domingo, 28 de febrero de 2016

Henri Lefebvre : LA SIGNIFICACION DE LA COMUNA

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LA SIGNIFICACION DE LA COMUNA 







         Por: Henri Lefebvre (1962) 



1.
La insurrección del 18 de marzo y los grandes días de la Comuna que siguieron, suponen la apertura ilimitada hacia el porvenir y lo posible, sin prestar atención a los obstáculos y a las imposibilidades que pueden atajar el camino. Una espontaneidad fundamental separa los sedimentos depositados por los siglos: el Estado, la burocracia, las instituciones, la cultura muerta. Una efervescencia volcánica alza las escorias acumuladas. En ese movimiento suscitado por los elementos negativos -por lo tanto creadores, de la sociedad existente: el proletariado- la práctica social se quiere y se hace libre, liberada de las cargas que pesan sobre ella. Se metamorfosea de un salto en comunidad, en comunión, en el seno de la cual el trabajo, la alegría, el ocio, la satisfacción de las necesidades -y ante todo de las necesidades sociales y de las necesidades de sociabilidad- no se separarán más. La cotidianeidad se transforma en fiesta perpetua.

¿La Comuna? Fue una fiesta, la más grande del siglo y de los tiempos modernos. El análisis más frío descubre allí la impresión y la voluntad de los insurgentes de volverse los dueños de su vida y de su historia, no solamente en lo que concierne a las decisiones políticas sino al nivel de la cotidianeidad. Es en ese sentido como comprendemos a Marx: “La más grande medida social de La Comuna era su propia existencia en acto… París todo verdad, Versalles, todo mentira.”

Ese acto revolucionario total, que se realizó históricamente, bastó para mostrar que la tesis marxista de un fin de la prehistoria humana, de una supresión de las alienaciones humanas, de la inauguración de una historia conscientemente vivida y dominada por los hombres, no tiene que ver como se ha dicho a menudo con la escatología, con la visión apocalíptica, con la vana construcción utópica. Esa utopía, ese pretendido mito, durante algunos días, entró en los hechos y en la vìda. En ese sentido, la Comuna se confunde con la idea misma de la revolución, entendida no como una idealidad abstracta sino como la idea concreta de la libertad. Esa idea contiene el sentido de la historia, o más bien de la prehistoria del hombre, en tanto que ella desemboca en su verdadera historia y en la historia de su verdad.

La experiencia de la Comuna va pues mucho más lejos que un conjunto de imágenes revolucionarias de enseñanzas políticas. Gustosamente la llamaremos transhistórica, o aún filosófica y “ontológica” (en un sentido renovado de esos términos). La Comuna anticipó, en acto, lo posible y lo imposible. De suerte que incluso sus proyectos y decisiones inaplicables, que quedaron en estado de intenciones políticas, como el proyecto federativo, guardan un sentido profundo.

2.
En nombre de la Comuna y de las iniciativas del pueblo parisiense, comprendidas las del comité central, la doctrina marxista sobre el Estado y la política tomó forma. En la confusión efervescente, Marx ha percibido y elegido lo que podía proyectarse hacia el porvenir. Los gérmenes de una crítica radical del Estado y de la política, contenidos en la obra de Marx desde la Crítica del Estado hegeliano han tomado cuerpo. La misión histórica del proletariado no es solamente proseguir el desarrollo de las fuerzas productivas, es también poner fin al Estado y a la política. El Estado de nuevo tipo creado por la clase obrera en el poder no puede ser y no debe ser sino un Estado en desaparición, consagrado a desaparecer, en la vía del debilitamiento y de la superación, liberado de las cargas del ejército permanente, de la burocracia, de la policía, de la magistratura establecida; para abreviar, de todos los “aparatos” estatales y gubernamentales instalados en el curso de la historia en las sociedades de clases. Y por consiguiente más democrático que ninguna otra forma de gobierno.

La Comuna fue la conquista del poder político por la clase obrera (Marx) pero ella ha cambiado radicalmente la forma y el sentido del poder político, poniendo lo social y la sociedad por encima de lo político, rebajando esto último y llevándolo a su fin.

Gracias al combate librado por París, la lucha de la clase obrera contra la clase capitalista y su Estado ha entrado en una fase nueva. Cualquiera sea la salida, hemos obtenido un nuevo punto de partida de una importancia universal”, escribe Marx a Kugelmann el 17 de abril de 1871. No omitamos subrayar el término “universal” o “histórico mundial” empleado por Marx, término que muestra que encaraba ya desarrollos teóricos y no un simple inventario de las iniciativas creadoras del pueblo parisiense y de la clase obrera al nivel del empirismo político.

3.
La fórmula de Marx y de Engels: “Observen la Comuna de París. Era la dictadura del proletariado”, esa fórmula debe tomarse como punto de partida para mostrar lo que es la dictadura del proletariado, pero también lo que no es. En particular, esa experiencia de la Comuna y esas fórmulas de Marx y de Engels aportan piezas esenciales al proceso del stalinismo, en tanto que desviación de la dictadura del proletariado cuya teoría fue construida por MarxEngels y Lenin a partir precisamente de la Comuna. Los historiadores stalinistas llegan a deformar la historia de la Comuna porque continúan pasando por debajo de la mesa la verdadera teoría de la dictadura del proletariado, idéntica a la de la desaparición del Estado.

De los soviets, Lenin escribió que su poder tuvo las mismas características que el de la Comuna. La fuente de poder se sitúa “en la iniciativa venida de abajo, directa y local, de las masas populares…” La policía y el ejército, en tanto que instituciones separadas del pueblo y opuestas a él “son reemplazadas por el armamento directo del pueblo entero… Es el pueblo en armas quien vela por el orden público”. Finalmente, la burocracia es reemplazada por el poder directo del pueblo, o al menos colocada bajo su control. Los funcionarios “no son solamente elegidos sino también revocables” y devueltos al status de simples apoderados.

Muchos historiadores, principalmente entre los marxistas, han sabido criticar las incoherencias de la Comuna y la falta manifiesta de un “aparato” político (partido, personal gubernamental). Tenemos hoy oportunidad de pensar que el problema de los aparatos es mucho más complejo de lo que pretenden los stalinistas, probados o vergonzantes.

Ya es tiempo pues de no considerar a la Comuna como el ejemplo típico de un primitivismo revolucionario del cual se superan los errores, sino como una inmensa experiencia negativa y positiva de la cual no se ha encontrado ni realizado todavía toda la verdad.

4.
En la insurrección del 18 de marzo y de la Comuna hasta su fin dramático, los héroes y los genios fueron colectivos. La Comuna no tuvo grandes jefes. Los guías oficiales del movimiento de 1871 -tanto los teóricos como los hombres de acción, tanto los miembros del Comité central como los del consejo comunal- carecen de amplitud, de genio y aún de competencia. Así se explica hasta cierto punto el enredo paradojal de éxitos y de fracasos del movimiento. Sin embargo, debemos tomar en cuenta que los actos más espontáneos y los más “irresponsables” deben también y sobre todo reivindicarse para la continuación del movimiento revolucionario de nuestro tiempo. Por ejemplo, el haberse hecho cargo de los grandes organismos públicos hombres de buen sentido y de experiencia cotidiana. Por ejemplo, la intervención incesante de la “base” en los asuntos generalmente tratados “en la cima”.

