Sobre
la actualidad filosófica de Karl Marx (1)
Por : Wolfgang
Fritz Haug
¿Filosofar a partir de
Marx?
Desde
el hundimiento del socialismo de Estado en Europa, Marx es considerado
políticamente “perro muerto”. La filosofía académica sigue en esto a la
política como su sombra. Ahora bien, históricamente el auténtico filosofar sólo
raramente se ha hecho desde la cátedra, si exceptuamos el idealismo alemán con
sus grandes figuras Kant y Hegel y sus lejanas secuelas Heidegger y Adorno. Las
nuevas páginas suelen abrise al margen de las instituciones.
Las
luces que dan nombre a lo que los franceses llaman “Siècle des Lumières” no
fueron encendidas precisamente por funcionarios del Estado. Entre los más
recientes basta con citar nombres como los de Marx, Nietzsche, Wittgenstein. El
pensamiento avanzado ha tomado muchas veces la forma de “consideraciones
intempestivas”.
Antes
de examinar la actualidad de un filosofar a partir de Marx es preciso hacer
algunas aclaraciones. La primera tiene que ver con una contradicción de este
proyecto: ¿acaso no rompió Marx explícitamente con la filosofía? De hecho,
cuestionó de manera radical la forma culturalmente institucionalizada de la
filosofía. Por eso Benedetto Croce creyó que podía excluir a Marx de la
filosofía. Antonio Gramsci replicó que la crítica marxiana de la filosofía debe
entenderse como un acto eminentemente filosófico. Por consiguiente, vale la
pena que nos preguntemos: ¿cuál es el sentido de que Marx criticase la
filosofía como “forma ideológica” que había que hacer saltar por los aires?
Bien, para conseguir una respuesta clara hay que realizar antes una visita preparatoria
a ese ámbito de la teoría de Marx que posteriormente se ha llamado el
“materialismo histórico”.
El sentido de la crítica
marxiana de la filosofía
En su núcleo la crítica marxiana de la
filosofía tiene mucho que ver con una teoría crítica de la dominación social.
Viene a decir que, sobre la base de las relaciones patriarcales entre los
sexos, se ha establecido una conexión entre la división del trabajo y la
dominación clasista que es mantenida y reproducida por el Estado. A la larga el
Estado sólo puede hacer esto si cuenta con “aparatos ideológicos”,
“superestructuras idealistas”, que sancionan la dominación social y la regulan
de tal forma que hacen arraigar la reproducción de la dominación en el fuero
interno de los individuos. Superestructuras así son, por ejemplo, las religiones,
el derecho y la moral. Las formas en las que estos poderes actúan, Marx las
llama “formas ideológicas”. Pues bien, una de estas formas es la filosofía.
La
filosofía trabaja sobre la moral y regula el conocimiento científico. El hecho
de que influya normativamente en la sociedad marca la estructura de su modo de
trabajar. Esto determina la manera como plantea los problemas y da forma a sus
conceptos. De acuerdo con Wittgenstein, llamo a esto su “gramática filosófica”.
En
términos sencillos, cabe decir que “actúa de arriba abajo”, o sea, que
participa de la supremacía estatal sobre la sociedad. Marx va más allá: quien
forma parte de esta estructura se imagina normalmente que su tarea es el
pensamiento puro. La estructura de la reproducción estatal de la dominación de
clase, de la que forma parte, es algo tan natural para él que le resulta
invisible. Es el inconsciente de su consciencia. Su ser social determina su
consciencia bajo la forma de este inconsciente. Ahora bien, en la medida en que
un pensamiento está determinado por relaciones de dominación particularistas,
ese pensamiento es, en todo lo que tiene que ver con esas relaciones, incapaz
de verdad. Participar de la dominación es una cárcel para el pensamiento,
aunque sea una cárcel dorada y llena de privilegios.
De
la evasión de esa cárcel trata la crítica marxiana de la filosofía. Gramsci
tiene razón: la crítica de Marx comporta un proyecto eminentemente filosófico.
Es el proyecto de una gramática filosófica construida “desde abajo”.
De
una manera absolutamente independiente uno de otro, Antonio Gramsci y el
escritor filosofante Bertolt Brecht hicieron suyo dicho proyecto y trataron de
esbozar un “filosofar desde abajo”. Y eso no podía ser sino una filosofía de la
praxis. Veremos a continuación su estructura axiomática y nos preguntaremos
sobre su actualidad. Antes, sin embargo, hay que aclarar qué entendemos por
“actualidad filosófica”.
¿Qué quiere decir
actualidad filosófica?
