LA HERMENÉUTICA MATERIALISTA
Por : Sergio Sevilla
Universitat de València
Abstract: Adorno formulates for the first time
the program of the Critical Theory as “materialistic hermeneutics”. After the
“hermeneutical turn” of philosophy in the second half of the twentieth century,
this paper tries to establish the profiles of Adorno’s hermeneutics. As a
critique of semantic idealism and of all idealisms, that hermeneutics fixes a
new statute for philosophy after Hegel, in a critical dialogue with the
sciences, with Nietzsche’s “genealogy”, with Freud’s “unconsciousness”, and
with an important restatement of Marx’s eleventh thesis on Feuerbach.
Key words: Adorno, Critical Theory, Hermeneutics.
El viraje hacia la “escoria del
mundo de los fenómenos” que proclamara Freud tiene validez más allá del ámbito
del psicoanálisis, así como el giro de la filosofía social más avanzada hacia
la economía proviene no sólo del predominio empírico de ésta, sino asimismo de
la exigencia inmanente de interpretación filosófica (Th. W. Adorno, La
actualidad de la filosofía, p. 91). SE habla, en la filosofía de los últimos
años, de que “la hermenéutica” –en singular– se ha convertido en una nueva
“koiné” en la que se habían en parte traducido y en parte disuelto los perfiles
nítidos de las formulaciones filosóficas anteriores. Me propongo, sin embargo,
repensar una de esas propuestas filosóficas, la de Adorno, con un perfil
fuerte, aunque mal interpretado, en nuestro país y en el suyo, como propuesta
de hermenéutica materialista que no se deja disolver en otras –pienso en los
intentos de aproximarla a Heidegger, (1) o a Gadamer, e incluso a la
deconstrucción. Dialogar con el perfil restablecido de la hermenéutica
materialista que Adorno propusiera en 1931 y mantuviera en Dialéctica Negativa
no es sólo un ejercicio para la historia de la filosofía del siglo veinte; es
también el intento de mantener, hasta donde sea posible, un programa de
filosofar que tiene mucho que decir al interrogar la situación presente.
Desarrollar lo que Adorno
entendía por “interpretación” como tarea de la filosofía, frente a la
“investigación, que caracteriza la actividad de las ciencias, es un modo de
empezar a responder a la pregunta central del pensamiento crítico, a saber
¿Cómo se transforma lo que en Hegel fue el “punto de vista fenomenológico”, que
daba acceso a la teoría de la racionalidad en lo real, en un punto de vista
crítico sobre un mundo socialmente racionalizado?
Las coordenadas del punto de
vista de Adorno –la razón legitimadora, objeto y objetivo de las filosofías,
“sólo se presenta como realidad total en cuanto objeto de polémica”– se
enmarcan en una crítica de las filosofías contemporáneas como velos de la
realidad que buscan eternizar la situación actual de la razón y de la sociedad.
Esa situación es nueva: el mundo social está racionalmente controlado, y de ese
control surgen experiencias nuevas de lo intolerable. Decir de lo real que es
racional no es ya un modo de darlo por justificado; obliga, por el contrario, a
preguntar por qué lo así racionalizado produce formas nuevas de sufrimiento
injustificable, sin que ello dé pie a nuevos ataques a la razón, no sabemos en
nombre de qué otra instancia distinta.
La crítica de la filosofía
implica aceptar la inoperancia, en la situación presente, de dos de sus
ambiciones más características: la crisis de la pretensión filosófica de
totalidad, y la crisis de la actividad de interpretación como búsqueda de un
sentido que, oculto tras lo que aparece, da cuenta de ello (y así lo justifica,
como el Espíritu hegeliano justificaba incluso lo negativo en la historia).
Ambos son rasgos de un cierto idealismo que ha acompañado a toda filosofía como
supuesto de su actividad de ideación.
Pueden parecer críticas obvias,
en un momento en que la filosofía rechaza toda pretensión de saber sistemático,
o cualquier forma de dualidad entre esencia y apariencia; pero nada es más
engañoso que creerse a salvo de los excesos del racionalismo sólo porque somos
más escépticos que Hegel. En la crítica al cientifismo, descubrimos que la
categoría de “sentido” es más amplia que la de “saber”, y que nuestra
comprensión de sentido es configuradora de praxis. Pero la crítica a la
metafísica que caracteriza el comienzo del siglo veinte añade la advertencia
contra una doble objetivación ilusoria: la del “sentido” y la del “sujeto” que
lo configura. Sacar las consecuencias del abandono de esta doble ilusión no es
tarea fácil ni unívocamente formulable; de hecho, se diría que los programas
filosóficos se diferencian por el modo en que registran conceptualmente la
crítica de esa doble objetivación.