La importancia del armamento del pueblo se manifestó desde el comienzo del movimiento basta su término. En el conjunto, el pueblo parisiense y sus apoderados no han abdicado en favor de destacamentos especializados -voluntarios, tropas de élite o de choque, formaciones de marcha y de ataque el derecho de imponer la voluntad común. Es cierto que esa actitud colectiva y espontánea engendró dificultades, contradicciones y conflictos. El valor ejemplar del armamento general del pueblo tiene su reverso: la falta de coordinación en las ofensivas militares, el hecho de que la lucha contra Versalles no llevó nunca la fuerza popular al grado de la eficacia militar. Sin embargo, no olvidemos que la revolución española fue vencida, a pesar de la sólida organización de un ejército republicano. Por otra parte, la Comuna de París fue vencida menos por la fuerza de las armas que por la fuerza de la costumbre, fuerza sin embargo sacudida por la espontaneidad fundamental, pero reconstituida por ciertos dirigentes en nombre de su ideología (los proudhonianos, de los cuales es el lado nefasto). Que el Banco de Francia siguiera siendo un enclave versallesco en París así como la Bolsa, los bancos en general, la Caja de depósitos y consignaciones, es un asombro para el historiador y un escándalo. Otras costumbres ideológicas fueron ruinosas y contienen ciertas razones del fracaso: las resurgencias del jacobinismo, los recuerdos del 89 (tan bien denunciados por Marx), la estrategia defensiva y por consiguiente derrotista de las barricadas por barrios en recuerdo de 1848, etc. Es necesario evidentemente reprochar a los hombres de la Comuna no haber osado responder al terror totalitario del poder establecido con la totalidad del empleo de sus medios y de sus armas.

La Comuna y su derrota muestran cómo los defensores del viejo mundo se benefician con la complicidad de los revolucionarios, de aquellos que piensan o pretenden pensar la revolución. Ellos revisten las auténticas creaciones revolucionarias con vestimentas antiguas que las ahogan. El viejo mundo guarda así puntos de apoyo: ideología, lenguaje, costumbres, gustos, ritos sospechosos, imágenes consagradas, viejos símbolos -hasta entre sus enemigos-. Se sirve de ello para recuperar el terreno perdido. Sólo se le escapa para siempre la espontaneidad fundamental, la capacidad creadora, el pensamiento, acción inherente al proletariado y al pueblo revolucionario. La “quinta columna” yace demasiado a menudo en el corazón, el alma y el espíritu de los revolucionarios mismos. Incontestablemente, en la única ideología que ha animado a los hombres de la Comuna, la doctrina proudhoniana, el blanquismo y el jacobinismo siendo sobre todo actitudes de acción, el reformismo y el proyecto revolucionario se mezclaban en una confusión y un conflicto inextricables.

La anécdota de los incendiarios venidos para destruir Nótre-Dame y que chocan con el batallón de los artistas de la Comuna propone un tema de meditación singular. De un lado, hay hombres -artistas- que defienden una gran obra de arte en nombre de valores estéticos permanentes. Del otro, hay hombres que quieren acceder ese día a la expresión traduciendo con su acto destructivo su desafío total a una sociedad que los rechaza por la derrota en la nada y el silencio. Así Hércules, símbolo del héroe colectivo, manifiesta su naturaleza heroica, a la vez vital, humana y sobrehumana, encendiendo la hoguera que va a consumirlo.

5.
La Comuna representa hasta nosotros la única tentativa de un urbanismo revolucionario, atacando sobre el terreno los signos petrificados de la vieja organización, captando las fuentes de la sociabilidad -en ese momento el barrio- reconociendo el espacio social en términos políticos y no creyendo que un monumento pueda ser inocente (demolición de la columna Vendóme, ocupación de las iglesias por los clubes, etc.). Aquellos que relacionan tales actos con el nihilismo y la barbarie deben confesar que en contrapartida ellos se disponen a conservar todo lo que consideran como “positivo”, es decir todos los resultados de la historia, todas las obras de la sociedad dominante, todas las tradiciones: todo lo adquirido, comprendida la muerte y el congelamiento.

La masa de los actos bosquejados de la Comuna permite que sean catalogadas de “atrocidades” tal acción particular, que quedó inacabada y en estado de intención espontánea.

Los historiadores que restituyen la historia colocándose, conscientemente o no, en el punto de vista de una providencia divina o de un determinismo subyacente (lo que viene a ser casi lo mismo) no tienen ninguna pena en mostrar que la Comuna estaba objetivamente condenada. Presa en sus propias contradicciones, no podía superar esas contradicciones. Pero es necesario no olvidar que para aquellos que han vivido el acontecimiento, la superación estaba allí, próxima, en marcha, en el movimiento mismo.

La audacia y la invención del movimiento revolucionario en 1871 no pueden evidentemente medirse con relación a nuestra época, sino con relación a las trivialidades reinantes entonces en la vida cultural, política, moral y cotidiana. El movimiento revolucionario ha quebrado esas trivialidades. Si consideramos la suma de las trivialidades actualmente en curso, podemos imaginar la invención que resultaría de una explosión análoga en el mundo llamado moderno. Explosión espontánea que no es actualmente posible, pero que nada relega para el porvenir más lejano al imposible absoluto, porque razones de rebelión, de descontento, de frustración, se acumulan.

La gran lucha de la cual la Comuna es un momento dura siempre (bien que sus condiciones hayan cambiado). Para lo que es “volver conscientes las tendencias inconscientes de la Comuna” (Engels), la última palabra está lejos de haber sido dicha. Retomando aquí integralmente el pensamiento de Marx sobre la Comuna hemos visto en ella la gran tentativa de destrucción del poder jerarquizado, la praxis enteramente subversiva develando para destruirlo el mundo existente, sustituyéndole por otro mundo, un mundo nuevo, tangible, sensible y transparente. Momento único hasta aquí de la revolución total.

6.
La victoria inicial de la Comuna anunciaba y preparaba -especialmente por las formas espontáneamente adoptadas de estructura y de organización- la victoria de la Revolución de Octubre.

Al mismo tiempo, el fracaso de la Comuna y su aplastamiento anunciaban un largo período de estancamiento revolucionario (de 1871 a 1917) , de desarrollo relativamente pacífico del capitalismo, de reformismo, así como el fracaso del movimiento revolucionario durante mucho tiempo en los países industriales avanzados y el desplazamiento de la revolución mundial hacia los países predominantemente agrarios: la deriva de la historia.

Si la Comuna dio un impulso nuevo a escala internacional o socialista “anexando a Francia al trabajador del mundo entero” (Marx), la gran sangría no debilitó menos al proletariado francés. Sufrió inevitablemente al soportar una serie de grandes derrotas históricas (1848, 1871 y, después hasta cierto punto, 1920, por no hablar de 1945 y de la “Liberación”).

Ella tiene pues un doble sentido y un doble alcance: resumen y símbolo de un período hoy cerrado, anuncio de un período que se abre.


Desde hace mucho tiempo en Francia, liberales, cristianos de izquierda y stalinistas se ponen de acuerdo para reducir las significaciones de la Comuna. En recuerdo del “frente nacional” ponen el acento sobre lo que hubo en la Comuna de desarrollo patriótico. Describen un patriotismo profundo, poco a poco teñido de preocupaciones sociales. La Comuna sería el pueblo francés pidiendo ser bien gobernado, reclamando por petición un gobierno “barato”, dirigentes “honestos” y enseguida empujado a la desesperación por la derecha burguesa y apátrida. Trivialidades positivistas.

Hemos descubierto infinitamente más en el movimiento de la Comuna: la contestación radical y en acción de lo existente, el proyecto de una superación total. Contra las interpretaciones restrictivas, nos hemos esforzado en encontrar la grandeza perdida del drama.

En estas apreciaciones descuidamos y desdeñamos deliberadamente las objeciones que no dejarán de sobrevenir, la acusación de extremismo, de izquierdismo y de anarquismo (por haber justificado la espontaneidad y ciertos actos generalmente calificados de errores y de crímenes) y la acusación de oportunismo derechizante (por haber parcialmente rehabilitado la ideología proudhoniana en tanto que proyecto descentralizador).

7.
Acercándonos ahora a la historia y la política “positivas” podemos afirmar que la Comuna salvó a la República y permitió el desarrollo ulterior de una democracia burguesa relativamente avanzada.

La insurrección del 18 de marzo paralizó la voluntad política de la Asamblea versallesca y de su mayoría de rurales monárquicos (por otra parte, como se sabe, dividida). En un sentido, la Comuna permitió el éxito de las intrigas tortuosas del señor Thiers que quería una república burguesa y se sirvió de París para neutralizar a la derecha monárquica.

