Gramsci y Mariátegui: frente a
la ortodoxia
Fernández-Díaz, Osvaldo
1. Detrás del impacto
de la revolución rusa ambos pensaron en Marx en términos de
ruptura, por lo que la dinámica dominante de sus reflexiones es la de
superación de una ortodoxia y la duda permanente acerca de la necesidad de
reemplazarla. Por la misma razón, toman distancia de lo que era oficial en la
esfera marxista antes de la Primera Guerra Mundial, colocándose fuera de la
órbita de la Segunda Internacional. Sin embargo, aún refutando la ortodoxia de
ésta, tienen en cuenta las insuficiencias teóricas de Bernstein, que ven
como el otro extremo del dogmático Kautsky, revelando así las
lecturas comunes de Labriola y de Sorel. Quizás
por esto, además, interpretan como alternativa lo que el pensamiento de Lenin había
obtenido en Rusia gracias a la lectura crítica del canon socialdemocrático,
indicando – como dice Mariátegui – con la prueba «irrecusable»
de una revolución, «el único medio de proseguir y superar a Marx»[1] .
Pero más que nada los acerca el
haber intentado mantener un rigor dentro de la concepción del marxismo como
pensamiento abierto, para lo cual Mariátegui propone la
heterodoxia como movimiento interno y necesario de la ortodoxia, mientras que Gramsci recorre
las alternativas comprendidas en la idea de ortodoxia como pensamiento que se
basta a sí mismo. Tales propuestas podían sólo leerse en el espacio nuevo en el
cual desarrollaron el marxismo, que incluía la reacción contra el abrasador
castigo dogmático que comenzaba a invadir el horizonte marxista al final de los
años 20.
En efecto, cuando Mariátegui escribe
su Defensa del marxismo (1928), habían ya sido publicados los Principios
del leninismo (1924) y la revista soviética Bajo la Bandera
del Marxismo había fijado el esquema central del Diamat.
Por otro lado no es casual que la crítica a la ortodoxia de Gramsci tome
cuerpo a través de una crítica del manual de Bujarin, Teoría del
Materialismo histórico. Las Osservazioni e note critiche su un
tentativo di «saggio popolare di sociologia» llegan a la redacción
«definitiva» (1932-33) cuando la noción de «marxismo-leninismo» aparecía
ya codificada por Stalin. Tal situación induce a preguntarnos si
también la manera cómo lo escribieron no se la propusieran así, nos referimos,
por ejemplo, al controversial uso de los conceptos en Mariátegui, o al no
menos controversial aspecto fragmentario de los Cuadernos.
Hablar del carácter fragmentario
de la obra de Gramsci es sin duda alguna riesgoso ya que se
puede advertir que los Cuadernos contienen notas
provisionales, preliminares a una obra que sería redactada después. Esa era la
intención del autor. Si la hubiera escrito, ¿la obra habría mantenido en su
redacción definitiva el mismo estilo dominante en losQuaderni?
Naturalmente, son preguntas sin respuestas, que se refieren a una obra que
permanece así, dispuesta en estos núcleos estratificados de reflexión. Por lo
tanto es esta la manera como debemos recibirlos materialmente y no sobre la
base de lo que habría podido o habría debido ser. Además, es así como fueron
leídos; es la forma de Gramsci que conocemos y que de esta manera ha
determinado el marxismo de hoy. Fragmentario no quiere decir sin embargo
carente de coherencia interna, ni que ésta no pueda fundamentarse en otro tipo
de rigor, derivado de la constante oposición a la rigidez ortodoxa. Y es
precisamente de este otro tipo de rigor del cual queremos hablar en este
trabajo, buscando indagar la propuesta implícita en la otra manera de tratar la
instancia ortodoxa, puesta en práctica por Mariátegui y Gramsci.
2. Mariátegui enfrenta
por primera vez el problema de la ortodoxia en un ensayo publicado en la
revista Mundial de Lima el 25 de noviembre de 1927. En el
artículo, publicado en la sección «Peruanicemos al Perú» e intitulado «Heterodoxia
de la tradición», postula la necesidad, para las posiciones vanguardistas e
innovadoras de la «nueva generación», de recuperar la tradición» [2].
Ya desde el título puede
percibirse el tramado de las antítesis en este trabajo. Las dos oposiciones que
lo componen plantean en cierto sentido la temática siguiente: cómo el cambio
puede hacerse cargo de la tradición. La respuesta abre el artículo bajo la
forma de una tesis que el mismo Mariátegui define como «revolucionaria»:
«Porque la tradición es, contra lo que desean los tradicionalistas, viva y
móvil. La crean los que la niegan para renovarla y enriquecerla. La matan los
que la quieren muerta y fija, prolongación de un pasado en un
presente sin fuerzas, para incorporar en ella su espíritu y para meter en ella
su sangre»[3].