La apelación a la racionalidad de
las más recientes formulaciones de la teoría crítica muestra hasta qué punto
nuestra idea de una “razón crítica” sigue anclada en algunos rasgos de los
modelos que pusieron en circulación Kant y Hegel. Tomaré como ejemplo la
conexión que se produce entre ciertas estrategias de la teoría crítica de
Habermas, que incluso acepta el falibilismo y su propio estatuto
post-metafísico, y esos dos rasgos centrales de la tradición metafísica que
conserva sin tematizar.
El supuesto que se da como
evidente es la necesidad de reconstruir una teoría de “lo racional” como
instancia crítica que nos permita enjuiciar los fenómenos sociales inaceptables
como casos de “irracionalidad”, o bien de racionalidad insuficiente: es la
estrategia que se sigue cuando se aspira a criticar una racionalidad
instrumental en nombre de una racionalidad de fines (Horkheimer), o una
racionalidad funcional o sistémica en nombre de una racionalidad comunicativa.
El supuesto de fondo es que una racionalidad menguada sólo puede criticarse
filosóficamente desde una racionalidad, si no total, al menos abarcante,
proporcionando así lo que le falta a la razón instrumental.
Esa conexión entre teoría de la
razón y crítica tiene momentos culminantes en la obra de Kant, en los que, de
algún modo, hemos quedado prisioneros. Por un lado, la fusión que produce entre
explicar las condiciones de posibilidad de los juicios de la física newtoniana
y su justificación como modelo de conocimiento válido pone de relieve la
conexión entre razón y justificación, tanto en el caso de la ciencia como en el
caso negativo de la metafísica: por eso la razón es el tribunal único ante el
que debe comparecer una teoría para recibir, o perder, cualquier forma de
justificación; construir un mapa de la razón es la única forma de establecer
una instancia crítica que legitíme las teorías, lo que explica la fuerte
conexión existente entre legitimación epistémica y crítica de los discursos,
como formas, respectivamente, de conciencia verdadera y conciencia falsa. A esa
estrategia apela la teoría de la validez cognitiva, práctica y estética de
Habermas, al vincular significado y validez en la teoría de los actos de habla.
Pero, si la legitimación de la validez de un discurso por su estatuto
lógico-trascendental es problemática en el kantismo, por cuanto excluye
posibles legitimaciones pragmáticas de enunciados, o de normas, todo se vuelve
difuso en una repetición actual del gesto de Kant, realizada en un contexto
teórico que ya no puede confiar en una lógica trascendental que vertebre todo
entendimiento posible: una teoría de la verdad, sin un mapa de las condiciones
trascendentales de posibilidad del juicio verdadero, o sin la postulación de
una norma incondicionada para todo ser racional posible, queda sencillamente
sin concreción y, por tanto, sin más base que la apelación tácita en el lector
a la vigencia de esa misma tradición kantiana que, entretanto, hemos dejado de
estar en condiciones de sostener.
La apelación a la teoría
criterial de la racionalidad como tribunal desde el que la razón hace la
crítica de la ideología se hace aún más problemática si, como hoy sucede, no
podemos ignorar la crisis de ese programa que Putnam asume como momento de
desarrollo interno del cientifismo analítico, o las más radicales críticas de
Rorty cuando disuelve la teoría del conocimiento en hermenéutica. La estrategia
de basar una teoría crítica en una teoría criterial de la racionalidad se
convierte en una tradición insostenible.
Si aceptamos esa crisis de la
estrategia trascendental, disponemos todavía de “la otra” estrategia para
elaborar una teoría de la razón; me refiero a la que Hegel diseñó en la
Fenomenología del Espíritu al describir la razón como lo que descubre el
fenomenólogo al describir las instituciones, costumbres y formas de
autoconciencia que encontramos como “Espíritu objetivo” en las formaciones
sociales creativas que fueron la polis griega, el mundo del derecho romano o el
mundo moderno de la alienación, conceptualmente captadas por el sistema
categorial de Aristóteles y de Kant respectivamente. No se trata de analizar la
razón presente en los discursos científicos sino en sus formas de existencia en
los vínculos sociales efectivos: la familia, la ciudad, el derecho, la riqueza,
el estado, etc. La razón se autoproduce en todas esas formas de organización de
la vida social, en sus instituciones y en sus prácticas. Y una teoría de la
razón puede realizarse como reconstrucción conceptual de esas instituciones y
de las competencias de los sujetos que las crean y las hacen funcionar.