Durante la agonía de la Comuna, y a pesar del aplastamiento de las insurrecciones en provincias, el movimiento republicano se rehacía. Las elecciones municipales lo muestran, y más aún las elecciones de julio de 1871. 44 departamentos dan entonces una enorme mayoría a los republicanos; en París mismo, y a pesar del terror, cuatro diputados solamente son monárquicos sobre 21 nuevos electos. Sobre cien diputados nuevos, uno sólo es legitimista. Durante los años siguientes, la lucha política se desarrolló en gran parte alrededor de la Comuna, de la rehabilitación de los comuneros y de la amnistia. Los legalistas (Clemenceau), los republicanos centralistas (Gambetta), los conciliadores (francmasonería), los centristas y oportunistas se beneficiaron de la coyuntura, es decir del sacrificio de lo comuneros, pero no es sino un aspecto menor de la historia. La república burguesa consolidada el 30 de enero de 1875 y después en febrero de 1876 por las elecciones generales, al principio conservadora, recibirá lentamente un cierto contenido democrático.

La mayor parte de las medidas preconizadas por la Comuna y por las cuales se le rinde a justo título homenaje, podían adoptarse en una democracia burguesa. Lenin lo comprueba: en un período normal de la historia, una república burguesa hubiera fácilmente resuelto los problemas planteados en la Comuna. “Cuando la burguesía lo rehúsa, es el proletariado el que resuelve esos mismos problemas violentamente por una revolución, y la Comuna era una”.

De hecho, la Comuna proporcionó y momentáneamente realizó el programa que a la democracia burguesa debía llevarle más de treinta años cumplir incompletamente: separación de la Iglesia y del Estado; enseñanza laica y obligatoria; legalización de los sindicatos y asociaciones obreras; legislación del trabajo, etc.

El éxito de los comuneros hubiera podido consistir en una conciliación y en un compromiso con Versalles, acelerando el desarrollo de esa república democrática y social. Pero un “éxito” semejante hubiera velado lo esencial: ¿no hubiera sido el más grande de los fracasos?

¿La Comuna podía triunfar?

Cuestión algo académica, embrollada por hipótesis, postulados y analogías históricas más o menos fundadas. Interesa a los historiadores que quieren comprender el pasado partiendo de variantes imaginarias.

Si la Comuna no hubiera cometido tal falta política, si hubiera habido un partido comunista, si los comuneros hubieran sido marxistas, si el Comité Central hubiera marchado inmediatamente sobre Versalles, si se hubiera apropiado de fondos (el Banco de Francia y los bancos, la Caja de Depósitos y Consignaciones, la Bolsa, etc.), la Comuna hubiera podido vencer. Si las negociaciones hubieran sido mejor llevadas, más enérgicamente, después de haberse apoderado de esos fondos, un compromiso hubiera podido lograrse… etc.

Se pueden así multiplicar las variantes sin responder a la cuestión planteada. Que haya una cierta analogía entre la insurrección de 1871 y la Revolución de Octubre (formación espontánea de los soviets después de una guerra larga y desastrosa, revolución proletaria en un país relativamente poco industrializado algunos meses después de una revolución en provecho de la burguesía, etc), es incontestable. La analogía no debe borrar las diferencias. Sin lo cual los análisis y las teorías leninistas sobre el imperialismo no tendrían ni objeto ni sentido. En 1917, las condiciones y la época histórica habían cambiado. Es pues vano razonar como si la Comuna hubiera podido, desde 1871, realizar con más de medio siglo de anticipación, y si ella hubiera sabido vencer, la Revolución de Octubre y sus objetivos políticos; como si solamente le hubieran faltado un partido o un genio político…

Y ante todo, ¿qué se quiere decir cuando se afirma que la Comuna hubiera podido triunfar? Para los comuneros, la victoria, es decir el cumplimiento de sus designios, era la realización del proyecto descentralizador y federalista: la transformación radical de la sociedad en un conjunto de libres asociaciones. Ahora bien, hemos debido subrayar la falta de madurez tanto del proyecto como de sus condiciones. Hemos indicado sus ambigüedades y su aspecto “pasatista”: resurgencias de la Edad Media, regionalismo, espíritu de campanario, girondismo.

Para ciertos historiadores de la Comuna, la victoria hubiera sido posible a causa de los prusianos. Frente a la revolución victoriosa, Bismarck hubiera dicho: “¿Y mis millones? Quién me los pagará?” Hubiera sido necesaria una garantía: París, el Banco, un gobierno ultrarreaccionario manteniendo a Francia en un estado de rebajamiento material y social. Los prusianos hubieran vuelto a comenzar la guerra, ocupado París y todas las provincias. En el juego del señor Thiers, había esa carta maestra: el ejército alemán. Si se cree a A. Arnould, esa posibilidad de la intervención alemana habría dominado todas las preocupaciones del Comité Central, pesado sobre las decisiones de la Comuna. Ella explicaría las vacilaciones, las fluctuaciones, las divisiones.

Tal apreciación deja de lado un cierto número de hechos. Primero, los hombres del Comité Central y de la Comuna supieron no sin habilidad cubrirse del lado prusiano. Les ha sido muy reprochado, siendo que actuaban como debía actuar Lenin imponiendo a los bolcheviques la paz de Brest-Litovsk. Eligiendo esta táctica diplomática, consideraban a Versalles como el adversario principal, el enemigo de clase. Por otra parte, Bismarck no tenía las manos enteramente libres; las dificultades políticas se acumulaban para él en Alemania; la solidaridad del movimiento obrero comenzaba a jugar eficazmente en favor de los comuneros La partida no estaba pues perdida de antemano; si había riesgo que correr, se lo podía poner a la par con las posibilidades de ganar. El Comité Central, sobre ese punto, jugó bien su partida.

Otros historiadores han sostenido la tesis contraria, la de una posibilidad de victoria total: “Sin la preocupación, honorable pero impolítica, de transformarse en gobierno regular, sin esa impaciencia de la sanción del sufragio universal, el Comité Central hubiera actuado como poder provisorio, insurreccional; no se hubiera detenido en los juguetes electorales; hubiera evitado la emboscada de las negociaciones donde los alcaldes, inconscientes o pérfidos, los atrajeron, hubiera ordenado, preparado esa salida torrencial, tanto y tan vanamente reclamada por Trochu. Hubiera lanzado, desde el 19 de marzo, todo el ejército parisiense llevado por la victoria sobre Versalles sorprendida, apenas defendida, privada entonces de su guardián invencible, el Mont-Valérien. La capital de la reacción se hubiera rendido con armas, bagajes, asamblea, ministros. París victorioso se volvía dueño de sus destinos y de los de Francia.

Las dos objeciones de la retirada de la Asamblea a otra ciudad, Fontainebleau, Le Mans, Burdeos, y la de la intervención de los alemanes no resisten el examen. ¿Es necesario refutar esa doble suposición, de la que muchos escritores han parecido admitir la importancia. Una Asamblea errante, de miembros dispersos, no hubiera tenido ninguna autoridad sobre Francia. Los diputados republicanos que formaban los dos tercios de la Asamblea no hubiesen seguido a los realistas en su nueva emigración, e impresionados por la llegada de las tropas republicanas, hubiesen ellos mismos suspendido su mandato. En cuanto a los alemanes, a menos de pretender que querían recomenzar la guerra, lo que desmienten los hechos, no hubiesen ya dado más importancia a la sustitución de la Comuna de París como gobierno en la Asamblea de Versalles, del que atribuyeron a la sustitución del ministerio del señor Thiers por los de Trochu o Gambetta. Eran esos asuntos internos en los cuales no querían mezclarse, a condición sin embargo de que las condiciones del tratado de paz fuesen respetadas… Se hubiera pues admitido, sostenido también, un gobierno cualquiera… Ese gobierno era posible y deseable, pero a condición de imponerlo por la fuerza, que no se supo usar con tal fin. El edificio comunal, para permanecer sólido e inquebrantable, debía reposar sobre los firmes cimientos de la victoria militar. No hubo más que una victoria electoral efímera. Por la fatta del Comité central, por la habilidad del señor Thiers, por la ilusoria capitulación de los alcaldes, por la ebriedad del triunfo popular, el 18 de marzo devino una insurrección inútil y la Comuna herida de muerte al nacer, a pesar de la alegría del día de bautismo, tuvo por cuna un ataúd…

No se sabría mejor pasar de premisas exageradamente optimistas a una conclusión exageradamente pesimista. De la victoria posible y fallida, el autor concluye en la inutilidad. El Comité central reveló sus debilidades: hizo su apuesta, jugado su juego, desarrollado su acción, dejando pasar el momento favorable, aquel en que todo era posible. No es sino demasiado fácil abrumarlo y tomarlo por chivo emisario; no hemos adoptado esa actitud. En cuanto a los fracasos del movimiento revolucionario, tienen tanto sentido y alcance como sus victorias. Son también victorias. Lo peor es no entablar la lucha, partir perdiendo y capitular de antemano, sin condiciones (Marx y Lenin).