Como podemos ver abundan en este
texto las antítesis, y Mariátegui parece asumir la oposición
en donde es mayor la violencia entre los extremos, como testimonian ese «viva»
opuesta a «muerte», ese «pasado» opuesto a «presente», o
también «móvil » opuesto a «fija». Típico procedimiento del
discurso antioligárquico, el cual pretende expresar una situación real,
caracterizada por las tensiones concretas e históricas de una sociedad a mitad
de camino entre la modernidad capitalista y un tradicionalismo de caciques.
Frente a una vieja tradición oligárquica,
con raíces que se remontan a los primeros encomenderos, estaba surgiendo una
práctica cultural nueva, moderna, que derivaba del proceso de reforma
universitaria del año 1919 y se alimentaba de los movimientos políticos y
literarios de avant garde, iconoclasta por la manera como rompía con la
tradición. Un movimiento anti-civilista que se había fortalecido con la ilusión
del populismo de Augusto B. Leguía.
Mariátegui se integra
a este proceso de renovación cultural desde su llegada a Lima en 1923, está
presente en las Universidades Populares, creadas como continuación de la
práctica política de la reforma universitaria. Cuando el presidente Leguía exilia
a Haya de la Torre, Mariátegui pasa a dirigir la revista Claridad y
dos años después se dirigirá a este mismo sector intelectual para crear la
revista Amauta. En este proceso de enlace e identificación,
concuerda en una primera etapa con las posiciones del APRA.
Estas oposiciones del discurso
eran reales en cuanto expresaban la tensión existente entre el oficialismo
oligárquico y las posiciones renovadoras. Dijimos que el discurso de Mariátegui las
asume; buscando, sin embargo, introducir mediaciones que recuperen la tradición
para las nuevas posiciones culturales. Por lo tanto, mientras por un lado se
separa radicalmente de las posiciones civilistas, por el otro se aleja de la
actitud puramente negativa de las posiciones iconoclastas de la «nueva
generación», tratando de recuperar la tradición para la vanguardia. Busca
entonces una posición de síntesis que no signifique equilibrio ni eclecticismo.
Y la operación que llevará a cabo desarticulará la coherencia de la tradición
oligárquica y, al mismo tiempo, proveerá a las nuevas posiciones de un elemento
dinámico. Este elemento será el pasado incaico que es contemporáneamente un
factor cultural y un fenómeno social que en el Perú de Mariátegui representa
un 4/5 de la población.
Pero con esto no estaba resuelta
la antinomia tradición/revolución: aún no se tomaba en consideración el aspecto
político de la cuestión. Era necesario llegar hasta el corazón mismo de la
alternativa ideológica, o sea, ¿qué tipo de socialismo para el Perú? Y por lo
tanto tomar posición entre las varias versiones del socialismo que en ese
momento circulaban en América Latina.
En ese momento, el año 1928, Mariátegui había
roto con el APRA. El Manifiesto, en donde Haya toma la
decisión de hacer del APRA un partido es de enero de 1928, y la carta colectiva
de Lima, que Mariátegui firma junto a otros, es del 10 de
julio. Detrás de la disputa acerca de si el APRA debe ser un partido (Haya)
o sólo un movimiento (Mariátegui), había un problema más decisivo que
tenía que ver con la posibilidad del socialismo en Perú y en América Latina.
Frente a las posiciones apristas, Mariátegui asumía una actitud
bastante ortodoxa.
3. Sin embargo,
paralelamente a este hecho crucial para el desarrollo de sus ideas, comienza a
generarse otro conflicto, menos transparente, pero no por eso exento de serias
repercusiones en su manera de pensar. Nos referimos a las divergencias respecto
a la política de la Tercera Internacional comunista hacia la América Latina.
Los conflictos se agudizan con la creación de una célula comunista en el Cuzco
que reconoce el Bureau argentino de la Tercera Internacional en el mismo
momento en que Mariátegui fundaba el Partido Socialista de
Perú. Con esta creación el conflicto se hace evidente. Mariátegui conocía
demasiado bien las «21 condiciones» de la Tercera Internacional para no
saber que las desafiaba llamando Socialista al partido que estaba fundando.
En este caso se separaba de las
posiciones de la Tercera Internacional asumiendo una actitud heterodoxa. Su
idea de partido era diferente, ya que diferente era su concepción del
socialismo que según Mariátegui no debía ser «un calco y
una copia, sino una creación heroica»[4].
En el número 17 de la revista Amauta comienza
una serie de artículos en los cuales entabla una polémica con las ideas de Henri
De Man y que llama Defensa del marxismo. En estos ensayos,
en el curso de una confrontación crítica con el belga, hará explícitas las
propias concepciones del marxismo. Tres son los aspectos clave de esta
explicación:
1. Profundización de las nociones
de ortodoxia/heterodoxia mediante la pareja conceptual herejía/dogma, que son
utilizadas como metáforas.
2. Una transformación del
concepto de revisionismo, del cual amplía el campo semántico para introducirlo
en el marxismo como profilaxis interna.
3. Una crítica del positivismo
En esta obra, la misma
problemática está desarrollada mediante el juego de tres parejas conceptuales:
ortodoxia/heterodoxia, herejía/dogma y revisionismo/marxismo. La primera une
esta serie de ensayos con temas abordados en la sección «Peruanicemos al
Perú», instituyendo procedimientos metodológicos comunes entre lo que había
dicho a propósito del vanguardismo y lo que pasa a examinar aquí a propósito
del marxismo.
