla EN). [ Links ]
(3)
E. LEVINAS, Théorie de l'intuition dans
laphénoménologie de Husserl, Librairie philosophique J. Vrin, París, 3a ed.,
1970 (Ia ed. 1930), pp. 216-223 (en adelante
TIPH). [ Links ]
(4)
E. LEVINAS, En découvrant Vexistence avec Husserl
et Heidegger, Libraire philosophique J. Vrin, París, 1982, p. 48 (en
adelante EDEHH) [ Links ]
(8)
Ibíd., p. 281. En 1985, se refería al mismo asunto
señalando: "Hemos investigado el tiempo como desformalización de la forma,
por muy formal que sea, de la unidad del yo pienso. Una
desforma-lización cuya problemática fue inaugurada en el pensamiento por
Bergson, Rosenzweig y Heidegger, partiendo -cada uno a su manera- de una
concreción más 'antigua' que la forma pura del tiempo; libertad de la invención
y de la novedad (a pesar de la persistencia de la imagen kinésica de la corriente) en
Bergson; conjunción bíblica de la 'Creación, de la Revelación y de la
Redención' en Rosenzweig; 'cabe las cosas', Geworfenheit y Sein-zum-Tode...en
Heidegger" (Cf. EN, 203-204).
(9)
Para profundizar en la vida, sus relaciones y desarrollo
intelectual de Levinas se puede ver la completa investigación de S.
MALKA, Emmanuel Levinas, La vida y la huella, Ed. Trotta,
Madrid, 2006. [ Links ]
(11)
E. LEVINAS, De l'existence a l' existant, Fontaine,
Paris, 1947, p. 143 (en adelante
DEE). [ Links ]
(12)
Ibíd., pp. 143-144. A propósito del concepto de "luz",
en otro lugar de este mismo libro Levinas señala: "la luz que llena
nuestro universo -cualquiera que sea su explicación físico-matemática-, es,
desde el punto de vista fenomenológico, la condición del fenómeno, es decir del
sentido: el objeto, mientras existe, existe para alguien, le está destinado, se
inclina ya sobre un interior y, sin absorberse en él, se da. Lo que procede de
fuera -iluminado- está comprendido, es decir, procede de nosotros. Gracias a la
luz, los objetos constituyen un mundo, es decir, son nuestros. La propiedad es
constitutiva del mundo: a través de la luz, este se da y es aprehendido"
(DEE, pp. 74-75).
(14)
E. LEVINAS, Le temps et l'Autre, P.U.F., Paris,
1983; ed. castellana El tiempo y el Otro, Paidós, Barcelona,
1993, p. 80 (en adelante citaremos la ed. cast. con la sigla TA).
(29)
T. CHANTER, "La descuidada feminización levinasiana de la
ontología de Heidegger: repensando el tiempo y el ser", en VV. AA., Un
libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas, Ed.
Trotta, Madrid, 2004, p. 246. La cursiva es
mía. [ Links ]
(44)
E. LEVINAS, Totalité et Infini. Essai sur
l'Extériorité, M. Nijhoff, La Haya, 1961. Traducción al castellano de
Daniel E. Guillot, Ed. Sigúeme, Salamanca, 2a ed., 1987.
Citaremos esta traducción, (en adelante TI).
(53)
A. SUCASAS observa acertadamente que "Se da una íntima
complicidad entre ontología y hegemonía del presente, tal y como muestran las
dos categorías ontológicas rivales. Cogito cartesiano,
apercepción trascendental kantiana o conciencia fenomenológica, el Mismo
proclama el triunfo del presente, dado que el flujo de la conciencia es un
continuo hacer presente lo no-presente, recuperando el pasado en el recuerdo y
anticipando el futuro en la expectativa (papel decisivo de retenciones y
protenciones en la fenomenología de la temporalidad. Por su parte, la categoría
de totalidad consagra la sincronía, simultaneidad de lo sucesivo, como clave de
inteligibilidad del sistema. La expresión 'ontología del presente' resulta
pleonástica" (A. SUCASAS, Levinas: lectura de un palimpsesto,
Ed. Lilmod, Buenos Aires, 2006, p.
272). [ Links ]
(54)
E. LEVINAS, De Dieu qui vient a V idee, Vrin,
París, 1986, p. 48. En adelante citaremos esta obra con la sigla DQVI.
(55)
R. BERNET, L'autre du temps, en E. LEVINAS, Positivité et
Transcendance..., pp. 143-163 (en especial 157-158), ap. A. GESCHÉ, El
sentido, Ed. Sigúeme, Salamanca, 2004, pp.