Filosofar
no es, para lo que me interesa ahora, la actividad de los especialistas
académicos dentro del sistema de la división social del trabajo y su jerarquía.
En primer lugar y de entrada entiendo por “filosofar” el momento filosófico en
la vida de todas las personas, que se hace tangible en su actitud, su manera de
proceder, en una palabra, en ese “código fuente” de la conducta y el
pensamiento que la Stoa denominaba hegemonikón y a cuya axiomática en
Marx nos aproximaremos aquí.
Pero
¿cómo se mide la actualidad de un “código fuente” de la praxis? Empezaré dando
un rodeo: cuando la Nueva Gaceta Renana, dirigida por Marx, fue acusada por un
periódico conservador de “comunista” y amenazada por el estado prussiano con el
cierre, Marx escribió: “a las intentonas prácticas, aunque sean masivas, se
puede responder con cañones cuando son peligrosas, pero las ideas, que vencen
nuestra inteligencia, que conquistan nuestras convicciones, que moldean a
través de la razón nuestra conciencia, eso son cadenas de las que no nos
libramos sin romper nuestro corazón, son demonios que el hombre sólo puede
vencer sometiéndose a ellos” (I. 1/240). El demonio al que se alude aquí es
como el demonio de Sócrates. Es el espíritu de la filosofía. El poder que
pueden llegar a ejercer incluso sobre individuos pertenecientes a la clase
dominante esas ideas construidas “desde abajo”, o en la perspectiva de una
auténtica universalidad, lo describió Brecht en los siguientes términos: “Así
como los miembros de las clases oprimidas pueden sucumbir a las ideas de sus
opresores, así hay miembros de las clases opresoras que sucumben a las ideas de
los oprimidos. En determinadas épocas las clases pugnan por la dirección de la
humanidad y el ansia de contarse entre sus pioneros y adelantarse se impone con
mucha fuerza entre los no del todo corrompidos.” (GW 16, 703) Ideas que
despiertan al demonio socrático en nosotros y que se nos imponen de ese modo,
podemos llamarlas ideas actuales (actuantes).
Actualidad
viene de actuar. Es la capacidad de influencia, bajo determinadas condiciones,
en una situación concreta y en el nivel de las fuerzas productivas
intelectuales avanzadas de una época. La actualidad filosófica de las ideas se
pone de manifiesto cuando uno siente en sí mismo algo de aquel poder. Se
percibe cuando se comprueba que esas ideas nos impulsan a decidir. La decisión
puede quedarse a nivel contemplativo, mera consciencia crítica, o hacerse
práctica, crítica organizada y transformadora. Puede ser una contradecisión
consciente, “reaccionaria”, o puede llevar a silenciar la misma pregunta, o a
desterrar esa idea y confinarla en el inconsciente. Para aquellos que, como
dice Brecht, no están “del todo corrompidos” dicha represión está excluida.
En
el plano de los determinantes formativos de un filosofar, lo que llamamos su
axiomática, se han dado periódicamente en la historia de la filosofía points
of no return. En esas cesuras es posible percibir el tiempo cualitativo
como irreversibilidad de los caminos históricos.
Voy
a defender la tesis de que Marx ha producido una de esas cesuras en la historia
de la filosofía, porque las cuestiones suscitadas por los movimientos sociales
en el moderno capitalismo, que él articuló científica y políticamente, siguen
siendo actuales, hasta tanto permanezcan irresueltas. Más aún: en la manera
como Marx elabora sus conceptos para poder articular dichas cuestiones, se
despliega un pensamiento que Adorno llamó ultima philosophia, esto es, un
pensamiento que no se puede sobrepasar.
Hoy,
a nosotros, hijos de la gran decepción del comunismo convertido en Estado, que
se reclamaba de Marx, nos sorprende una y otra vez este pensamiento con
“perspectivas desaprovechadas sobre un mundo completamente nuevo”, como dijo
Rosa Luxemburg. O con “el futuro en el pasado”, en palabras de Ernst Bloch.
Antonio Gramsci acotó el lugar y la importancia del pensamiento de Marx con una
frase que hoy parece una locura, aquella en la que decía que Marx “inaugura
intelectualmente una época histórica que probablemente durará siglos”
(Cuadernos de la cárcel, 7 # 33). Sartre, por su lado, se refirió a
“l’indépassable philosophie de notre temps” (Critique de la raison dialectique,
París, 1960, 9).