Pero no es a través de los
conceptos ortodoxia/heterodoxia que se desarrollará la nueva temática , sino
más bien con los de herejía/dogma, quizás para demostrar que la cercanía entre
los extremos puede pensarse también allí donde estos parecerían más lejanos y
absolutamente opuestos. Ese es el valor metafórico que parece indagarse con la
antítesis herejía/dogma. Por ejemplo, en el primero de esta serie de dieciséis
ensayos, mientras se está examinando la naturaleza del revisionismo, de
improviso el texto introduce una relación distinta a la consolidada, diciendo
que «la herejía es indispensable para comprobar la salud del dogma»[5]. Es evidente que con esto se hace alusión a la relación del
revisionismo con el marxismo. Y que la función de «reactivo» que se
propone para el primero, se integra metodológicamente con la manera como Mariátegui concebía
la relación con lo que le era impropio. Por lo tanto, enseguida, abandona la
metáfora y pasa a tratar la «verdadera revisión del marxismo»[6] donde incluye el pensamiento de Sorel y
de Lenin.
La idea se va articulando a
partir de esos artículos sobre vanguardismo. Pero en este momento lo hace
explícito a propósito del marxismo, proponiendo que este último, como instancia
ortodoxa, habría debido constituirse integrando al movimiento herético. Una suerte
de movilidad constante en el interior del cuerpo central, como una constante
revisión de sí mismo que podría funcionar como permanente control autocrítico.
Pero esta propuesta, que apenas queda señalada en este primer ensayo, se hará
explícita hacia el final de la serie, en el XV ensayo, dedicado a un comentario
crítico de la literatura francesa entre las dos guerras. El texto, refiriéndose
a una frase de Massis dice:
«Massis tiene, sin duda, razón
contra estos heréticos sistemáticos, cuando afirma sólo hay posibilidad de
progreso y de libertad dentro del dogma. La aserción es falsa en lo que se
refiere al dogma de Massis, que hace mucho tiempo dejó de ser susceptible de
desarrollo…» [7].
La presencia interna y necesaria
de la herejía dentro del dogma presupone, no obstante, una gran movilidad de
este último. El dogma es entendido aquí -explica Mariátegui– «como
la doctrina de un cambio histórico»[8]. Y solamente colocado en esta situación de movilidad
constante, el dogma «…garantiza la libertad creadora»[9].
Estas incursiones, a través de un
uso metafórico de las nociones «herejía» y «dogma» conducen en
definitiva a proponer una transformación del sentido de la ortodoxia en el
pensamiento marxista. Lo que puede implicar dos procesos simultáneos: a) por
una parte, el juego hereje del intelectual, del cual se desprende la concepción
de Mariátegui de una práctica intelectual en permanente
proceso de renovación; b) por otra parte, el movimiento necesario e interno de
la herejía presupone una visión distinta de lo que es la teoría del pensamiento
marxista.
Muchas son las preguntas que
pueden surgir a propósito de estas propuestas: ¿cómo entender el movimiento
hereje en la práctica concreta del intelectual? ¿Cómo lo veía Mariátegui en
relación a al realidad peruana? ¿Por qué concebirlo como necesario? ¿De qué
manera el comportamiento heterodoxo incide en la ortodoxia? O sea, ¿cómo
entender aquí esta necesidad interna? Mariátegui no responde
sólo a través de un discurso teórico. De alguna manera lo había demostrado a
través de Amauta; no en el «poder ser» de la revista, sino
en lo que ya era desde el primer número. Por lo tanto se puede decir que la
respuesta fue también fundamentalmente práctica, desde la preparación,
programación y realización de la revista.
4. En este sentido la
revista puede ser definida como una revista de intervención y, al mismo tiempo,
un espacio de debate. En ella había un centro, un núcleo ideológico que la
definía y constituía la estructura portadora de su intencionalidad, y una
periferia representada por un gran número de intelectuales, que no
necesariamente compartían las posiciones de este centro dirigido por Mariátegui.
Se verificaba también frecuentemente el caso de que se dieran opiniones
divergentes.
Pero lo que es más importante, ya
que es casi normal que una revista recoja opiniones distintas con respecto a
las posiciones que asume como revista, es que Mariátegui, desde
este lugar, intervenía en el interior de la revista, no como centro
armonizante, sino como defensor de una posición por imponer y por la cual el
luchaba. Por lo tanto hay un centro, desde el cual Mariátegui interviene
no sólo en la periferia interna de la revista, sobre este gran cantidad de
colaboradores, muchas veces polemizando entre ellos, sino también en la escena
peruana, en polémica con las posiciones civilistas u otras de diferentes
revistas. Esto no implica la reducción al mínimo del espacio que hemos
denominado periferia de la revista. Era otra su zona. Un espacio amplio de
colaboración y participación, concebido y pensado con el fin de producir un
debate permanente entre los distintos puntos de vista alrededor de los grandes
temas que se trataban.