149-150. [ Links ]
(56)
A. RENAUT, Levinas et Kant, en E. LEVINAS, Positivité et
Transcendance, y Levinas et la Phénoménologie, PUF, Paris, 2000,
89-104 (p. 96), ap., A. GESCHÉ, El sentido, Sigúeme,
Salamanca, 2004, p. 149. [ Links ]
(62)
E. LEVINAS, Autrement qu'étre, ou au-delá de
l'essence, Martinus Nijhoff, La Haya, 1978. Traducción castellana de
Antonio Pintor Ramos: De otro modo que ser o más allá de la
esencia, Ed. Sigúeme, Salamanca, 2a ed., 2003, p. 53.
Citaremos esta obra por la edición castellana (En adelante
AE). [ Links ]
(64)
E. LEVINAS, Dieu, la Mort et le Temps, Ed.
Grasset & Fasquelle, 1993; ed. castellana: Dios, la muerte y el
tiempo, Ed. Cátedra, Madrid, 1994. En adelante citaremos esta última
con la sigla DMT. Cabe señalar que esta obra recoge el curso dictado por
LEVINAS entre 1975 y 1976, su último año de docencia universitaria regular en
la Universidad de la
Sorbonne. [ Links ]
(68)
La idea de "infinito" implica que su
contenido consiste precisamente en superar constantemente todo contenido, en
contener más de lo que se puede contener. Esta idea límite de la filosofía
cartesiana hace ver que el otro es justamente lo que no se puede reducir,
contener, o, en suma, capturar en un concepto determinado porque siempre escapa
a toda representación Con todo, la idea de infinito expresa la imposibilidad de
reducir la alteridad del otro o lo Otro. Para una visión sintética del asunto
en el pensamiento de LEVINAS se puede ver su artículo "La
philosophie et l'idée de l'Infini", en EDHH, pp. 165-178, donde
nuestro autor analiza las implicancias de esta idea tanto a nivel de la
relación con el rostro del otro, como en la experiencia del Deseo de infinito,
incluso religioso, y en el ámbito de la conciencia moral. Se puede ver también
el párrafo "Lo infinito del tiempo", en TI, pp. 288-292
y Transcendance et intelligibilité, Labor et Fides, Genéve, 1984,
especialmente las pp. 19-29, donde LEVINAS reflexiona sobre la idea de infnito
en nosotros y acerca del logos del infinito y la inteligibilidad de la
trascendencia.
(76)
Cf. A. SUCASAS, o. c, p. 270, donde este autor señala
"Proclive a la identificación de ser y acto, el primado de la acción y la
consiguiente postergación de la pasividad constituyen una premisa tácita de la
'filosofía que nos ha sido trasmitida', sea en la forma del actualismo
('emergentismo') de raigambre aristotélica, sea en la tendencia dinamicista
inherente a la subjetividad moderna".
(77)
Cf., entre otros textos, AE, pp. 59, 60, 105; cf. DMT, pp.
211-217; EDEHH, p. 223. Ver también, del mismo E. LEVINAS, Humanismo
del otro hombre, Ed. Siglo XXI, México, 2a ed., 1993,
pp. 123ss. (en adelante citaremos esta obra con la sigla HOH).
(81)
A. Sucasas explica que "la asociación entre pasividad y
temporalidad se enriquece con la elaboración -escasamente sistematizada- de la
noción de paciencia. Según una estrategia discursiva frecuente
en sus ensayos, Levinas se apropia de una idea husserliana (aquí, la de
'síntesis pasiva') para recrearla ético-metafísicamente. Pese al ejercicio
retencional que permite a la conciencia recuperar el lapso temporal en fuga
hacia el pasado, el tiempo es pérdida irreparable o transcurso irreversible,
como el envejecimiento hace patente (...) Haciendo énfasis en
la significación del adjetivo en el sintagma 'síntesis pasiva', el trabajo del
tiempo -de cuya sucesión irreversible soy antes víctima que sujeto- convierte
la vida en aproximación creciente a la senectud, sin que el
poder de la memoria pueda devolver las horas perdidas (...). Tiempo
perdido, irremisiblemente, sin remedio: fracaso de la voluntad
sincronizadora del cogito. A su voluntad de presencia se opone
la renuncia a la recherche, la paciencia en calidad de
aceptación resignada del envejecimiento inevitable" (A. SUCASAS, o. c, p.
274).