Significativamente la teoría crítica de Habermas apela también a esa estrategia
a través de las ciencias sociales reconstructivas. Conocimiento e interés ya
había planteado su posición ante la teoría de la racionalidad hegeliana en
términos de estatuto del discurso fenomenológico-especulativo: “el resultado
paradójico de una ambigua radicalización de la crítica del conocimiento no es
una posición esclarecedora de la filosofía en relación con la ciencia; pues
cuando la filosofía se afirma a sí misma como auténtica ciencia queda
completamente fuera de discusión toda relación de la filosofía con la ciencia”.
(2) Esta valoración de la crítica de Hegel a Kant resulta, a la vez,
decepcionante y sugerente. Decepciona que Habermas reduzca el problema desde el
cual se elabora una teoría de la racionalidad –y la dimensión del problema
puede apreciarse sólo con comparar la posición epistémica del lógico
trascendental con el fenomenólogo que describe figuras históricas de la
conciencia– a una cuestión de demarcación entre “ciencia” y “filosofía”, al
modo en que el tema ocupó a los filósofos de los criterios de demarcación desde
el positivismo vienés hasta Popper. Pero es sugerente el hecho de que, en la
obra posterior de Habermas, las ciencias sociales empíricas ocupen el lugar de
la descripción fenomenológica hegeliana; la combinación de sociología de
sistemas y sociología de la acción en Teoría de la Acción Comunicativa nos da
un modo actualizado de acceso a lo que Hegel, sin ese instrumento, describía
fenomenológicamente, a saber, las formas sociales de existencia de las figuras
de la racionalidad. Lo mismo sucede con la gramática generativa de Chomsky como
ciencia reconstructiva de las competencias del hablante normal, o con la
psicología evolutiva de Piaget-Kohlberg cuando reconstruye los estadios
formativos de un agente moral competente.
Las competencias reconstruidas
son las del agente normalizado realmente existente, como la racionalidad
sistémica es la de los subsistemas del dinero y el poder tal y como funcionan,
y la propia racionalidad comunicativa es la ya siempre inscrita en los usos
ordinarios del lenguaje cuando no responden a fines estratégicos manipulativos.
Salta a la vista que, en Habermas como en Hegel, lo que se reconstruye como
racionalidad es lo que funciona como tal en la sociedad; pero si el problema es
criticar los efectos inaceptables de los procesos de racionalización realmente
existentes, una teoría de la racionalidad reconstructiva sólo permitirá una
justificación de la racionalización por la razón que de ella extraemos.
Ciertamente podremos criticar racionalizaciones insuficientes, o incompetentes,
pero no plantear la crítica de la razón en ejercicio por su propia teoría.
Hegel jamás pretendió ese tipo de uso de una teoría de la razón que, como el
búho de Minerva, eleva su vuelo al anochecer; y por eso Marx introdujo el punto
de vista de la praxis. Consecuente con esto, la perspectiva que Adorno
introduce comporta su propia ruptura con el idealismo, y una nueva articulación
de la filosofía crítica con la noción de praxis. Entremos en la primera
cuestión.
La posición que Adorno introduce
como “materialismo” no es una tesis ontológica, en sentido precrítico, sino la
consecuencia rigurosa de la ruptura de la filosofía con la aspiración a la
totalidad y con la categoría de sentido. Esa ruptura no es tanto una decisión
teórica como una situación fáctica de la filosofía en el presente: “La crisis
del idealismo equivale a una crisis de la pretensión filosófica de totalidad.
La ratio autónoma, tal fue la tesis de todo sistema idealista, debía ser capaz
de desplegar a partir de sí misma el concepto de la realidad y toda realidad.
Tal tesis se ha disuelto a sí misma”. (3)
La “crisis del idealismo” ha de
entenderse tanto como un factum histórico-filosófico cuanto como manifestación
de nuestra imposibilidad de justificar mediante la razón el mundo presente,
convirtiéndonos así en apologetas de lo inaceptable. En la historia filosófica,
la gran ecuación entre lo racional y lo real, que hacía de la filosofía de la
historia la verdadera teodicea, se hizo insostenible tras los embates de
Kierkegaard, Marx o Nietzsche. No se influyeron entre sí, ni sus pensamientos
son coordinables, pero muestran, por vías diferentes, la inviabilidad para la
filosofía de justificar el mundo tal como es.
Por otra parte, los procesos
sociales de racionalización no han hecho más que generalizarse y profundizarse
en el tiempo que media entre Hegel y nosotros; en cierto sentido, cabe afirmar
que el hegelianismo se ha vuelto insostenible como filosofía precisamente
porque el mundo social se ha racionalizado tan a fondo… que se ha vuelto
inhabitable. Los designios de racionalización de lo real se han cumplido y la
propia razón autonomizada ha mostrado su capacidad de producir esas formas
nuevas de experiencia de lo injustificable que, años después, Adorno
categorizará recurriendo al concepto-topónimo “Auschwitz”. Hay una experiencia
de sufrimiento, vinculada a la realización del concepto a expensas del
particular, que obliga a realizar la crítica de la razón como forma de opresión
–no de emancipación– que está vinculada a la absolutización idealista de la
razón que realiza sus fines utilizando al particular como materia prima
desechable y reemplazable. Si la filosofía ha de hacer la crítica de los
procesos de racionalización como conteniendo su propia negatividad, debe romper
con el supuesto de una razón totalizadora que abarca lo real.