La hemos llamado periferia para
evidenciar la diferencia con la otra zona, pero las ideas y propuestas que allí
se generaban, representaban ellas también Amauta. Eran parte
orgánica de la revista. Además esta era el lugar en donde se proyectaba la
concreción de los objetivos de acuerdo, agregación y organización de los
intelectuales.
Vistas las distintas polémicas
llevadas adelante a través de Amauta, y el sentido que ellas tienen
respecto a la posibilidad de una revolución socialista en Perú, la preocupación
central de Mariátegui fue la de definir los criterios de una
ortodoxia que movilice e invite a reunirse, abierta a un libre juego de
tendencias. Y es justamente en la postulación de estos criterios que la
práctica cultural desarrollada en Amauta alcanza su punto más
alto.
A partir de los elementos que
tenemos a disposición, podremos adelantar la hipótesis de que Mariátegui pensaba
algo similar a propósito de la práctica política que el Partido Socialista debía
establecer en Perú. Si no lo llamó comunista, en gran parte fue a causa del
proyecto distinto en el cual lo imaginaba. Diferente, en cualquier caso, al
tipo de partido que Haya proponía, pero también a la
estructura que la Tercera Internacional promovía por doquier. Según Mariátegui uno
de los aspectos principales debía consistir en la presencia en su interior de
una periferia heterodoxa. En compañía de un núcleo, esta periferia debía
regular los criterios de la acción política mediante un debate interno
constante. ¿Detrás de este diseño existía la voluntad de constituir un partido
que atribuyera a la instancia intelectual la misma importancia que a la
proletaria, uniendo disciplina y debate en un cuerpo político único? ¿O era
sólo un proyecto que procuraba crear las bases de un partido? ¿Hasta qué punto
el conflicto con Haya afecta la fundación del PS?
5. Si el rechazo de
las posiciones ortodoxas de la Segunda Internacional fue un factor constitutivo
de la manera de pensar de Gramsci, sus notas sobre el Saggio
Popolare presentan como novedad el haber hecha explícitos los criterios que
sostienen esta actitud. En consecuencia esas notas aparecen casi como un
resumen de sus precedentes posiciones respecto a la ortodoxia.
Recordemos que anteriormente, a
propósito de Antonio Labriola, del cual se derivó la idea del
marxismo como filosofía original, Gramsci traza un panorama
histórico de la coyuntura doctrinaria del marxismo antes de la revolución
bolchevique. Allí delinea claramente dos campos:
a) El de las posiciones
ortodoxas, representadas por Kautsky o Plejanov,
el cual
«…in realtà, monostante le sue
affermazioni in contrario, ricade nel materialismo volgare» (Q 1508). «Il modo
di porre il problema da parte del Plechanov –continua Gramsci– è
tipicamente proprio del metodo positivistico…» (Q 1508).*
Con esto hace notar el peso de
esta ideología en el marxismo de la Segunda Internacional. Una tendencia que,
según Gramsci, se habría desarrollado como una manera de reaccionar
contra la base cristiana presente en el sujeto histórico al cual se dirigía el
marxismo.
b) Por otro lado, la tendencia a
ligar la filosofía de la praxis al kantismo. Tendencia representada por Bernstein.
Aparte de que estas notas
críticas sobre el Saggio Popolare constituyen un resumen de lo
que Gramsci había venido afirmando a propósito se da el hecho
de que la alusión a la ortodoxia es abierta, directa, y que además de
mantenerse dentro del esquema crítico a las posiciones de la Segunda
Internacional, se alude también a lo que ocurría contemporáneamente a la
redacción de estas notas.
De hecho, por medio de estas
notas críticas sobre el manual de Bujarin, Gramsci golpea
no sólo a la Segunda Internacional, sino también a la nueva codificación que en
torno a esos años comenzaba a generarse desde la perspectiva del Diamat.
La fecha de redacción de sus Osservazioni e note critiche su un
tentativo di «Saggio popolare di sociologia», 1931-1932, remite justamente
a los años en los cuales el carácter abierto, que la reflexión marxista logró
mantener en los años 20 -y que representa las fuerzas del pensamiento del joven Lukàcs,
de Gramsci, de Mariátegui y otros – volvía a
cerrarse. La dinámica que las posiciones de ruptura del pensamiento de Lenin habían
aportado al marxismo de entonces, se pierde detrás del «leninismo»
vulgarizado de los Principios del leninismo de 1924 y de las Cuestiones
del leninismo de 1926.