La razón más profunda del fracaso se sitúa a nuestro entender a nivel del desarrollo de las fuerzas productivas y del modo de producción. El capitalismo de libre competencia estaba entonces en plena ascensión. Estaba lejos de haber penetrado en el conjunto de las provincias francesas; bien que sea desde hace mucho tiempo dominante, todavía no había arreglado del todo las relaciones sociales en el campo, lo que no ocurriría hasta la III República. Deja allí intacta, o reconstituye la clase de los propietarios de bienes raíces, de los hidalguetes, de los notables, de los “señores” de aldea.

Un modo de producción no desaparece sino cuando ha desplegado todas las fuerzas productivas que oculta en su seno (Marx). En la Rusia zarista, ese desarrollo será contrariado por la predominancia del capital extranjero y por la formación de los monopolios bajo su égida.

El capitalismo de monopolio, que suplantó a comienzos del siglo xx al capitalismo de libre empresa, facilita la transición al socialismo, según Lenin, por la creación de grandes organismos económicos, al mismo tiempo que aporta a la burguesía nuevos medios para llevar su política de clase. El imperialismo, indisolublemente solidario del capitalismo monopolista, abre el período de las guerras mundiales y del movimiento revolucionario extendido a los países oprimidos. .

Agregaremos que la concentración y la centralización del capital dan un sentido nuevo -concreto, práctico- a la descentralización y al principio federativo, que son los únicos que permiten a los países y a las regiones subdesarrolladas entrar en grandes unidades económicas sin encontrarse allí dominadas y explotadas. Yugoslavia tanto como la U.R.S.S. serán federaciones, en el seno de las cuales el problema de la descentralización se planteará con una urgencia cada vez más aguda, a pesar de las tendencias adversas de centralismo estatista. La Europa de mañana se descentralizará, o será insoportablemente autoritaria.

Además, el desarrollo de la industria, multiplicando las grandes empresas, planteará la unidad de producción (la empresa) como base de la autogestión y de la libre asociación al lado de la comuna territorialmente definida. Así solamente el proyecto descentralizador puede volverse programa y, cesando de representar ideológicamente lo real y lo posible, entrar en la praxis. En fin, hemos puesto en evidencia otra causa del fracaso: la disolución de las estructuras existentes no había alcanzado más que a Paris. En provincia, superestructuras y estructuras, instituciones y organismos permanecían casi intactos.

En estos análisis y apreciaciones hemos seguido fielmente nuestra metodología: no separar lo posible de lo real, apreciar lo real en función de lo posible y recíprocamente.

¿Por qué venció el señor Thiers?

Nos hemos abstenido de las injurias rituales consagradas al señor Thiers: gnomo, arrapiezo sangriento, etc. Esas injurias y esas cóleras reflejan solamente la impotencia y la derrota históricas.

Hombre de Estado, hombre del Estado, el señor Thiers reunió en Versalles y reconstituyó en provincia ese Estado centralizado con todos sus recursos: ejército, policía, burocracia, finanzas. Habiéndolas retomado y reunido en su mano, pudo aplastar a los que ponían en cuestión al Estado, a los que quebraban la máquina del Estado existente y condenaban al Estado a su desaparición. Con el señor Thiers, es el Estado (la máquina de Estado burguesa, puesta a punto por siglos de rutina y de habilidad administrativa) quien venció a la Comuna. “París será sometido al poder del Estado como una aldea de cien habitantes” (Thiers). El Estado, en esa perspectiva es a la vez el hecho, el derecho, el valor supremo, cuya conservación justifica y legitima todos los actos. Cuando el señor Thiers se vanagloria de haber trabajado, durante la Comuna, veinte horas sobre veinticuatro cada día, no miente sin duda. Atiende todos los asuntos: los tratos con Bismarck, las agitaciones de los alcaldes en París, la reorganización del ejército y de las finanzas. Sin contar sus asuntos personales, los corretajes sobre empréstitos. ¿Por qué no reconocer al señor Thiers genio político? La esencia misma de la Comuna es la desvalorización del Estado y de la política, como tal. El homenaje rendido al señor Thiers reconociéndole ese genio, no comporta ningún tributo de admiración. Digno heredero de Talleyrand, deMazarino, de Richelieu, el señor Thiers fue hábil, extremadamente hábil, en nombre de una experiencia secular, pacientemente asimilada por él en el curso de decenas de años de vida política.

No había estudiado en vano las guerras de la Revolución y del Imperio. El señor Thierstenía una táctica y una estrategia. Opositor moderado bajo el Imperio, prepara y quiere una república burguesa parlamentaria. No acepta la guerra con Prusia, lo que lo pone en buena posición en el caso de una derrota que siente venir. Llegada la derrota, busca extraer el mejor partido posible de las circunstancias y “salvar lo que puede ser salvado”, desde el punto de vista de la burguesía que representa, y de la cual conoce admirablemente los intereses. Centrista de derecha, necesita neutralizar y quebrar una por una la extrema izquierda y la extrema derecha, pero primero y sobre todo domar a París. Prosigue con tenacidad ese designio: la prueba de fuerza, después la guerra civil. Admite compromisos cuando le convienen (con la derecha), y cuando ello conviene a su estrategia, es intransigente.

Ningún escrúpulo lo detiene en la elección de los medios que emplea. El señor Thiers es el maquiavelismo hecho hombre en la sociedad capitalista, con los medios del Estado burgués. Para ilustración, nos limitaremos a recordar el asunto Dombrovski. El señor Thiers envía emisarios a algunos oficiales de la Comuna, en el momento oportuno, cuando el desenlace se aproxima. Les propone la traición: librar una puerta de París a su ejército para facilitar la entrada. Si Dombrovski acepta, recibirá 500.000 francos (oro) más un pasaporte y la certidumbre de poder volver a su país natal, Polonia. Dombrovski despidió ásperamente al alcahuete, un cierto Veysset (que será fusilado por los federados). Pero el señor Thiers hace expandir por sus agentes en París rumores de traición. La sospecha alcanza a Dombrovski, quien desesperado se hace matar en la calle Myrrha, al pie de Montmartre. Tácticamente, el señor Thiers se sirve de todos los medios, legales e ilegales. Estratégicamente, persigue obstinadamente un objetivo que se ha fijado, a través del encadenamiento de las decisiones de detalle o de conjunto. En una perpetua inquietud de eficacia inmediata, combina los medios con vistas al fin. Para replicarle, hubiera hecho falta un genio político. ¿Pero la Comuna podía tener, podía suscitar un genio así? Sólo su derrota debía mostrar a Lenin que la insurrección es un arte, que la política continúa la guerra por otros medios, es decir que ella supone -en condiciones dadas, aquellas en que el adversario es aún el más fuerte- habilidad, compromiso, rigor, vigor y al mismo tiempo, táctica, estrategia.

Y sin embargo, esa promoción de la actividad revolucionaria al arte político probará también que las fuerzas fundamentales -el alzamiento irresistible del proletariado en los grandes países industriales- han fracasado. Y es porque el Estado, hasta nueva orden, triunfa en el mundo entero (¿salvo en Yugoslavia?), el ascenso de los países llamados “subdesarrollados” o “ex-coloniales” traduciéndose por la institución de nuevos Estados, de nuevos aparatos, de nuevas instituciones políticas.