La categoría de totalidad
desempeña una función vertebradora tanto del idealismo como de un cierto tipo
de materialismo que, desde la perspectiva de Adorno, han periclitado. En el
idealismo, la noción de totalidad expresa y encierra el conjunto de
significaciones posibles ya realizadas; de ese modo predetermina la dialéctica
hegeliana el contenido y los límites lógicos y ónticos de lo real. Los
fenómenos expresan una significación pre-existente como en-sí, y tampoco pueden
obrar de modo distinto; es la última formulación de la pre-existencia del
significado, que Adorno entiende como platonismo. Determinadas formas de
comprender la inversión materialista de la dialéctica no se dieron cuenta de
que incorporaban el idealismo al restablecer el punto de vista de la “totalidad
concreta” como lugar de la verdad y de la praxis, entendida como aplicación
política.
Esa ruptura con el idealismo, que
para Adorno afecta también a la noción heideggeriana de un sentido del ser,
responde a nuestra necesidad de pensar nuestro tiempo en conceptos, haciendo
comparecer aquello “otro que el concepto”, que éste tiende a eliminar en el
pensamiento idealista y en la realidad, introduciendo así su dialéctica
negativa; criticar el concepto es limitar el concepto, haciendo comparecer ese
“afuera” que la soberanía de la razón ignora. Anticipando esquemáticamente la
propuesta de Adorno, podemos decir que señalar los límites a la razón desde un
particular inconceptualizable, pero no inefable, es lo que Adorno entiende por
materialismo; ello ubica a la interpretación en un contexto de acción: el
“sentido” no pre-existe a la interpretación, que no es traducción, sino
elaboración; y la elaboración, que producimos al construir un modelo, se
consuma en la acción, y no en la mera reproducción especulativa.
La categoría de totalidad
arrastra en su caída a la categoría de “sentido” como una especie de “doble”
oculto tras lo que aparece, lo fenoménico, de lo que daría cuenta y razón,
justificándolo. “Después de Auschwitz, la sensibilidad no puede menos de ver en
toda afirmación de la positividad de la existencia una charlatanería, una
injusticia para con las víctimas, y tiene que rebelarse contra la extracción de
un sentido, por abstracto que sea, de aquel trágico destino”. (4) Este texto,
posterior en más de treinta años al trabajo Actualidad de la filosofía, muestra
la conexión profunda que señala Adorno entre la operación filosófica de extraer
el sentido que subyace a los fenómenos históricos y, de algún modo,
justificarlos. La “sensibilidad” ante determinadas construcciones de la
racionalización se rebela contra la operación metafísica de la comprensión como
donación de sentido; ahí muestra su inactualidad el hilo que une la operación
narrada en el mito platónico de la caverna con la dialéctica hegeliana entre
esencia y fenómeno. La filosofía, si ha de ser “actual” (y el uso de ese
término por Adorno no es meramente cronológico, como puede verse en la
correspondencia con Benjamin) y ha de pensar el mundo racionalizado, sin por
ello justificarlo, debe crear un modo de hacer distinto al de esa tradición que
es injusta para con las víctimas. “La idea de interpretación no retrocede ante
esa liquidación de la filosofía que, me parece, señala el desplome de las
últimas pretensiones filosóficas de totalidad”. (5)
Dicho con la brevedad de una
alusión, la ruptura con las categorías de “sentido” y “totalidad” coloca la
hermenéutica que Adorno nos propone en las antípodas, por señalar un ejemplo,
de la “hermenéutica crítica” de K. O. Apel, que asume el punto de vista de la
totalidad cuando vincula directamente la hermenéutica a las pretensiones de
validez que clásicamente eleva una teoría criterial de la racionalidad al
afirmar: “Mediante la reflexión trascendental sobre las condiciones de
posibilidad y validez de la comprensión hemos alcanzado, a mi juicio, algo así
como un punto cartesiano de fundamentación última filosófica”. (6) La propuesta
hermenéutica de Adorno no es sólo post-idealista; es también una propuesta de
Teoría Crítica que elige una estrategia distinta a la de apoyar la crítica en una
teoría del mapa de la razón; dicho con brevedad, la llamada segunda generación
de la Escuela de Frankfurt eligió una estrategia para la teoría crítica de
corte neokantiano, que treinta años antes había parecido inactual a Adorno. A
pesar de las diferencias personales, a este respecto la estrategia filosófica
(y cabe decir que también política) de Apel es ampliamente coincidente con la
de Habermas. Lo que durante el periodo posterior a la segunda guerra mundial
hasta 1989 pareció una actualización de la Teoría Crítica vuelve a hacerse
inactual, a mi modo de ver, en el momento presente que, a muchos respectos, nos
hace mirar de nuevo en dirección a la propuesta hermenéutica de Adorno.