Como primer paso de la lucha
contra la ortodoxia, Gramsci propone un retorno a Marx:
«…appare che il concetto di
«ortodossia» deve essere rinnovato e riportato alle sue origini autentiche» (Q
1434)
La propuesta se obtiene de la
crítica a la ortodoxia expresada por el manual, en cuanto el de Bujarin es
el manual de una ortodoxia. Lo cual significa que el retorno propuesto por Gramsci debe
entenderse como un alejamiento de las posiciones del manual, como la
rectificación de un punto de vista en el que la autenticidad originaria del
pensamiento marxista se ha perdido. Ya sea que la ortodoxia propuesta en el Saggio
popolare comprenda «questo o quello dei seguaci della filosofia della
praxis» (Q 1434), ya sea que provenga de «questa o quella tendenza
legata a correnti estranee alla doctrina originale» (ibid,) aquello que es
propio del pensamiento de Marx se ha perdido. Eso no sólo atañe
al pensamiento del Marx verdadero y propio sino sobre todo al
marxismo, en cuanto tiene en Marx su momento fundamental.
Constatadas las distancias que Gramsci toma
del manual de Bujarin, es posible preguntarse: ¿qué implica el
retorno «alle sue origini autentiche» (Q 1434)? Y, ¿hasta qué punto el
retorno a Marx libera al concepto de ortodoxia de las
deformaciones impuestas por el manual? ¿No hay por casualidad en esta propuesta
de retorno, la clara conciencia de que la problemática marxista debe necesariamente
salir de la capa ideológica donde la fija el manual, para reencontrar aquello
que realmente es el pensamiento de Marx?
6. Gramsci proporciona
algunas respuestas. En sus notas, el retorno a Marx se
presenta, en primer lugar, como la vía para recuperar lo que es propio y
específico de la filosofía de la praxis, aquello que la constituye como tal. Gramsci expone
la idea que en ella hay ya un núcleo particular, diciendo que el criterio
fundamental para hablar de una ortodoxia en la filosofía de la praxis debería
ser: «che la filosofia della praxis ‘basta a se stessa’» (Q 1434). A
primera vista esta idea parece agotarse en el planteo de una autonomía. El
marxismo entendido como una concepción autónoma del mundo. De todos modos, esa
parece ser la dirección hacia donde se dirige el análisis que, al llegar a este
punto, en el texto de Gramsci, continúa profundizando los efectos
que de esa idea derivan. Así pues el hecho de que la filosofía de la praxis «se
basta a sí misma», establece una radical diferencia entre el pensamiento
marxista y cualquier otro pensamiento elaborado; desde el momento que a partir
de esta autonomía, es capaz de fundar: a) «una totale ed integrale
concezione del mondo», lo que expresa su fuerza histórica, así como b) «una
integrale organizzazione pratica della società» (Q 1434).
Hasta aquí el concepto de
ortodoxia aparece vinculado a la noción de autonomía; lo que podría inducir a
pensar que se está hablando de un sistema autónomo. Por ello podría deducirse
que la crítica al manual aparenta ofrecer como respuesta central la elaboración
de otro sistema, que rectifique o sustituya aquel que el manual propone o
representa, con otros criterios de organización y disposición de la teoría.
Dispuesto de otra manera, con diferente rigor, pero de todos modos un sistema.
Aunque esta idea estuviera o no en la mente de Gramsci, queda el
hecho de que en esta propuesta de ortodoxia el aspecto de la autonomía en la
filosofía de la praxis constituye un criterio relevante.
No obstante, existen en esas
mismas notas elementos que nos permiten prever otra visión del problema, y que
colocan la cuestión de la ortodoxia más allá de la idea del sistema (que es la
idea esencial de todo manual). ¿Cuáles son estos elementos?
1) Cuando Gramsci define la
fuerza de la filosofía de la praxis en cuanto pensamiento independiente,
enumera los siguientes aspectos:
«…una totale e integrale
concezione del mondo una totale filosofia e teoria delle scienze naturali, non
solo, ma anche per vivificare una integrale organizzazione pratica della
società, cioè per diventare una totale, integrale civiltà» (Q 1434).**
Están presentes en este listado
una serie de instancias que trascienden la acepción más restringida de
filosofía. Con lo cual queda invalidada la idea del Diamat como
filosofía fundante, idea que no se encuentra en el manual de Bujarin pero
que estaba ya presente en el momento en el cual Gramsci redactaba
estas notas.
2) Porque la diferencia entre la
filosofía de la praxis y otras filosofías no ha sido sólo pensada a partir de
lo que ésta pueda, en forma autónoma, mostrar de diferente. En cierto sentido,
todas son diferentes; sin embargo, en la nota I del 27 del Quaderno II especifica
la diferencia, colocando a un lado todas las filosofías que la precedieron, y
por el otro, la filosofía de la praxis:
«…essa non è solo originale in
quanto supera tutte le filosofie precedenti, ma specialmente in quanto apre una
strada completamente nuova, cioè rinnova da cima a fondo il modo di capire la
filosofia stessa» (Q 1436).***
La transformación del concepto de
ortodoxia propuesta en estas notas, se aparta de la idea de un sistema autónomo
para poner el acento en lo que le es propio, específico, aquello que constituye
la lógica interna del pensamiento de Marx, lo que por esta razón lo
diferencia de otras concepciones del mundo. Se puede tender a pensar en la idea
de autonomía, pero el sentido primitivo de ella ha cambiado, ya que ahora se
expresa en la posibilidad de realizar una síntesis de la cual se derive un
campo teórico nuevo (una nueva sede teórica), que no dependa de ninguna
filosofía en particular, ni de alguna idea de filosofía en general. Esta es la
diferencia radical que Gramsci pretendía hacer presente.