(107)
E. LEVINAS,Más allá del versículo. Lecturas y discursos talmúdicos,
Ed. Lilmod, Buenos Aires, 2006, p. 215(En adelante
MAV). [ Links ]
(110)
LEVINAS, EN, p. 201. Y más adelante añade: "Esta significación de un
pasado que no ha sido jamás mi presente y que no me concierne como
reminiscencia, así como la de un futuro del que recibo órdenes a través de la
mortalidad o del rostro del otro -más allá de mis poderes, de mi finitud y de
mi estar-condenado-a-muerte- no articulan ya el tiempo representable de la
inmanencia y de su presente histórico. Su dia-cronía, la 'diferencia' de la
dia-cronía, no significa una mera ruptura, sino también una no-indiferencia y
un acuerdo no fundados en la unidad de la apercepción trascendental, la forma
más formal que, a través de la reminiscencia y de las expectativas, religa el
tiempo re-presentándolo a la vez que lo deniega" (...). "Lo que
estimamos más importante en este estudio es expresar el modo en el que, en la
intriga humana, el pasado, el presente y el futuro se anudan en el tiempo sin
poder deducirse de la simple degradación de la unidad del UNO, una degradación
que habría sufrido nadie sabe cómo, dispersándose en un movimiento que
desde -o según- Aristóteles nos daría acceso al tiempo en su diacronía, una
unidad que se pierde en el encadenamiento de los instantes y que se recupera
-aunque sin recobrarse verdaderamente- en la representación, en la cual el
pasado reúne los instantes en forma de imágenes del recuerdo y del porvenir a
modo de adelantos y de promesas" (EN, pp. 203-204).
(112)
E. LEVINAS, Morir por..., en EN, p. 233. Texto completo en pp.
231-240 (Conferencia presentada durante la última sesión del Coloquio "Heidegger,
Questions Ouvertes", organizado en París los días 12, 13 y 14 de
marzo de 1987 por el Collége International de Philosophie.
(116)
M. HEIDEGGER, Ser y tiempo [Tr. de JORGE EDUARDO
RIVERA], Ed. Universitaria, Santiago-Chile, 1997, p. 266 (La frase citada por
Heidegger está tomada del "Paisano de Bohemia", ver
referencia de la nota 1 en la p. 266). En adelante: Ser y Tiempo. [ Links ]
(122)
JORGE EDUARDO RIVERA en su traducción de Ser y Tiempo prefiere
el término integridad a totalidad.
(129)
DMT, pp. 57-58. El destacado en cursiva y negrita es mío. Y añade
-LEVINAS-, "Es su final o hasta su final: significación del carácter transitivo
del verbo ser (este carácter transitivo del verbo ser es el mayor
descubrimiento de Heidegger).
(138) E. BLOCH, Das Prinzip
Hoffnung, en Gesamtausgabe, vol. V, Francfort
sobre el Main, Suhr-kamp, 1959, p. 1608, ap. LEVINAS, DMT, p. 114.
(142)
"Y, no obstante -añade LEVINAS-, existe una analogía entre el
utopismo de Bloch y las filosofías contemporáneas que ven en el futuro el
verdadero sentido del tiempo". Así, por ejemplo, "en Bergson, la
duración es libertad para el futuro. El futuro está abierto, por lo que se
puede revisar el carácter definitivo del pasado, al que constantemente se
confiere un sentido nuevo (ruptura con el tiempo del Timeo). En Les
Deux Sources, la duración está vinculada a la relación con el prójimo.
Tiempo pleno de primavera, principio de vida que se convierte en tiempo de
carácter social, generosidad hacia el prójimo" (DMT,pp. 118-119).
(151)
V. JANKELEVITCH, La Mort, Flammarion, 1977; ed.
castellana: La muerte, Pre-textos, Valencia, 2002, pp.
401-402.
(159)
A propósito de "profetismo e inspiración", en el
capítulo dedicado a La revelación en la tradición judía, en
MAV, LEVINAS ha dicho "Me he preguntado si la inquietud del Mismo por el
Otro no es acaso el verdadero sentido de la razón, si esa inquietud no
constituye su racionalidad. Inquietud del hombre por el Infinito de Dios,
Infinito al que no podría contener pero que lo inspira. Inspiración que es el
modo originario de la inquietud, inspiración del hombre por Dios que es la
humanidad del hombre. El 'en' de la 'desmesura en lo finito',
solo es posible en el 'heme aquí' del hombre acogiendo a su prójimo. El modo
original de la inspiración no debe buscarse en la escucha de los cantos de una
musa, sino en la obediencia al Altísimo como relación ética con el otro
hombre" (MAV, pp. 222-223).
(165)
EDHH, p. 202. Ver el cap. completo "La Trace de
l'autre", en EDHH, pp. 187-202, cf., también, HOH,pp. 72-83.
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