No es fácil determinar en qué
sentido ve Adorno todavía practicable la actividad filosófica tras la
liquidación del idealismo hermenéutico, que busca un sentido objetivado tras
los fenómenos de que da cuenta. Como mencioné al comenzar, desde que Habermas
coincidió filosóficamente con el estudio de H. Mörchen, convirtió la comparación
entre ambos autores en un modo de neutralizar la operatividad de la propuesta
de Adorno como Teoría Crítica, negando carácter filosófico al pensar
constelativo que es, según Habermas, una disolución de la filosofía en arte:
“La teoría de Adorno toma su ideal de exposición «del efecto mimético de la
obra de arte, no del principio de fundamentación característico de la ciencia
moderna» (la referencia entrecomillada remite a A. Honneth y a R. Bubner, cuyas
valoraciones se adoptan). A la sombra de una filosofía que se ha sobrevivido a
sí misma, el pensamiento filosófico entra deliberadamente en regresión para
convertirse en gesto”. (7) Habermas asume, por tanto, una tajante demarcación
entre filosofía y arte, que está lejos de poder formular teóricamente, y más
aún de poder fundamentar, en términos de su propia teoría de la verdad, con el
propósito de descalificar la hermenéutica de Adorno como Teoría Crítica: “La
filosofía, al abandonar el frente del pensamiento discursivo y convertirse en
«anamnesis de la naturaleza», tiene que pagar la fuerza despertadora que posee
ese ejercicio a que queda reducida, con el abandono de la meta propia del
conocimiento teórico –y, con ello, de aquel programa de «materialismo
interdisciplinar» bajo cuya bandera se presentó la Teoría Crítica a principios
de los años treinta”. (8) Habermas ignora deliberadamente la valoración
positiva que Adorno siempre realiza de la investigación social empírica en
general, y de las ciencias positivas en particular, que veremos más adelante,
como ingredientes insustituibles de la Teoría Crítica; la diferencia entre
ambos planteamientos reside, más bien, en el progresivo cientifismo filosófico
que va revistiendo la teoría de la racionalidad habermasiana. Lo que la
propuesta de Teoría Crítica de Habermas asume es un compromiso, no siempre
expreso, con dos aspectos del idealismo que Adorno consideraba definitivamente
inactuales: (1) la fundamentación de la Teoría Crítica en una teoría criterial
del “mapa de la razón” y sus pretensiones de validez, al modo neokantiano; y
(2) la posibilidad de demarcar entre filosofía y arte, de modo tal que el
segundo queda excluido de toda posibilidad de acceso a cualquier forma de
verdad; “verdad” queda caracterizada de modo tal que sólo guarda relación con
el pensamiento discursivo. De este modo, puesto que Adorno no entiende que el
arte esté desposeído de potencial de verdad, y menos de potencial de crítica,
Habermas se ve forzado a malentender el “pensar constelativo” como una variante
del “pensar rememorativo (Andenken) del ser”. (9)
Pero, fácil o no, lo que Adorno
propone es un cambio de posición para la filosofía como crítica, si ésta ha de
cumplir con su propósito de captar y valorar la razón objetiva tal como
funciona en nuestro mundo. Para ello propone su tarea como una interpretación
dialéctica que ha roto con la búsqueda de sentido. El intento de caracterizar
ese modo de hacer filosofía no puede entenderse como una teorización general,
que no sería sino un puro malentendido. Adorno se contenta con “sólo indicar la
dirección en que alcanzo a ver las tareas de la interpretación filosófica”, (10) y no por mera modestia epistemológica, sino, a mi parecer, por coherencia con
su crítica a la voluntad de totalidad.