En la realización de la síntesis
es posible distinguir los siguientes momentos:
Un primer momento es el de la
herencia, donde es posible diferenciar las fuentes, constatarlas. Allí un autor
reconoce las propias lecturas, la propia formación. En el caso de Marx es
la tríada.
El otro momento es el intermedio,
cuando la herencia se convierte en parte integrante, y en cuanto tal,
profundamente modificada por el surgir de lo que es nuevo. En el caso de Marx es
el momento del Aufhebung.
Hay un tercer momento
representado por lo que es propiamente nuevo. No la síntesis sino más bien lo
que la vuelve posible. No es ésta o aquella herencia sino lo que la modifica.
Aun cuando fue se la síntesis lo
que materialmente distingue la filosofía de la praxis de otras filosofías,
sería necesario discernir en este acto sintético, lo que es la síntesis
verdadera y propia de lo que la hace posible. De tal distinción deriva, en
primer lugar, la necesidad de definir lo que le es propio a la filosofía de la
praxis y que permite la síntesis. En segundo lugar, sin embargo, debemos
también preguntarnos si la síntesis cumplida por Marx agota el
contenido del marxismo, si no hay otras históricamente posibles y, en tal caso,
cuál sería la relación entre las nuevas y la primera fundante. Estas son las
interrogantes que a nuestro criterio invisten directamente el marxismo de Lenin,
como también el de Gramsci y Mariátegui. ¿Existe
la realización de una síntesis en el marxismo que ellos elaboraron? Y si en
esta síntesis no hay un carácter fundante, cuál sería entonces el suyo?
Nuestra reflexión pretende
desarrollar el aspecto histórico contenido en el análisis gramsciano de la
ortodoxia. ¿Acaso la suya no fue una época que, a causa de la particular
situación de crisis en la cual se desarrollaba el marxismo, invitó a la
realización de una nueva síntesis? Así lo entendió Reich, por
ejemplo. Algo similar puede leerse en Historia y conciencia de clase de Lukács,
o en Marxismo y filosofía de K. Korsch. Se trata
de un momento de reconstrucción en la historia de las ideas marxistas, un
momento que Mariátegui definió de renovación, a partir quizás de
las mismas circunstancias que llevan a Gramsci a madurar la
idea de una nueva síntesis.
3) Hay una frase en donde Gramsci nos
propone una vía para empezar a definir lo que es propio de la filosofía de la
praxis:
«La filosofía della praxis è
lo «storicismo» assoluto, la mondanizzazione e terrestrità assoluta del
pensiero, un umanesimo assoluto della storia» (Q 1437).
Resulta digna de atención la
manera como Gramsci insiste sobre el carácter histórico de la
filosofía de la praxis. Utiliza tres veces el adjetivo «absoluto» para
acentuar el aspecto concreto de las tres posiciones subsiguientes, que van de
1) un historicismo absoluto, a 2) una mundanización y terrenidad del
pensamiento; para 3) llegar en fin a la necesidad de entender la historia como
humanismo absoluto. Cada afirmación de la secuencia parecería destinada a
eliminar el contenido metafísico de la precedente; buscando abandonar con ello
toda idea de generalidad abstracta que el historicismo propuesto habría podido
dejar entender.
Estamos anclados en la historia.
La manera como esta situación es asumida, representa lo que es propio del
marxismo. Para Gramsci esta es la base del materialismo
histórico privado de cualquier reminiscencia metafísica. En este sentido se
mueve también el concepto de ortodoxia que Gramsci ofrece en
sustitución de la del manual.
Para precisar mejor lo que
estamos diciendo a propósito de este historicismo evidenciado por Gramsci,
quisiéramos apelar a la opinión expresada por él acerca de Henri De Man,
que citamos también porque fue en ocasión de una controversia con las ideas de De
Man, que Mariátegui daba a conocer su concepción del
marxismo y afrontaba los temas que estamos tratando aquí. Gramsci le
reconoce a De Man el mérito de haber señalado la importancia
del nivel individual o generacional como instancia histórica. Recordemos que De
Man en Au delà du marxisme proponía la liquidación
del pensamiento marxista sobre la base de su experiencia personal elevada al
criterio teórico de la crítica. Con lo cual tocaba un punto crucial de la
reflexión de Marx, es decir, que no es posible juzgar a un
individuo por la conciencia que tiene de sí mismo. Por lo tanto, a este nivel
no hay, según Marx, una base teórica sobre la cual pueda fundarse una
reflexión. Entre otras cosas lo impide la ideología, que a este nivel es
dominante.
Es en este punto que se
concentran las «respuestas» de Mariátegui y de Gramsci a De
Man. Gramsci no le reprocha el haberse limitado a ese
campo, ni de haberse basado en criterios de su experiencia personal para
fundamentar la crítica a Marx.