Pero
“indépassable”, insuperable, no significa que no se pueda retroceder en
relación a él. Todo lo contrario. Precisamente el sentido de la filosofía de la
praxis de Gramsci era luchar contra ese retroceso en las dos corrientes
principales del movimiento obrero internacional, la socialdemócrata y la
comunista. Y también era éste el sentido del proyecto de dialéctica de Sartre y
de los trabajos de espíritus tan dispares como Maurice Merleau-Ponty, Henri
Lefebvre, Louis Althusser o Manuel Sacristán Luzón.
No
nos detendremos mucho en manifestaciones aisladas de Marx. Vamos a preguntarnos
en cambio por el campo axiomático en el que éstas se inscriben. La comprensión
de este campo es decisiva si de lo que se trata es de filosofar a partir de
Marx.
El concepto de campo
axiomático
El
primero en hablar de la “construcción de un campo axiomático” fue Bertolt
Brecht, inspirado probablemente por la teoría de campo en física y la idea de
un “sistema de constitución de conceptos” desarrollada por Carnap en 1928 en su
obra La construcción lógica del mundo (Sautter 1995, 694, n. 30). Como en
Gramsci, también en Brecht hay impulsos de Wittgenstein. Este proponía: “Si no
tienes clara la naturaleza del pensamiento … sustituye los pensamientos por la
expresión de lo pensado, etc.” ( W 5, 71). A esto se ajusta la regla de Brecht:
“Los pensamientos han de pasar de las cabezas a la pizarra” (21, 525; XX, 173).
Wittgenstein, por su parte, podría aceptar la continuación de esta idea en
Brecht: en las pizarras hay que “completar las proposiciones con las
proposiciones que necesiten. Esto es lo que se llama ‘la construcción de un
campo axiomático’.” (Ibid.)
Pero
aquí se separan los caminos. Wittgenstein, por cierto, tomó de Piero Sraffa,
íntimo amigo de Gramsci, una de las ideas básicas de la filosofía de la praxis
desarrollada por éste, como se ve cuando define los “juegos de lenguaje” como
“el todo: el lenguaje y las actividades con las que está entretejido” (Phil.
Untersuchungen, # 7). Pero el entretejimiento de los actos de habla con las
actividades se reduce en él a ejemplos del tipo uno señala una cosa y ordena a
otro: “trae eso”. El entramado social de praxis articuladas a través del
lenguaje y de actos de habla de base práctica se pierde en Wittgenstein en una
nebulosa, y podría decirse que sólo en el terreno marxiano trabajado por
Gramsci y Brecht cobran las tesis de Wittgenstein pleno sentido.
Una
última consideración previa se impone antes de pasar finalmente a la
construcción implícita de un campo axiomático en Marx. Realmente, ¿el
materialismo histórico, que Gramsci consideraba como “historicismo absoluto”,
es compatible con los axiomas? No, si seguimos a Aristóteles y los entendemos
como proposiciones que son indemostrables pero “de las que se derivan como
primeros supuestos las demostraciones” (2. Analytik, 76b 14). Ahora bien,
axiôomata son en la antigua dialéctica lo mismo que postulados, es decir, son
completamente discutibles. Con otras palabras, están ahí para ser completados
“con las proposiciones que necesiten”. Celoso de apoderarse, para su “ciencia
de la verdad”, de principios y orígenes, Aristóteles parece que convirtió este
uso lingüístico en su contrario.
El campo axiomático del
pensamiento de Marx
Devolvamos
pues al concepto de postulare el significado, desvanecido en el lenguaje de los
lógicos, de “desear” y “exigir” y ¡veamos qué pasa! Así podremos abrir nuestro
campo con un negativo
“imperativo categórico
de echar por tierra todas las relaciones en las que el hombre sea un ser
humillado, sojuzgado, abandonado y despreciado”
y
con el compromiso positivo a favor de condiciones en las que
“el libre desarrollo de
cada uno sea condición del libre desarrollo de todos”.
Puesto
que la construcción de un campo axiomático implica “completar las proposiciones
con las proposiciones que necesiten”, añado que esto se aplica también y por
principio a las relaciones entre géneros, o sea masculino y femenino.# Marx y
Engels vieron en el modo patriarcal de disponer de la fuerza de trabajo
femenina la forma seminal de toda dominación clasista. Y Marx, aunque en su
vida cotidiana siguiese las convenciones patriarcales-burguesas, no dudó en
declarar con Fourier que la liberación de las mujeres de sus cadenas era el
barómetro de la emancipación de los hombres.
También
el segundo postulado, que se refiere al trabajo, se aplica asimismo a las
relaciones entre géneros. La paz, la dignidad humana, la justicia entre
géneros, una economía ecológicamente sostenible: las posibilidades de
realización de todos los otros postulados dependen de éste:
“La sociedad no hallará
su equilibrio hasta que gire alrededor del sol del trabajo”.