“Indicar la dirección” es ya
señalar lo que es esencial en una actividad; y la filosofía aquí es un modo de
hacer que no oculta su conexión con un ars inveniendi, cuyo organon es “una
fantasía exacta”. (11)
Colocar la interpretación del
lado de la acción supone asumir con todo rigor los siguientes rasgos:
(a) “La idea de interpretación no
coincide en absoluto con un problema del “sentido” con el que se le confunde la
mayoría de las veces”. (12)
(b) “La idea de interpretación no
exige la aceptación de un segundo mundo, un trasmundo que se haría accesible
mediante el análisis del que aparece”. (13)
El rechazo de la tradición
platónica, kantiana, o, más reciente, husserliana da pie a un posible
malentendido, que la literalidad del texto puede favorecer cuando afirma: “La
desconstrucción en pequeños elementos carentes de toda intención se cuenta
según esto entre los presupuestos fundamentales de la interpretación
filosófica”.(14)
Ese malentendido consistiría en
aproximar la filosofía como interpretación, que Adorno defiende, a alguna
lectura de la hermenéutica o de la deconstrucción en sentido heideggeriano.
Sería, a mi juicio, una falsa lectura de lo que Adorno propone, no sólo porque
en el mismo texto haga la crítica del horizonte del “sentido del ser”, o de la
sacralización del existente que, a su juicio, son elementos inaceptables de la
estrategia heideggeriana. Se trata, sobre todo, de que Adorno establece una
concepción distinta de la relación que existe entre la interpretación
filosófica, la verdad de las ciencias y la praxis histórica.
Hay que dar todo su valor a las
afirmaciones que realiza sobre las ciencias, en el contexto de su crítica al
cientifismo del Círculo de Viena; junto a la tesis de la irreductibilidad de la
interpretación filosófica a cuestiones científicas, afirma la necesidad de
articular ambos niveles de actividad: “Plenitud material y concreción de los
problemas es algo que la filosofía sólo podría tomar del estado contemporáneo
de las ciencias particulares. Tampoco se podría permitir elevarse por encima de
las ciencias particulares tomando sus “resultados” como algo acabado y
meditando sobre ellos a una distancia prudencial, sino que los problemas
filosóficos se encuentran en todo momento, y en cierto sentido
indisolublemente, encerrados en las cuestiones más definidas de las ciencias
particulares”. (15)
Me interesa intentar poner en
claro, no sólo cuán diferente es la valoración del conocimiento científico
respecto a Heidegger, lo cual es muy obvio, sino también respecto al Círculo de
Viena, para clarificar cómo articula Adorno filosofía y ciencia, sin que aquella
se disuelva o se convierta en divulgación de resultados que organiza una
cosmovisión. Lo que resulta inaceptable del neopositivismo es la concepción
tradicional subyacente de un sujeto trascendental y de un “yo ajeno”, porque
“con estas dos cuestiones, la escuela de Viena ya se inserta precisamente en
esa continuidad filosófica que quisiera mantener apartada de sí”. (16) Al
abandono del par conceptual “sensible/inteligible”, presupuesto en la teoría
tradicional del sentido, debe acompañar la crítica de un sujeto trascendental,
que realiza la síntesis entre sujeto y predicado del juicio científico,
garantizando de este modo su validez general. La idea de sujeto puramente
lógico del enunciado científico, y la del “yo ajeno” supuesta en el carácter
intersubjetivo del principio de verificabilidad, deben ser criticadas “pues el
sujeto de lo dado no es algún sujeto trascendental, ahistóricamente idéntico,
sino que toma una figura cambiante e históricamente comprensible”. (17)
La idea que subyace a la crítica
no es totalmente explícita ni clara; resuena, desde luego, la crítica hegeliana
a Kant que introduce un sujeto histórico concreto, no formal ni meramente
lógico; pero, dada la vinculación de la idea hegeliana del sujeto con la de
totalidad, no puede suponerse, sin más, una lectura hegeliana de lo que dice
Adorno; ni siquiera en la versión de una sociologización del sujeto que,
próxima a Marx, pudiera conducirle a una reducción de la epistemología a
sociología del conocimiento; precisamente, en discusión con la interpretación
que Lukács hace de la problemática de la cosa-en-sí niega frontalmente que el
problema se hubiera disuelto “si, por ejemplo, se hubieran señalado las
condiciones sociales en las que llega a producirse el problema de la
cosa-en-sí; algo que Lukács pensaba todavía como solución; pues el contenido de
verdad de un problema es diferente por principio de las condiciones históricas
y psicológicas a partir de las cuales se desarrolla”.(18) Tomar al sujeto por
una “figura cambiante e históricamente comprensible” no significa reconducirlo
a las condiciones históricas y psicológicas de su génesis; y la especificidad
del nivel epistemológico y la autonomía de la validez de la verdad queda
también suficientemente afirmada.
La formulación de una hermenéutica
materialista contiene, como momento esencial, el diálogo con Marx. Comencemos
por el difícil tema de la vinculación de la teoría con la praxis. Afirma
Adorno: “Sólo dialécticamente me parece posible la interpretación filosófica.