Por el contrario, considera que:
«Il libro de Henri De Man, se
ha un suo valore, lo ha appunto in questo senso: che incita a ‘informarsi’
particolarmente dei sentimenti reali e non di quelli supposti secondo leggi
sociologiche, dei gruppi e degli individui» (Q 1430).****
Por lo que lo critica es por
haber fijado este punto de aproximación en un «nuovo metodo di matematica
sociale e di classificazione esterna...» (Q 1431). De no haber desarrollado
como criterio de análisis, la naturaleza específica de este nivel, teniendo la
posibilidad de fundar allí una base de reflexión. Por lo tanto, la otra manera
como Gramsci nos hace ver lo que es propio de la filosofía de
la praxis, consiste en mostrarnos la capacidad de ésta en superar el carácter
metafísico de la filosofía precedente. Como un pensamiento concreto que surge
de una situación concreta, y que mantiene este carácter como único rigor
necesario, enfrenta su problemática del mismo modo con que enfrenta las
relaciones con otras maneras de pensar. Es en este preciso espacio, que se
crean y funcionan los conceptos, los cuales desde su nacimiento traen la
historia escrita en la frente.
El manual de Bujarin descuida;
o no considera, el carácter histórico de la reflexión, volviendo así a
introducir la metafísica del materialismo anterior en la misma medida en que
continúa siendo tributario del positivismo del siglo XIX.
Gramsci, además, es un
precursor al preparar la crítica a la naturaleza también abstracta y
apriorística del Diamat, que algunos años más tarde será la base
sobre la que se organiza la ortodoxia staliniana expuesta en Materialismo
dialéctico y materialismo histórico.
4) Un cuarto elemento que señala
la diferencia absoluta entre el marxismo de Gramsci y el propuesto
por el manual de Bujarin se encuentra en la frase inicial del
27 de las osservazioni, donde propone que «…il concetto di
‘ortodossia’ deve essere rinnovato e riportato alle sue origini autentiche»
(Q 1434). La renovación del concepto de ortodoxia, se propone por medio de un
retorno a sus fuentes originales. ¿Qué hay detrás de esta invitación a retornar
a Marx? ¿Cómo conciliar estos dos movimientos, a primera vista
contradictorios, de renovación y retorno?
Hace poco habíamos descrito este
proceso de retorno como un movimiento en profundidad, que atraviesa la capa
ideológica del manual para ir a encontrar el Marx real. Un
proceso teórico necesario que precede cualquier comparación con lo real.
Ahora queremos detenernos sobre
lo que, en nuestra opinión, conlleva esta invitación de un retorno a Marx.
Surge la pregunta de si no hay en esta propuesta una trampa o un juego irónico.
Una pregunta que podríamos hacer a Gramsci, pero también formular
como pregunta general, ya que no es la primera ni la única vez que a propósito
de rigor y de ortodoxia se propone retornar a Marx.
¿En qué consistiría el guiño o
trampa de tal propuesta? Creemos que en el hecho de una lectura auténtica de Marx o,
si fuera posible, una lectura marxista de Marx, para enfrentarnos
al suceso de que ella carece de ortodoxia. O por lo menos no en el sentido que
ha sido entendida hasta ahora; eso es en el sentido en que estaba propuesto en
el manual de Bujarin.
El completo análisis crítico del Saggio
popolare contenido en las Osservazioni. está caracterizada
por el rechazo a la estrategia con la cual Bujarin construye
su explicación general del marxismo. Rechazo de la estrategia que significa un
rechazo al marxismo allí expresado. ¿Pero Gramsci también
rechaza la idea de una explicación general y sistemática? Del conjunto de sus
notas críticas en el Saggio Popolare, no se obtiene una respuesta
en ese sentido. Las Osservazioni expresan más bien el
propósito de fundar una estrategia diferente de exposición que, por lo mismo,
indica un marxismo diferente, que desciende de Marx. Por eso nos ha
interesado el punto particular de estas Osservazionidonde Gramsci habla
de ortodoxia, ya que es aquí donde más se acerca al problema de fondo; es
decir, si es posible o no elaborar un cuerpo sistemático del marxismo, y, en
relación a lo que es el marxismo en cuanto a pensamiento abierto, qué
implicaciones tendría esa elaboración. Creemos que es allí donde está el error
fundamental de todos los manuales. Tentar una empresa imposible que, una vez
realizada ha perdido el objeto real de la exposición y nos propone una cosa por
otra.
Como ya hemos dicho en otro
texto [10] nos referimos a una práctica teórica según la cual el
hacer teoría se limita a aplicar un modelo, y en relación a la cual la realidad
sirve sólo como ejemplo. Puesta como una nueva prueba de una determinada ley,
la realidad termina por ser considerada por lo que no le es específico. La
confrontación con el texto de Marx o de Lenin se
interrumpe, y la transparencia, que es el rigor de base del pensamiento
marxista, se vuelve opaca por causa de la visión esquemática y vulgarizada,
versión de compendio, resumida y por lo tanto muerta.