Dicho
de otra manera: la sociedad no hallará la paz mientras pase lo contrario, que
el trabajo, en forma de trabajo asalariado, se ve degradado a satélite del
dominio de clase, al tiempo que el trabajo familiar y doméstico se carga sobre
las mujeres y no cuenta como trabajo social, en vez de que las relaciones entre
los géneros giren “en torno al sol del trabajo” bajo la forma de un reparto
igual y universal.
Si
estos dos primeros postulados se refieren a la relación de los seres humanos
entre sí y a su reunión estructural, la sociedad, el tercero tiene que ver con
la relación con su “laboratorio natural” (42/383), como dice Marx, el “arsenal
que aporta tanto el medio de trabajo como la materia del trabajo y el asiento,
la base de la comunidad” (384), es decir, nuestro planeta verde, la “nave
espacial Tierra”:
“Desde el punto de vista de una formación económico-social
superior, la propiedad privada del planeta por parte de individuos aislados
parecerá algo tan absurdo como la propiedad privada de un hombre por parte de
otro hombre. Ni siquiera toda una sociedad, una nación, e incluso todas las
sociedades tomadas en conjunto son propietarias de la Tierra. Son sólo sus
poseedoras, sus usufructuarias, y deben legarla mejorada, como boni patres familias, a las siguientes generaciones.”
Se
sigue de aquí el combativo axioma en el que se resume la presentación y
análisis de la industria capitalista en El Capital, a saber, que hay que
conseguir que la reproducción sea
principio regulador de la producción o, en otros términos, “establecer
sistemáticamente como ley reguladora y en una forma adecuada al desarrollo humano”
el metabolismo social con la naturaleza circundante (23/528).
¿Son los axiomas normas?
Antes
de introducir nuevos postulados en nuestro campo en construcción, me detengo
para plantear la cuestión de cómo deben entenderse estas orientaciones, que he
llamado axiomas. La Filosofía Analítica acostumbra a llamarlos “normas”. Esta
escuela académica se mueve, como si fuera una obviedad, en el dualismo de
hechos y normas, de la descripción y la prescripción. Pero este dualismo es
producto de una estructura social antagónica, en la que describir y prescribir
se atribuyen como competencias específicas a grupos diferentes. Cualquier
competencia particular en este sentido se debe a una retirada general de
competencias. Debería ser evidente que un desear enérgico es algo
fundamentalmente distinto de un deber prescrito y que las exigencias o
reivindicaciones que niegan algo que nos niega, y por las que estamos
dispuestos a luchar, no tienen nada que ver con las prescripciones. Los axiomas
son entonces reivindicaciones tal como se plantean literalmente “desde abajo”
en una manifestación. Se enfrentan al poder constituido con elementos de un
poder constituyente, que es el de los propios hombres.
“Norma”
es originalmente la escuadra, que luego pasó a ser el prototipo de las reglas
en el sentido más amplio. Si nuestras orientaciones pueden considerarse reglas,
lo son en el sentido de que no poseen un estatus prescriptivo-fundador en
relación con el pensamiento crítico o la acción social, sino que ellas mismas
tienen un fundamento crítico-político. Resultan de un principio que está
también en la base de las máximas de la ética antigua: “Si (no) quieres que
pase a, haz (o no hagas) b”. Si no quieres que se destruya el entorno vital que
nos ofrece a las personas y a muchos otros seres vivos la superficie de la
Tierra, deja de hacer todo aquello que conduce a esa destrucción. Tienen la
forma de una conclusión cuya premisa surge de la voluntad efectiva de los
hombres. Esto rompe con la presunción de las filosofías normativas, que se
arrogan una autoridad sobrehumana y suprasocial, por así decirlo.
En
palabras del joven Marx:
“No nos enfrentamos al mundo de manera
doctrinaria con un nuevo principio, diciendo: ¡he aquí la verdad, arrodíllate!