Cuando Marx reprochaba a los filósofos que sólo habían interpretado el mundo de
diferentes formas, y que se trataría de transformarlo, no legitimaba esa frase
tan sólo la praxis política, sino también la teoría filosófica”. (19) Adorno
está proponiendo su “hermenéutica materialista”, frente al programa
fenomenológico de Husserl y de Heidegger, y frente al Círculo de Viena, como
única forma de actualidad abierta a la filosofía, como interpretación crítica
de la sociedad, apoyada en las ciencias sociales; dejemos simplemente dicho que
ni “materialismo” ni “dialéctica”, utilizados por Adorno tienen el mismo
sentido que en un escrito de Lukács. La distancia que separa a Adorno de un
teórico del marxismo de la segunda o la tercera internacional no consiste sólo
en la pertenencia, o no, a un movimiento político; para la Escuela de Frankfurt
el marxismo “oficial” de los partidos, socialdemócratas o comunistas, es una
construcción ideológica –en el sentido de “falsa conciencia”– en la medida en
que se propone una reconstrucción, en positivo, de la totalidad social; es esa
“ilusión” de captar la totalidad con el pensamiento la que dio complicidad
ideológica con el estado prusiano a la última filosofía de Hegel y, en mayor
medida, al marxismo soviético. Lo que una filosofía actual deja en el pasado es
la ilusión de que “sería posible aferrar la totalidad de lo real por la fuerza
del pensamiento”. (20) El abandono de la falsa pretensión de ocupar el punto de
vista de la totalidad es lo que da pie a dos posicionamientos teóricos que
acompañan todo el desarrollo de la teoría crítica: (a) “Ninguna razón
legitimadora sabría volver a dar consigo misma en una realidad cuyo orden y
configuración derrota cualquier pretensión de la razón”. (21) La razón
realizada en la sociedad como sistema no puede recibir legitimación de una
teoría filosófica de la racionalidad como instancia de la libertad y la
autonomía de la especie humana; lo que despliega el funcionamiento sistémico de
la sociedad es justamente dominio y, por tanto, heteronomía. Por eso sería
“falsa conciencia” una representación filosófica de la totalidad, como la que
contiene una filosofía marxista “ortodoxa” de la historia, en su versión
reformista o revolucionaria. La concepción de la praxis que se entiende a sí
misma como coherente con una tal teoría de la sociedad como “totalidad” no
puede ser sino la de la praxis como aplicación de una teoría verdadera; pero la
tesis XI sobre Feuerbach, como hemos visto, afecta, según Adorno, también a la
teoría filosófica; se trata, por tanto, de construir otro tipo de teoría, cuya
relación con la práctica no será la aplicación técnica.
La pregunta por los efectos
práxicos de una teoría social crítica no es secundaria, especialmente cuando
ésta ha asumido como propia la perspectiva que Marx trazara en la Tesis XI sobre
Feuerbach. Por un lado, la teoría crítica no puede aceptar la forma política en
que el marxismo ortodoxo la convierte en programa de partido que aplica una
supuesta comprensión científica de la totalidad, y de sus posibilidades
evolutivas científicamente determinadas, convirtiéndola así en realización
(ideológica) de la filosofía. El haber declarado ilusoria la pretensión de
totalidad se lo impide. Pero, por otro lado, la teoría crítica se enfrenta a la
teoría tradicional porque sus aplicaciones práxicas, la racionalización
tecnológica, reproduce el dominio sobre la naturaleza, y también en el interior
del vínculo social e intra-psíquico, al no cuestionar su funcionamiento previo,
y al potenciar su mera funcionalidad sistémica. La pregunta por los efectos de
realidad que tenga la teoría social crítica, al ser ella misma una forma de
praxis, dista mucho de ser secundaria para su propia caracterización. La teoría
crítica de la sociedad o de la personalidad ha de inscribirse en una forma de
praxis característica de la hermenéutica materialista que Adorno propone como
única forma de actualidad de la filosofía. Hay en su escrito algunos esbozos
claros: (a) La praxis (emancipatoria) es distinta de la resolución técnica de
problemas, porque la interpretación, característica de la filosofía, es
distinta de la investigación propia de las ciencias particulares que formulan
problemas y los resuelven, y que “aceptan sus hallazgos, en todo caso sus
hallazgos últimos y más fundamentales, como algo ulteriormente insoluble que
descansa sobre sí mismo, en tanto la filosofía concibe ya el primer hallazgo
con el que tropieza como un signo que está obligada a descifrar”. (22) La
distinción entre praxis (emancipatoria) y aplicación (técnica) resolutoria de
problemas depende de la demarcación entre ciencia y filosofía, entre
investigación e interpretación. El criterio de demarcación, apenas esbozado en