7. Para concluir, nos
serviremos de la imagen con la cual los sectores de la intelectualidad de la
izquierda latinoamericana señalan su alejamiento de Marx: un
abandono de la casa paterna, lo que significa salir de la zona protegida hacia
la incertidumbre y la intemperie.
Pero el marxismo, así como lo
funda Marx, ¿es acaso un protegido esquema teórico resguardado? El
uso de un símil presupone el haber poseído o haber creído poseer esta casa.
Quien lo propone revela en su misma propuesta lo que ha sido su propia
concepción del marxismo. Una imagen común y hasta vulgar, que muchas veces y de
muchas maneras ha sido referida por el manual.
En vano recurriremos a El
Capital para encontrarla. Fue construida por constructores de
edificios, los cuales a posteriori han hecho una armadura sistemática con lo
que los textos de Marx o de Lenin nos
muestran ser lo contrario. De hecho lo que podemos encontrar en El
Capital es un pensamiento construido a la intemperie, relacionado con
las enormes franjas de incertidumbre que el encuentro con la realidad
presupone. Creemos que en esto consiste la paradoja implícita en la propuesta
de Gramsci de regresar a Marx, más allá de la
ortodoxia.
La novedad del marxismo elaborado
por Mariátegui y Gramsci, los cuales se atuvieron
a realidades diferentes, reside precisamente en el hecho de que se trata de un
marxismo que no presupone una casa protectora. En cuanto marxismo abierto,
también aquella que es metáfora explora las zonas ausentes o no protegidas por Marx.
Sin que este ejercicio presuponga completar aquellos sectores no construidos
del edificio. Lo que comportaría quedar dentro de la idea de una casa
protectora, idea que estaba del todo ausente en ellos. Su relación con Marx es
diferente. El cuerpo teórico central vuelve nuevamente a ponerse en discusión.
No queda nada de intocable. Por el contrario, vuelve a reproducirse con todos
los riesgos inherentes a tal operación. Por lo tanto, regresar a Marx significó
para ambos salir del esquema ortodoxo de la Segunda Internacional; rechazar cuanto
ofrece un sistema protegido y positivista. Su manera de pensar nace por lo
tanto de la perspectiva de una rotura total con la ortodoxia vigente. El
comportamiento crítico que los caracteriza, más que una tendencia constituye el
aspecto central de su modo de concebir el marxismo. Por ello, en la misma
medida en que este rechazo implicaba la superación de una ortodoxia, preparaba
su tendencia a no aceptar aquella otra que entonces empezaba a dominar en el
pensamiento marxista.
*«…en realidad, no obstante sus
afirmaciones en contrario, recae en el materialismo vulgar». «El modo de
plantear el problema por parte de Plejanov es típico del método positivista».
**«…una concepción del mundo
entera e integral, una completa filosofia y teoría de las ciencias naturales…
sino también para infundir una organización práctica integral de la sociedad, o
sea para convertirse en una completa e integral civilización».
***«… no es original sólo en
cuanto supera todas las filosofías precedentes, sino especialmente en cuanto
inaugura una vía completamente nueva, o sea renueva de cabo a rabo el modo de
concebir la filosofía misma».
****«El libro de Henri De Man, si
posee algún valor, lo tiene en este sentido: que incita a ‘informarse’ en
particular de los sentimientos reales y no aquellos supuestos según las leyes
sociológicas, de los grupos y de los individuos».
Referencias:
*Mariátegui, José C., DEFENSA DEL
MARXISMO. p20, 124-125, 126 – Lima, Perú, Amauta. 1974; Aniversario y balance.
*Anónimo, MUNDIAL. 18/11 – Lima,
Perú. 1927;
*Mariátegui, J. C., PERUANICEMOS
AL PERU. p117 – Lima, Perú, Amauta. 1972;
*Mariátegui, J.C., AMAUTA. 17 –
*Fernández Díaz, O., MARX Y EL
DESAFIO LATINOAMERICANO. –
NOTAS:
[1] José Carlos Mariátegui: Defensa del marxismo, Amauta,
Lima, 1974, p. 126.
[2] Este artículo continúa a «Reivindicación de Jorge
Manrique», publicado en Mundial de Lima, 18/11/1927.
[3] J.C.Mariátegui: Peruanicemos al Perú, Amauta, Lima, 1972,
p. 117.
[4] J.C.Mariátegui: «Aniversario y balance» en Amauta N° 17.
[5] J.C.Mariátegui: Defensa…, p. 20.
[6] J.C.Mariátegui: Ibid. p. 20.
[7] J.C.Mariátegui: Ibid. pp. 124-125.
[8] J.C.Mariátegui: Ibid. pp. 125.
[9] J.C.Mariátegui: Ibid. pp. 125.
[10] O.Fernández Díaz: Marx y el desafío latinoamericano (en
curso de publicación).
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EL NUEVO IMPERIALISMO COLONIALISTA
JULIO GUZMAN PROFUNDIZARÁ LA "ESTABILIDAD LABORAL RELATIVA" Y PROMOVERÁ DESPIDOS MASIVOS Y NO AUMENTARÁ EL SUELDO MINIMO
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