Desarrollamos el mundo a partir de los nuevos principios del mundo. No le
decimos: deja a un lado tus luchas, son una estupidez; vamos a enseñarte la
consigna verdadera de la lucha. Nos limitamos a mostrarle por qué lucha
realmente.” (MEW 1, 345)
De
los intelectuales críticos, y él era uno de ellos, Marx exige que estudien
primero un movimiento social, que averigüen “por qué lucha realmente”, antes de
pensar que pueden darle lecciones. “Para ello se requiere de todos modos alguna
comprensión científica y algo de filantropía [Menschenliebe]” (460; 406),
advierte a sus camaradas en Vorwärts, órgano de los exiliados en París. Este
axioma doble se orienta a aquel “código fuente” de la conducta y el pensamiento
que, como decíamos, constituye el momento filosófico en la vida de todas las
personas. Sin filantropía en el sentido de amor a los demás nada tiene sentido,
pero ese amor humano sin alguna comprensión científica es ciego. El primero es
el corazón, el segundo la razón. El corazón mueve la voluntad, la razón el
escepticismo, la sképsis en el sentido antiguo, la indagación de contextos e
interrelaciones.
Es
tiempo ya de que abordemos la “comprensión científica” demandada por Marx. A
ella se dedica Marx en tres críticas de las que la primera queda esbozada en
pocas líneas, la segunda se perfila en dos docenas de páginas y la tercera se
desarrolla en miles de páginas y, sin embargo, quedará inacabada. La primera es
la crítica de la ontología espontánea que encierra la realidad en la forma
objeto; la segunda es la crítica de la ideología; la tercera es la crítica de
la economía política.
Si
las tres grandes críticas de Kant –de la razón pura, del juicio y de la razón
práctica- se concentran en el sujeto, las tres críticas de Marx apuntan al
ser-en-el-mundo de los sujetos y eliminan y a la vez asumen la gramática
dualista, que enfrenta a sujeto y objeto, en la mediación dialéctica. A cada
una de estas tres críticas de Marx le he dedicado un libro específico. Aquí
bastará con formular algunos puntos en forma de tesis.
Las tres críticas de
Marx
Procederé en sentido inverso y empiezo con la
tercera crítica, la teoría crítica del capital, que se centra en nuestra
realidad social inmediata. Acto seguido aludiré brevemente a la teoría marxiana
de la ideología, para esbozar después la crítica del objetivismo, que es la
puerta de entrada a la filosofía de la praxis. La crítica de la economía
política investiga las formas, las dinámicas y las tendencias de desarrollo del
capital junto con sus consecuencias, que troquelan espontáneamente nuestra
consciencia. El filósofo húngaro Georg Lukács estudió en su obra tardía, Ontología del ser social, cómo elabora
Marx en su teoría del capital la construcción categorial del mundo dominado por
éste. Si se aborda esta cuestión, uno tropieza enseguida con el concepto
acuñado por Marx de la forma valor como concepto clave. A primera vista las
formas valor como la mercancía o el capital aparecen como determinaciones de
objetos. Reflexionando más detenidamente, aparecen tras ellas formas de
actividad práctica cotidianamente repetidas por todos nosotros, como comprar y
vender, así como las relaciones salariales y su contrario complementario, el
capital como “valorización del valor” hasta llegar al “dinero que incuba
dinero”, que se nos presenta de primeras en forma de libreta de ahorros y luego
en las formas más variadas de las llamadas “inversiones financieras”. La teoría
del capital de Marx descubre el recinto inconsciente de estas formas. Lo que
decíamos antes de la filosofía, en tanto reproduce la dominación, tiene aquí su
fundamento económico: nuestra consciencia es espontáneamente consciencia en-estas-formas.
Lo que forma es aquí el inconsciente. El ser social determina, en tanto que
tal, espontáneamente la consciencia de lo que se afana dinámicamente en las
formas del comprar, vender y valorizar. La reflexión sobre estas formas es
siempre posterior, atizada por las crisis, las desigualdades crecientes, las
guerras y la destrucción del medio ambiente, enviados sobre un número creciente
de regiones del globo como por un destino fatal de los antiguos por un mercado
capitalista mundial que ninguna política domina o al menos doméstica.
En
el trato con las formas económicas tenemos, así pues, que los productos de
nuestras manos se han hecho independientes de nosotros, se vuelven contra nosotros,
y nos hemos convertido en apéndices de su proceso social de cambio y
valorización. Experimentamos así el poder de los productos sobre quienes los
han producido. Este poder paradójico es a lo que se refiere el famoso concepto
acuñado por Marx del carácter fetichista de las mercancías.