Razón de más para restituir en la integridad de sus significaciones a la Comuna y para volver a traer al día la teoría marxista revolucionaria de la desaparición del Estado.

En ese sentido, la Comuna fracasó en una escala mucho más vasta que París y Francia. Pero ese fracaso mismo es más rico de significaciones que ciertas victorias.

Esbozo de una teoría del acontecimiento

E1 estudio del acontecimiento revolucionario, considerado como fenómeno total, se ha proseguido simultáneamente en dos direcciones: la restitución en su plenitud del acontecimiento y de su relato, con características singulares, originales, y al mismo tiempo el análisis de sus elementos y de sus condiciones. La búsqueda de la comprensión no se separa de la búsqueda sobre la explicación, es decir la búsqueda de las causas, razones y condiciones.

Hemos desvelado una multiplicidad de condiciones, de causas y de razones, cada una siendo necesaria, ninguna siendo suficiente.

Primeramente las condiciones económicas: Es evidente que una revolución proletaria supone un proletariado, pero ni la descripción de la situación económica ni la de las relaciones de clase bastan para rendir cuenta de la negatividad del proletarido, de su capacidad para contestar a lo existente. En segundo lugar, las condiciones y las causas históricas: el segundo Imperio y su desintegración, la guerra perdida. Esas causas históricas no bastan para explicar la explosión revolucionaria.

Tercera serie de causas: las que se relacionan específicamente con la sociologìa, a saber el desmoronamiento de las estructuras sociales existentes y simultáneamente, en el corazón mismo de esa destrucción, el ascenso de estructuras nuevas negando radicalmente las antiguas. La búsqueda sociológica revela también otro orden de razones: la necesidad de un grupo de hombres, más o menos homogéneo (muy heterogéneo en el caso de la Comuna, puesto que estaba constituido por hombres de acción y por ideólogos), capaz de orientar el movimiento espontáneo, de tomar en mano la formación de nuevas estructuras, de proporcionar un objetivo y un programa. Esos hombres deben ser también capaces de afrontar los áleas de la acción, de intentar la chance histórica, de apostar sobre lo posible y lo imposible. Llegamos así a las razones propiamente ideológicas. Es necesario por una parte que las superestructuras ideológicas -representaciones, símbolos, imágenes justificadoras de instituciones, cultura- en vigor, se desvaloricen y, por otra parte, que una ideología proponga un objetivo al movimiento espontáneo. Hemos debido poner el acento sobre la ideología proudhoniana, no solamente en tanto que reformismo sino sobre todo en tanto que proyecto revolucionario, radical: proyecto descentralizador y federativo, transformando la sociedad existente en libre asociación de libres asociaciones. Realizable o no en las condiciones existentes, el proyecto no sería menos total, por lo tanto estimulante y vivo. Indicaba algo posible.

Está claro que el acontecimiento no se explica ni por otro acontecimiento, ni por una sola causa o antecedente. La búsqueda de una consecución lineal, de un encadenamiento causal más o menos mecánico, puede satisfacer a cierto espíritu científico de orientación positivista. Ella no rinde cuenta del acontecimiento.

Somos llevados a distinguir las causas y las razones. Las causas son objetivas y ciegas; obran fuera de la conciencia clara de los actores históricos. Las razones son del orden de la conciencia, de la subjetividad, del discurso, de la ideología por consiguiente.

Igualmente, el conjunto de causas y de razones que hemos podido determinar tiene primera y esencialmente una eficacia negativa. Ese conjunto desembaraza el camino frente a una espontaneidad fundamental. Aparta los pesos que la aplastan. Le permite desplegarse en fin en su profundidad y también en su torpeza vacilante y tanteante: su experiencia de ella misma, de sus aspiraciones, de sus fines al principio inciertos. Así solamente, el pueblo de París pudo volverse comunidad actuante, comunión explosiva. La espontaneidad en el fenómeno total nos aparece a la vez como condición, como causa, como razón, Ella es condición, porque nada se produce sin ella, ni movimiento ni obra. Ella es causa, porque ciega. Ella es razón, porque es también toma de conciencia, recepción de una ideología y de un programa. Supone ella misma la ciudad, el pueblo, y la superación de lo que divide al pueblo, lo dispersa, lo separa de si mismo, lo corta en segmentos exteriores los unos a los otros.

El análisis arriesga siempre relegar a la sombra un carácter esencial del acontecimiento: el hecho de que continúa una totalidad indivisible, original, singular, bien que no surja de una manera irracional, bien que pueda compararse a otros acontecimientos y que en fin tenga un alcance y significaciones generales. Tales fenómenos totales, aunque originales y relacionados con causas singulares, no tienen menos leyes. La siguiente, por ejemplo: sobrevienen “cuando los hombres no pueden más y no quieren más vivir como vivían” (Lenin).

El famoso esquema aristotélico de la causalidad proporciona una primera y grosera aproximación. Todavía hay que volverlo concreto, introducir allí lo negativo, restituir los cuatro órdenes de causas en su totalidad, despojando al esquema de su ontología sustancialista: en una palabra, dialectizándolo. Hemos podido distinguir causas materiales (situación económica, existencia de comunas territoriales y primero de la ciudad parisiense); causas formales (negativamente, el hundimiento de las formas y estructuras existentes positivamente la constitución de formas y estructuras nuevas); causas eficientes (la derrota, la entrada de los prusianos en París, la prueba de fuerza querida por el señor Thiers); y en fin causas finales (el proyecto revolucionario, las aspiraciones profundas de las espontaneidad y los fines que ella se ha descubierto).

En cuanto al método de las variaciones, tan a menudo empleado, conscientemente o no, por los historiadores (qué hubiera pasado si…) nos ha permitido, como mucho, descubrir algunas causas, las más superficiales, del fracaso.

Esos esquemas y esas técnicas aún groseras no permiten sino aproximarse al objeto del conocimiento: la praxis tomada en su totalidad, con sus contradicciones internas (práctica creadora y práctica cotidiana), con las tentativas de resolución y de superación de esas contradicciones. A esa luz, la historia puede representarse como una sucesión de tiempos de detención, de estancamientos y de equilibrios (relativos) separados por pulsiones creadoras, las revoluciones, de las cuales el historiador como tal no alcanza a agotar ni el contenido ni el sentido. Esos son los verdaderos acontecimientos. Esos períodos, los unos de creación, los otros de desarrollo más calmo, no se separan. Los segundos llevan a bien los gérmenes lanzados por los primeros. Los primeros están en germen en el seno mismo de los segundos. Aunque el historiador en tanto que tal no pueda aprehender todo el devenir, la cooperación del historiador, del sociólogo, del economista, del teórico de las ideas, del psicólogo, tiende hacia una historia total.



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Ramón Espinosa Contreras : LA FILOSOFÍA DE LA VIOLENCIA EN HEGEL Y MARX

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LA FILOSOFÍA DE LA VIOLENCIA EN HEGEL Y MARX





           Por :Ramón Espinosa Contreras



W. F. Hegel (1770-1831)

Hegel, en su obra La fenomenología del espíritu escrita en 1806, aborda en el apartado de “El yo y la apetencia” el problema del conflicto violento en la parte que se refiere a la autoconciencia, entendida ésta como deseo, planteando la dialéctica del amo y del esclavo.Al igual que los pensadores anteriores como  Maquiavelo, Hobbes y Spinoza, Hegel considera que la primera apetencia es la que permite al ser humano sobrevivir, y la segunda se refiere a la libertad del esclavo y su reconocimiento como ser humano e histórico.(1)

En todo el proceso de la vida está presente el deseo en la conciencia del hombre desde el momento en que toma conciencia de que es un ser viviente en el mundo. Esta conciencia de sí es la lucha por la vida en su primer movimiento; en su segundo movimiento dialéctico, se desdobla hacia otra conciencia que es la lucha por el reconocimiento. Dicha lucha se traslada a la esfera del espíritu, en la figura de la violencia, necesaria como medio para lograr el reconocimiento por parte del otro, no solamente como persona sino como ser humano, es decir, por la libertad: “la lucha del reconocimiento es, pues, de vida o muerte, cada una de las dos conciencias pone la vida de la otra en peligro. La muerte de la una, la cual, por un lado, resuelve la contradicción mediante la negación abstracta, por lo mismo brutal, de la individualidad, es luego, respecto al lado esencial –esto es, respecto a la conciencia del reconocimiento, que allí es a la vez superada–, una contradicción nueva y más alta que la primera”. (2) Esto significa que el hombre, para poder arribar al reconocimiento como un ser libre e histórico, necesariamente tuvo que pasar por el estadio de la conciencia servil y la dominación ejercida por otra conciencia, el amo. Autoconciencias que se hallan determinadas por la lucha de vida o muerte: una por su existencia y la otra por su libertad. En una relación dialéctica, la primera debe estar dispuesta y no tener temor a transformar su conciencia servil en liberadora y mantenerse libre. El esclavo tiene que arriesgar su vida para luchar por su libertad y el reconocimiento de su persona como conciencia independiente.