A
menudo se lo confunde con el poder ideológico, que es el objeto de la segunda
crítica de Marx. Pero así como el Estado, la religión y el derecho son más
antiguos que el capitalismo, también lo son los mecanismos de reproducción de
la dominación de los que se ocupa la teoría marxiana de la ideología, y que
siguen una lógica propia.Simplificando mucho puede fijarse la diferencia en que
el fetichismo de las formas de valor deriva de las relaciones de intercambio, o
sea de relaciones horizontales, mientras que las formas ideológicas obedecen a
la lógica “vertical” de la dominación. Y mientras que las formas de valor se
apoderan de los objetos, irradiando a la consciencia de los sujetos, cuya
capacitad de trabajar conquistan, las formas ideológicas apuntan directamente a
eso que hemos llamado la dimensión filosófica del sujeto, su hegemonikon. Las
más de las veces el concepto crítico de ideología se identifica con la “falsa
consciencia”. Más acertado sería hablar de la aceptación de relaciones
“invertidas” en el sujeto o bien de la identificación de los dominados con las
relaciones de dominación. Para darse cuenta, basta evocar la tesis marxiana
según la cual los antagonismos sociales y especialmente “los antagonismos en la
producción material hacen necesaria una superestructura de instancias
ideológicas, cuya actividad (…) resulta necesaria” (26.1/ 259). El hecho de que
el concepto crítico de ideología acuñado por Marx fuera posteriormente
convertido en concepto afirmativo para su propia teoría y que se declarase a
Marx un “ideólogo del proletariado”, es ciertamente parte de la transformación
en lo contrario, que ha afectado de manera muy especial al marxismo del siglo
XX, convertido en ideología de Estado.
Pero
también del lado burgués se ha arrebatado al concepto de ideología su idea
central de la reproducción de la dominación, siendo diluido y difundido en base
a la noción de que nuestras representaciones, etc., están condicionadas por la
posición social. Claro que esto culminó en la posmodernidad con su total
supresión, junto con los conceptos de verdad y de realidad. Ahora bien, los
mecanismos ideológicos no han desaparecido y el hecho de que por el momento su
crítica haya enmudecido ha servido para promover en la fase neoliberal del
capitalismo sin trabas también la producción sin trabas de ideología.
Vayamos
ahora a la primera de las tres críticas marxianas, la crítica del objetivismo.
Su documento fundacional son las tesis marxianas sobre Feuerbach, la primera de
las cuales proclama la ruptura con todo el materialismo anterior, porque éste
reduce la realidad a la forma de objeto (como realmente hace el capital cuando
trata al medio ambiente como si fuera una cantera que se puede explotar a
voluntad).
Aquí
es apropiado hacer una reflexión interlingüística. A diferencia del término
latino realitas, que deriva de res (cosa) y que se relaciona con el concepto
crítico de reificación (o cosificación) elaborado por Georg Lukács, la
expresión alemana que utiliza Marx para realidad es Wirklichkeit, que viene de
wirken (operari, ergázesthai). Wirklichkeit en este sentido tiene mucho que ver
con el actuar -- el obrar y el producir efectos --, un contexto de acción y
retroacción o Wirkungszusammenhang que ha de ser pensado junto con el concepto
de Wechselwirkung o interacción, ese otro concepto central en Marx. La praxis
tiene lugar fuera, en el mundo. Nuestra acción es parte de la realidad, que nos
incluye. En una palabra: nos encontramos aquí en ámbito de una filosofía de la
praxis con su dinámica “ontología de la relación” (Balibar 1993, 117) en la que
la teoría del conocimiento científico halla su terreno adecuado. Aquí se
prefigura ya, mucho antes de Heisenberg, un concepto del “principio de
indeterminación”: si se concibe la actividad de conocimiento como parte de la
realidad, es evidente también que ha de alterar el objeto de conocimiento para
entenderlo. En palabras de Brecht: “no podemos conocer nada que no podamos
transformar, ni tampoco nada que no nos transforme” (GA 21, 413; GW 20, 140).
Sin acción no hay reacción y sin reacción no hay conocimiento objetivo. Eso han
de tenerlo en cuenta los juicios cuando vinculan sujeto y predicado en un
proyecto práctico con intervención de un sujeto que es el autor concreto. Eso
es lo que sugiere la frase de Marx de que “difícilmente un cordero vería como
una de sus cualidades ‘útiles’ el hecho de ser comestible para el hombre”
(19/363).
La
puerta a la concepción de la dialéctica de Marx sólo se abre si se pregunta por
la relación entre sus tres críticas y sus tres problemas de base. Estos se
explican unos a otros y se clarifican del todo sólo en su concatenación y
refuerzo recíproco. Responden a tres preguntas previamente no planteadas, cada
una de las cuales Marx la formula a un campo de saber constituido, con lo que
se abren de golpe lo que Rosa Luxemburg veía como “perspectivas sobre un mundo
completamente nuevo”: ¿por qué pasa la realidad, sobre la que se actúa, a forma
de objeto? ¿por qué toma el contenido humano forma de religión y de las otras
ideologías? ¿por qué toma el trabajo la forma valor?