Cuando utiliza el concepto “persona”, Hegel no se refiere al reconocimiento jurídico de la responsabilidad del ser. Este reconocimiento es abstracto, lo que hace suyo la otra persona que tiene en sus manos la denominación de la primera. La persona que no ha arriesgado de la vida es, por decirlo así, autoconciencia anclada en potencia subsumida en la otra autoconciencia. Su dignidad humana está por realizarse, por eso no ha alcanzado su propia verdad. Es una dignidad que no ha cobrado forma ni contenido objetivo en la experiencia real de su ser por encima de ser biológico. Solamente con voluntad se logra dicho deseo a través de la brutalidad de la lucha de vida o muerte; no hay otra alternativa para alcanzar el fin deseado, por cruel que ésta sea. Aquí Hegel coincide con Maquiavelo y Hobbes, pero desde una perspectiva histórica.

La lucha en vida y la muerte son condición necesaria para el reconocimiento de las dos autoconciencias. En primer lugar, ambas se solicitan y se necesitan, es decir, el amo no puede existir si no existe el esclavo y éste sin aquél: “La autoconciencia sólo alcanza sus satisfacciones en otra autoconciencia”, (3) dándose la unidad contradictoria entre las dos por su apetencia: una, por el producto del trabajo del siervo y la otra, para subsistir y por el deseo de su liberación. En segundo lugar, en ese proceso dialéctico, la verdad del reconocimiento de la libertad y de la independencia solamente se alcanza en la lucha de vida o muerte. Esta confrontación conlleva a las autoconciencias a la muerte de manera inevitable, porque el amo busca conservar el poder y el esclavo quiere su libertad, pero esta lucha no significa la eliminación física total, sino la superación dialéctica de una de las partes. Parte de ellas debe quedar con vida; una para reconocer la libertad y la independencia del otro; y la otra, por su victoria.

Alexander Kojève en La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel escribe: “De nada sirve al hombre la lucha para matar a su adversario. Debe suprimirlo “dialécticamente”, es decir, debe dejarle la vida a la conciencia y destruir sólo su autonomía. No debe suprimirlo sino en tanto que se opone y actúa contra él. Dicho de otra manera, someterlo”. (4) Es lo que Marx y Engels llaman lucha de clases.

Hegel es consciente de que esta dialéctica de las autoconciencias que lleva a la muerte es brutal, injusta y cruel, pero necesaria para la libertad ya que es la base de la historia. En suFilosofía del derecho, escribe:

La fuerza o violencia, por lo tanto, tomadas abstractamente, son injustas. La violencia es anulada con la violencia, por consiguiente, ella no sólo es condicionalmente jurídica, sino necesaria, es decir, como segunda violencia, que es anulación de la primera violencia. (5)


La segunda violencia que anula a la primera, es aquella jurídicamente válida y necesaria, es la que ejerce el Estado porque es el movimiento de la conciencia que culmina en la razón como saber absoluto y se materializa en el Estado: y es éste el que jurídicamente legaliza y reconoce a la libertad y a la violencia.

Las apetencias y los deseos transitan entre la vida y la muerte. Este dualismo es la fuente de la dialéctica de los conflictos violentos, combinándose la dominación y la liberación, debiendo desembocar en revoluciones y guerras. En este sentido, para Hegel, la historia es la historia de luchas sangrientas, guerras y revoluciones, por el reconocimiento de los que luchan. Justifica la guerra porque es producto del deseo del reconocimiento de un Estado de la soberanía de otro Estado y dicho reconocimiento solamente se adquiere a través de la violencia de la guerra.

Como se advierte líneas arriba, la lucha por la libertad de los individuos, la soberanía y la independencia de los pueblos, trae muchas injusticias, crueldad, muertes y ruinas, deseos y pasiones que no deben de ser considerados como malos porque “los fines particulares se combaten uno al otro y una parte de ellos sucumbe. Pero precisamente con la lucha, con la ruina de lo particular se produce lo universal”. (6) Por ello, la libertad humana es un valor universal que conduce a la historia universal y a la guerra, de la misma manera.

Es por esta razón que Hegel considera la guerra ética y jurídicamente válida, como la violencia entre dos autoconciencias, porque es “real y racional”: real porque la libertad nos conduce a la historia universal y al mismo tiempo es racional porque culmina en el Estado como realidad. El Estado es expresión del espíritu del pueblo, tiene intereses que defender (como su soberanía); y otros más para su defensa. Entonces, la guerra es históricamente necesaria y racional.

Obviamente, durante el conflicto bélico, el Estado entra en crisis, pero al mismo tiempo es el momento en que se da la unidad en torno a él; es durante la crisis cuando se confirma la esencia de la naturaleza del Estado y del patriotismo. Es durante la guerra cuando el Estado demuestra su poder sobre la sociedad civil y es el momento en que el individuo exige la independencia y la soberanía. Esta concepción hegeliana refuta las ideas contractualistas de Hobbes, Locke y en parte las de Rousseau.

El Estado es la máxima expresión del espíritu de los pueblos, es el desdoblamiento de su conciencia, de su libertad y de su historia. El Estado en su realidad inmediata, dice Hegel, “constituye el poder absoluto sobre el territorio; por consiguiente, frente a los otros es una autonomía soberana”. (7) El Estado no es una entidad separada, sino que está en relación con otros; y en esa relación se establece el respeto a su soberanía. Por otra parte, las relaciones mutuas entre los Estados están reguladas por los tratados y leyes internacionales, según las cuales las partes deben aceptarse y respetarse. Cuando una de ellas los rechaza o viola, no existe Estado en lo particular o colectividad de Estados que sirva de juez, sino que el único juez de toda querella es la guerra, porque sus instituciones políticas, su territorio y su soberanía son su esencia interna; y solamente a él le compete resolver políticamente sus problemas internos.

Hegel recomienda que los tratados y las leyes internacionales sean observados y vigilados en el momento en que las partes convengan firmarlos para su acuerdo, especialmente en el momento de su aplicación para garantizar que sean respetados por ambas partes. La soberanía de cualquier Estado es un derecho que le corresponde y el derecho internacional debe garantizar tal derecho. Cuando un Estado violenta las reglas y la normatividad, deviene la guerra y, en este caso, no existe la paz ni ninguna organización de Estados que pueda frenar la acción bélica, contrariamente a lo que sostiene Kant.

Además, es enfático al criticar la visión kantiana de una paz perpetua asegurada por asociación de Estados. En primer lugar, “el derecho externo surge de las relaciones entre los Estados independientes, lo que en él es en sí y para sí conserva la forma del deber ser, puesto que, para que sea real, depende de la voluntad soberana diferenciada”. (8) Así como las autoconciencias se reconocen por el resultado de la lucha, lo mismo los Estados se reconocen unos a otros en los tratados y contratos, que necesariamente deben ser respetados para que pueda haber paz, de lo contrario, la guerra es la única juez para dirimir los conflictos en pugna y la política exterior es guiada por la guerra. Entre los Estados no puede haber jueces, ellos mismos son sus propios árbitros y mediadores entre las voluntades particulares. Toda solución pacifica duradera presupone la unanimidad de los Estados, las consideraciones morales y en general la voluntad soberana de cada parte en conflicto.