La
interacción entre estas tres preguntas hace emerger una estructura de
estructuras, el entramado de dominio sobre la naturaleza, poder estatal y
dominación social en el contexto de la sujeción del trabajo a la forma mercado.
Configura un horizonte de problemas muy especial. Moverse en él y crear el
lenguaje adecuado son literalmente lo inaudito y lo todavía pendiente del
pensamiento de Marx. Y en fin, muy importante, la interacción de estas tres
preguntas se condensa en el axioma metodológico con el que Marx concluye el
epílogo a la segunda edición de El Capital: hay que concebir “toda forma
desarrollada en el fluir de su movimiento, es decir, sin perder de vista su
lado perecedero” (23/28).
La actualidad exige
crear algo nunca visto
El
campo axiomático y las tres críticas de Marx han sido totalmente desatendidos
en el marxismo, tal como se plasmó prácticamente en Rusia. El análisis de la
forma valor fue ignorada ya por Kautsky, luego por Lenin y finalmente por
Stalin, que se quedaron con el contenido, cuando precisamente lo nuevo de Marx
era la pregunta acerca de cómo es que este contenido toma aquella forma. Marx
fue transformado en un David Ricardo de izquierdas. Al concepto de ideología se
le quitó su carga de crítica de la dominación y además pasó a ser una
denominación del propio marxismo. La crítica de la reducción de la realidad a
la forma de objeto fue tenida por “idealista”; fue bien acogida en cambio fuera
del marxismo, en la reacción burguesa a Marx, empezando con Nietzsche, que la
pervirtió en un ficcionalismo radical en el marco de un proyecto estetizante de
dominación, mientras que en el marxismo oficial triunfaba el objetivismo. Sólo
Gramsci se hizo cargo de esta crítica de Marx y la convirtió en el postulado de
base de su filosofía de la praxis.
Exponer
en detalle todo esto nos llevaría muy lejos. Pero tampoco es preciso. Mi
cuestión aquí es la actualidad filosófica de Marx. Y así como podemos
preguntarnos por la actualidad filosófica de Aristóteles sin entrar a
considerar el aristotelismo-tomismo, así también podemos preguntarnos por la
actualidad de Marx sin analizar el marxismo-leninismo. Esto ya lo hago, junto
con un millar de autores más, en el Diccionario
Histórico-Crítico del Marxismo.
“La
tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el
cerebro de los vivos”, escribe Marx en El 18 Brumario de Luis Bonaparte.
Reabrir el campo axiomático del pensamiento de Marx quiere decir invitar a un
nuevo comienzo. Debería hacer posible un nuevo acceso inicial, sin sentirse
coartados o abrumados por un marxismo ya constituido, que ya no es “en el fluir
de su movimiento”, para decirlo en palabras de Marx.
Hace
cien años Rosa Luxemburgo se preguntaba cómo es posible que tantas
“perspectivas sobre un mundo completamente nuevo” que hay en la obra de Marx
sean desaprovechadas. Su explicación era que esas ideas no casaban con las
formas de organización y de praxis del movimiento obrero de entonces y sus
dirigentes y que en general las necesidades del movimiento socialista “aún no
bastan para poner en valor las ideas de Marx” (368).
¿Qué
sucede hoy? El movimiento obrero en su acepción tradicional está casi en todas
partes en retroceso y a la defensiva, aunque sea un error darlo por
finiquitado. Pero al mismo tiempo se ha formado una nueva y plural
Internacional, un “movimiento de movimientos”. Lo que se oye en sus foros
sociales, la multifacética protesta de tantos grupos y regiones afectados por
la política de globalización neoliberal, recuerda a los Cahiers de doléance en
los que se preparó la Revolución Francesa.
Es
manifiesto que vivimos un tiempo de tránsito, que estamos ante un umbral, y eso
en diversos sentidos: el modo de producción y de vida basado en las energías
fósiles con su saqueo de nuestras propias condiciones naturales no puede
proseguir mucho más sin acarrear consecuencias catastróficas. Las consecuencias
del calentamiento global para miles de millones de personas, ya hoy conocidas,
no podrán prevenirse en ausencia de una política interior mundial. Además hay
en marcha otra macro-tendencia en forma del desarrollo de las altas tecnologías
basadas en las computadoras. Estas altas tecnologías han permitido ampliar el
alcance de la intervención humana en las bases moleculares-genéticas de la vida
misma. Mientras tanto la evolución de la productividad del trabajo precipita en
la crisis a una sociedad que vincula la participación en las condiciones de una
vida digna al trabajo asalariado. No saldremos de esta situación sin
transformarnos y transformar las cosas, sin crear algo nunca visto. A 150 años
de distancia nos sale al encuentro un diagnóstico de nuestro más rabioso
presente: “Hoy día, todo parece llevar en su seno su propia contradicción.