Si no existe la voluntad particular de las partes en conflicto, la asociación de Estados no puede hacer nada y por lo tanto no se puede invertir, sólo se puede resolver por medio de la guerra. El derecho internacional no puede impedir los conflictos bélicos, no existe autoridad mundial que esté por encima de los Estados. Por eso, la idea kantiana de la liga de Estados para la paz perpetua es, desde el punto de vista de Hegel, una ilusión si no se logra una conciliación entre las voluntades particulares de cada uno de los Estados implicados.

Hegel justifica la guerra porque es un rasgo esencial de la historia de la humanidad; por ello es racional, justa y necesaria. Con ella la dialéctica de la historia da un paso de importancia en todos los aspectos tanto político, cultural y religioso. Con ella el pueblo adquiere vigor, unidad, templanza y solidaridad en su personalidad espiritual y jurídica.

En suma, para lograr este deseo de reconocimiento y conservar la libertad así como la independencia y la soberanía del Estado, es necesaria la lucha a muerte. La esencia del ser humano es la libertad y, al mismo tiempo, su existencia requiere ser reconocida por el otro, lo que obliga a transitar por la lucha y la angustia de la vida y la muerte. Esta dialéctica dramática que nos horroriza es la que ha estado presente en toda la historia de la humanidad.

Carlos Marx (1818-1883) y Federico Engels (1820-1895)

Hegel influyó en Marx por su dialéctica y su método, que va de lo abstracto a lo concreto, aborda la unidad en su complejidad, sus contradicciones y su constante movimiento y explica su transformación a partir de la contradicción de sus componentes.

Toda contradicción conduce al desgarramiento y a la destrucción interna, es decir, al conflicto violento. Esta dimensión violenta de la contradicción dialéctica, Marx la toma de la dialéctica del amo y del esclavo de Hegel, traduciéndola en la dialéctica del proletariado y la burguesía; en otros términos, en la lucha de clases en la sociedad capitalista.

Para Marx el surgimiento del capitalismo resulta de una multiplicidad de hechos violentos sin los cuales no se puede explicar hermenéuticamente su desarrollo. Demuestra el mismo realismo que Maquiavelo al referirse a la violencia cómo una constante en la historia. Describe, por ejemplo, las conquistas coloniales con el correspondiente sojuzgamiento de los pueblos y explica como la colonización fue la base de la acumulación originaria del capital y premisa para el desarrollo de la sociedad capitalista. Fue una de las etapas más sangrientas y bárbaras de la historia, estuvo sellada por la esclavización y el exterminio de millones de seres humanos, los saqueos, las guerras entre señores feudales, la explotación y expropiación violenta de tierras y de destrucción de las culturas. Sin el colonialismo, el capitalismo no se hubiera desarrollado. (9)

La colonización tuvo lugar a la par con el reparto del mundo entre los grandes imperios europeos, trajo consigo las guerras por el mercado mundial:

El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, la cruzada de exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen, el comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la conservación del continente africano en cazadores de esclavos negros: son todos estos hechos que señalan los albores de la era de producción capitalista.

Estos procesos idílicos presentan otros tantos factores fundamentales en el movimiento de la acumulación originaria. Tras ellos, pisando sus huellas, viene la guerra comercial de las naciones europeas, cuyo escenario fue el planeta entero). (10)

Prevaleció la violencia económica, la cual de manera inmediata, para Marx, se conjugó desde sus inicios con la dimensión política objetivizada en la lucha por el poder público entre los sujetos históricos del capitalismo o, mejor dicho, entre los que están ligados directamente a la producción capitalista: el proletariado versus la burguesía.

No hay duda de que el desarrollo del capitalismo europeo se benefició de la acumulación originaria del capital, basada en la violencia y en la explotación de América y de las Indias Orientales. Eso significa para Marx que la violencia tiene sus bases en la dimensión económica. De igual manera, en su obra Anti-Dühring, Engels escribe que “en todas partes y siempre, son las condiciones económicas y los medios del poder económico los que posibilitan la victoria de la violencia”. (11) Ambos consideran que la violencia no es más que el medio, mientras que el fin es adquirir el poder económico y político, coincidiendo con Maquiavelo para quien el fin justifica los medios. Más aún, señala que la violencia que proviene de la acumulación originaria está vinculada a la producción de armamentos como una rama particular de la producción general. En otros términos, diceEngels, son “los medios materiales a la disposición de la violencia” de las grandes potencias imperiales los que permiten adquirir y conservar el mercado mundial. Por otra parte, señala que la violencia del Estado, concentrada en el ejército, además de representar un alto costo, no produce dinero. Sino que se “apodera del dinero ya hecho”. (12) Efectivamente, por una parte, la industria armamentista cambia radicalmente el arte de la guerra, las relaciones políticas de dominación y vasallaje, así como el mapa político mundial y, por otra parte, la violencia que por sí misma no produce dinero, sí es el medio para apropiarse de él, de la tierra, de los medios de producción, del capital y del poder político, es decir, del Estado.

De tal manera que, para Marx y Engels, la violencia no se presenta de manera aislada y pura, está en todas las dimensiones de la vida social. Su presentación en el escenario es diversa, pero con distintas facetas que se derivan de las condiciones económicas. Sin ella, la sociedad sería un ente estancado sin movimiento y sin historia. El drama de la historia es que es violenta y revolucionaria, es la dialéctica del desgarramiento y destrucción interna, es la vida y la muerte, es lo nuevo contra lo viejo, es la fecundación del devenir histórico. En este sentido Marx escribe en El Capital que toda la sociedad vieja gesta una nueva sociedad como potencia económica. (13) Engels reafirma esta concepción marxista en Anti-dühring al afirmar que la violencia es el instrumento que permite al movimiento social romper las viejas estructuras. (14)

La violencia es histórica porque siempre ha estado presente en el interior de la sociedad, presentándose en cada una de sus etapas, sirviendo como medio para pasar de una formación social y económica a otra. La naciente sociedad crea poco a poco sus contradicciones que la hacen ser en su unidad y en su movimiento, su caducidad y su muerte. De ahí que, en la concepción de Marx y Engels, la violencia en la historia sea revolucionaria porque trasforma radicalmente cualquier etapa de la sociedad: esclavista, feudal, y burguesa. Por ejemplo, escriben en 1848 en el Manifiesto del Partido Comunista que en la historia, la burguesía ha desempeñado un papel altamente revolucionario porque fue capaz de destruir las relaciones feudales y su poder, creando nuevas relaciones sociales de producción, de revolucionar las fuerzas productivas y la cultura, de desarrollar el mercado mundial y de crear un nuevo poder, el Estado moderno. Insisten en el hecho de que “las armas de que se sirvió la burguesía para derribar al feudalismo se vuelven contra la propia burguesía. Pero la burguesía no ha forjado solamente las armas que deben darle muerte; ha producido también los hombres que empuñarán esas armas: los obreros modernos, los proletarios”. (15) Aquí la violencia es violencia revolucionaria.