Vemos que las máquinas, dotadas de la propiedad maravillosa de acortar y hacer
más fructífero el trabajo humano provocan el hambre y el agotamiento del
trabajador. Las fuentes de la riqueza recién descubiertas se convierten, por
arte de un extraño maleficio, en fuentes de privaciones.” (Marx, Discurso….)
La
utopía negativa, la distopía, ha sido descrita hace ya mucho tiempo en la
literatura de ciencia ficción como un mundo de capitalismo de alta tecnología.
El dinero atrae a su lado al poder científico-técnico. “La ciencia no piensa”,
dijo Heidegger. Estoy tentado de añadir: muchos de sus representantes actuales
piensan sobre todo en el dinero. Hans Magnus Enzensberger ha caracterizado el
contexto en el que se produce el nacimiento del biocapitalismo al que asistimos
en la actualidad: “La ciencia fundida con la industria pasa a ser el poder
supremo, que decide sobre el futuro de la sociedad. Se dispone a producir una
tercera naturaleza, un proceso que discurre en lo esencial como un proceso
natural, con la diferencia que la aportación necesaria de energía no proviene
del entorno, sino del capital desencadenado.” (2001, 220)
Si
la biotecnología busca en los genes la esencia humana, la investigación
neuronal va en pos de ella rebuscando en nuestro sistema nervioso central.
Ambas hacen abstracción, seducidas por la riqueza abstracta, del sustrato
biológico de nuestra esencia histórica. A esta situación le va como anillo al
dedo una frase acuñada por Marx a propósito de Feuerbach y que nos llega
también de lejanos tiempos, una frase con la que Marx iniciaba un giro
copernicano en la antropología filosófica: “Pero la esencia humana no es algo
abstracto inherente a cada individuo. Es en su realidad el conjunto de las
relaciones sociales.” (ThF 6) En la configuración de este “conjunto” se decide
si la tecnología va a ser azote o bendición.
Presuponiendo
que el marco social de aplicación estuviera determinado por criterios de
utilidad pública y no por intereses particulares, de suerte que se pudiera
sopesar de manera responsable beneficios y riesgos y llegado el caso impedir la
implantación, podría decirse con Ernst Bloch: “La técnica como el parto y la
mediación de las creaciones latentes en el seno de la naturaleza pertenece a lo
más concreto de la utopía concreta.” (Bloch, PH, 2, 269) Su finalidad es “una
verdadera inserción de los hombres (existiendo mediación social entre ellos) en
la naturaleza (existiendo mediación de la técnica con la naturaleza). La
transformación y autotransformación de las cosas en bienes, natura naturans y
supranaturans en vez de natura dominata”
(273). Pero justamente los seres humanos no estamos “socialmente mediados”
entre nosotros en este mundo. Y esto determina la dinámica incontrolada de
nuestras relaciones entre nosotros y con la naturaleza. En la medida en que no
podemos sustraernos a las cuestiones que todo esto lleva aparejado, percibimos
la actualidad filosófica de Marx. Lo que podríamos hacer en concreto, eso es
otro tema. Aquí se trataría de crear algo
nunca visto.
Nota :
1.
Conferencia en Octubre Centre de Cultura Contemporània, València 17 abril 2007.
PUNTO Y APARTE
KEEP CALM
LA FRASE
KEEP CALM
KEEP CALM
JULIO GUZMAN DICTADOR
KEEP CALM
COMITE POKOFLÓ : "MORIR COMO TUPAC-2014" (PERU)
Cocaina - Infraestructura (PERU)
Comité Pokofló - El fin de los tiempos PERU - LA HISTORIA DEL PERU EN HIP HOP
Portavoz con Staylok - El otro Chile - CHILE
Cocaina - Satisfaction (PERU)
El hombre de piedra - Terapia a cuatro chekes (comite pokoflo)R3TAL CUF (PERU)
fakir - cane - pedro mo - mistiko (PERU)
CANE & LLAKTA - YA NO CREO EN NADA
CANE - CUANTAS VECES (PERU)
Cocaina - Balada X
Cocaína - Koala
Cane con nativo elt - sigues (PERU)
DOBLE H URBANO - OJOTITAS (PERU)
Portavoz - Donde empieza (chile)
Portavoz - Escribo Rap con R de Revolución (CHILE)
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