La lucha por el poder entre las clases es la que constituye la fuerza impulsora de la política porque, en esa confrontación, según la concepción de Marx, cada clase tiene su propio ejército: uno dirigido por el Estado y el otro, por el partido. Este último es el que se encarga de la táctica y la estrategia de la revolución proletaria. En este sentido, Marx yEngels reconocen que los comunistas no ocultan sus ideas y propósitos, proclamando abiertamente sus objetivos, los cuales serán alcanzados solamente cuando se logre derrocar el orden existente. Al fin y al cabo, el proletario nada tiene que perder “más que sus cadenas” y mucho que ganar: su liberación. (16)

Marx y Engels no elaboraron un teoría del Estado que les permitiera un análisis más completo y acabado sobre el funcionamiento de éste con relación a la sociedad, de la misma manera por lo que concierne a las clases sociales y el partido fueron proyectos que dejaron incompletos. En sus obras solo aparecen esbozos claros del papel que desempeñan el Estado, las clases sociales y el partido en la lucha de clases a lo largo de la historia. Sin embargo Marx define cada una de las clases en el tomo III de El Capital y en su obra sobre las Teorías de la plusvalía en el apartado sobre el trabajo productivo e improductivo. También tiene presente la noción de Estado en la Crítica de la filosofía delEstado en Hegel, donde habla con claridad de la separación del Estado de la sociedad civil, de la burocracia, de la política y del ejército como engranaje “formal” del Estado. En su escrito Sobre la cuestión judía, se refiere al Estado político como órgano necesario de dominación de la sociedad civil. En El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, escrito en 1852, considera que el Estado se neutraliza como Estado constitucional o República parlamentaria; que no es más que “el juego de los poderes constitucionales” que se da entre el poder ejecutivo y el legislativo, resultado del juego electoral. Por su lado el poder legislativo elabora las leyes para legitimar la violencia organizada del Estado y sostenerla.(17)

En El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884), Engels afirma que el Estado surge como una necesidad desde el momento en que emergen el desarrollo económico y las clases sociales:

El Estado antiguo era, ante todo, el Estado de los esclavistas para tener sometidos a los esclavos, el Estado feudal era el órgano de que se valía la nobleza para tener sujetos a los campesinos siervos y el moderno Estado representativo es el instrumento de que se sirve el capital para explotar el trabajo asalariado. (18)

Marx y Engels son concientes de que el Estado moderno, parlamentario o República democrática, no se puede conciliar armónicamente a las clases; llámese como se llame, es el poder político de una clase en el poder que explota y oprime con violencia a otra clase, porque es al interior de su formación social donde se realizan las contradicciones de clase.


Para que el proletariado pueda defender sus intereses, tiene que conquistar el poder político del Estado mediante la revolución permanente, no sólo en un país, sino en todo el mundo. La describen con nitidez en marzo de 1850 en el Mensaje del Comité Central a la Liga de los Comunistas, definiendo el carácter permanente de la revolución y en La ideología alemana (1856) en el contexto mundial. (19) Esta revolución debe extenderse en todo el mundo porque las fuerzas productivas se desarrollan no solamente a nivel local sino a nivel mundial, el mercado y el capitalismo son una prueba de ello. La otra razón es que “el proletario sólo puede existir en un plano histórico-universal, lo mismo que el comunismo, su acción, sólo puede llegar a cobrar realidad como existencia histórico-universal”. (20) Por eso es que Marx y Engels apuestan a la utopía de dicha revolución: ésta debe iniciar con la revolución democrática-burguesa y conducir a la revolución socialista y luego al comunismo mundial.

Por otra parte, el carácter permanente de la revolución se conjuga con tres movimientos dialécticos entre sí, a saber.

En primer lugar, la teoría de la revolución permanente comienza con la revolución democrática. Este es el inicio histórico. Marx lo percibió así con la revolución burguesa de 1848 que consideró como preludio de la revolución proletaria.

En segundo lugar, la teoría de la revolución socialista como tal. Significa que durante el tiempo en que dure la lucha interna del proletariado, se transforman poco a poco todas las relaciones sociales.

Por último, el carácter internacional de la revolución socialista se debe a que todo el proceso de la producción capitalista está presente a nivel mundial, desde los productores directos de la producción, la mercancía, el dinero, el capital, la división internacional del trabajo y el mercado. Se trata de una economía mundial que rebasa con creces a las economías locales.

En el caso de la clase obrera, su lucha tiene como finalidad transformar la sociedad capitalista y establecerse como poder en el Estado, que no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado. Esta posición, ya la había planteado Marx en la Correspondencia a J. Weydemeyer el 5 de marzo de 1852, (21) como tránsito hacia una sociedad sin clases y la abolición de la propiedad privada. Lo que nos interesa subrayar aquí es el deseo de poder transportar ineludiblemente la violencia del Estado a las manos del proletariado quien, al ejercer el poder, adquiere el mismo derecho de usar la violencia hasta que desaparezcan las clases sociales.

En suma, tanto Hegel como Marx coinciden en la lucha a muerte revolucionaria por la liberación y en la necesidad de la violencia en la historia como base para el desarrollo de la humanidad. La violencia ha sido y es histórica, manifestándose en las distintas formaciones sociales, transformándose en cultura que pasa de generación en generación. Violencia entre países colonialista y guerras imperialistas; violencia ejercida por el Estado y revolucionaria, luchas de clases, etc. Para ambos pensadores la violencia es humana y universal, que se consigue en la lucha por la vida o la muerte como premisa de la libertad.


Notas:

1. G. W. F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, México, fce, 1973.
2. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la historia universal. Revista de Occidente, Madrid, 1974, p. 303.
4. Alexander Kojève, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel. Buenos Aires, Ed. La Pléyade, 1975, p. 23.
5. G. W. F. Hegel, Filosofía del Derecho. México, unam, 1975, p. 104.
6. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía…, p. 97.
7. G. W. F. Hegel, Filosofía del Derecho, p. 326.
8. Idem
9. Karl Marx. El capital. Tomo I, Vol. 3, México, Siglo XXI Editores, 1975.
10. Karl Marx. El capital. Tomo I. México, fce, 1972, p. 638.
11. Federico Engels, Anti-Dühring. México, Grijalbo, 1968, p. 169.
12. Ibid., pp. 159-160.
13. Karl Marx. El capital. Tomo I, México, fce, 1972, p. 630.
14. Federico Engels. Anti-Dühring, p. 177.
15. Carlos Marx y Federico Engels. Obras escogidas. Tomo I. Moscú, Edi-torial Progreso, 1971, p. 2325.
16. Ibid., p. 50.
17. Ibid., pp. 206-242.
18. Federico Engels. “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado”. En Carlos Marx y Federico Engels, Obras escogidas. Tomo II. Moscú, Editorial Progreso, 1971, p. 319.
19. Carlos Marx y Federico Engels. Obras escogidas. Tomo I. Moscú, Edi-torial Progreso, 1971, p. 95.
20. Carlos Marx. Teorías de la Plusvalía. Tomo I. Buenos Aires, Editorial Cartago, 1974, p. 38.
21. Carlos Marx. “Correspondencia a J. Weydemeyer”. En Carlos Marx y Federico Engels,Correspondencia. Buenos Aires, Editorial Cartago, 1973.


Bibliografía:

Engels Federico. “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado”. En Marx y Engels, Obras escogidas. Tomo II, Editorial Progreso, Moscú,1971.
__________ Anti-Dühring, Editorial Grijalbo, México, 1968. Hegel, G. W. F. Fenomenología del espíritu, fce, México, 1973.
__________. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Revista de Occidente, Madrid, 1974.
__________. Filosofía del derecho”, unam, México, 1975.
Kojève, Alexander. La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel. Buenos Aires, Ed. La Pléyade, 1975.
Marx Karl. Crítica de la filosofía del Estado en Hegel, Editorial Grijalbo, México, 1968.
__________ “El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte”. En Marx y Engels, Obras escogidas, Tomo I, Editorial Progreso, Moscú, 1971.
__________ “La dominación británica en la India”. En Marx y Engels, Obras escogidas, Tomo I, Editorial Progreso, Moscú, 1971.
__________ “Futuros resultados de la dominación británica en la India”. En Marx y Engels.Obras escogidas, Tomo I, Editorial Progreso, Moscú, 1971.
__________ El capital, Tomo I, fce, México, 1972.
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__________ Teorías de la plusvalía, Tomo I, Editorial Cartago, Buenos Aires, 1974.
__________ El capital, Tomo I, Vol. 3, Siglo XXI Editores, México, 1975.
Marx y Engels. “Mensaje del Comité Central a la Liga de los Comunistas”. En Obras escogidas, Tomo I, Editorial Progreso, Moscú, 1971.
__________ Obras escogidas, Tomo II, Editorial Progreso, Moscú, 1971.
__________ La ideología alemana. Ediciones de Cultura Popular, México, 1974.





PUNTO Y APARTE







Supervivencia




















LA FRASE



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Los Huaycos - Destruído




Los Huaycos - Extinción




Pilotocopiloto - Aeromoza en mototaxi




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