este escrito, contiene alusiones: (1) a que la ciencia resuelve problemas que,
así, son desterrados por la filosofía que, de otro modo, quedaría “enturbiada”
en sus planteamientos. (2) La filosofía no se distancia de la ciencia, en un
hipotético lugar superior, por lo general de sus planteamientos o lo abstracto
de sus categorías; al contrario, “los problemas filosóficos se encuentran en
todo momento, y en cierto sentido indisolublemente, encerrados en las
cuestiones más definidas de las ciencias particulares”. (23) (3) Pero la
actividad filosófica sobre esas cuestiones definidas de las ciencias
particulares no se deja llevar por la dinámica interna de esas ciencias que,
presumiblemente, es la de la teoría tradicional: “el reconocimiento de la
sociología por parte de la interpretación filosófica precisa de alguna
restricción. Para la filosofía interpretativa se trata de construir alguna
clave que haga abrirse de golpe a la realidad”. (24) Justamente ello
reintroduce la cuestión por la teoría filosófica como praxis: “Sólo en la
aniquilación de la pregunta se llega a verificar la autenticidad de la
interpretación filosófica, y el puro pensamiento no es capaz de llevarla a cabo
partiendo de sí mismo. Por eso trae consigo a la praxis forzosamente”. (25)
(4) Hay una cuarta indicación de
Adorno sobre la conexión entre interpretación y praxis, que nos devuelve al
problema de delimitar entre lo asumible y lo rechazable en la racionalización
social, y que pasa por la distinción entre “problema” y “enigma”. Veamos un
largo texto: “La respuesta al enigma no es el «sentido» del enigma de modo tal
que ambos pudiesen subsistir al mísmo tiempo, que la respuesta estuviese
contenida en el enigma, que el enigma lo constituyera exclusivamente su forma
de aparición y que encerrara la respuesta en sí mismo como intención. Más bien,
la respuesta está en estricta antítesis con el enigma, que no es algo lleno de
sentido, sino insensato, y lo destruye tan pronto como le sea dada la respuesta
convincente. El movimiento que aquí se lleva a cabo como juego lo lleva a cabo
en serio el materialismo. «Serio» significa ahí que la contestación no se queda
en el ámbito cerrado del conocimiento, sino que es la praxis quien la da. La
interpretación de una realidad con la que se tropieza y su superación se
remiten la una a la otra. Desde luego, la realidad no queda superada en el
concepto; pero de la construcción de la figura de lo real se sigue al punto, en
todos los casos, la exigencia de su transformación real. El gesto transformador
del juego del enigma, y no la mera solución como tal, da el prototipo de las
soluciones, de las que sólo dispone la praxis materialista”. (26) El texto nos
permite, aunque sea en forma de bosquejo, señalar las líneas esenciales de una
nueva concepción de la relación entre teoría y práctica. La densidad
histórico-filosófica de la cuestión, desde Aristóteles hasta Marx es tal que
hace superfluo cualquier intento de enfatizarla; y, por tanto, cualquier
intento de subrayar la importancia de la transformación del planteamiento
clásico que produce la intervención de Adorno, que puede formularse así: 1. Hay
superación, pero no en el concepto. 2. La interpretación exige transformación
real, impone un “gesto”, esto es, un cambio de actitud del implicado encerrado
en el enigma insensato; por eso la constelación es una llave. El hallazgo de la
falta del sentido restaura la conciencia del sentido y de sus límites. Y lo
inscribe en el orden de la acción que transfinita, es decir que encuentra el
límite y lo trasciende; por eso Adorno habla de superación, no en el concepto,
sino en la acción: en el concepto no hay superación posible porque el enigma
está fuera del ámbito del sentido. 3. Hay “juego transformador” y no “mera
solución”: porque el enigma que la constelación figura no es conceptualizable,
ni es lugar tolerable en el que vivir. El par “vivible/invivible” es más amplio
que el par “verdadero/falso”. El único criterio es la continuidad creativa de
la acción, y no la mera repetición.
El punto de partida del análisis
de Adorno es la ruptura del supuesto (de Platón a Hegel) de que lo que se
presenta (fenómeno) expresa, de un modo u otro, un sentido profundo (esencia),
por así decirlo “prefijado”, que el lenguaje cognitivo (de la filosofía) ha de
lograr formular en términos teóricos que permitan una solución. Si la actividad
teórica de formular y resolver problemas sucede es en determinados ámbitos que
dan lugar a ciencias particulares (y la prueba práctica de la solución del
problema es la aplicabilidad técnica de la ley teórica, o de sus
consecuencias). Pero, “lo que sucede” nos reta, con frecuencia, no como
problema, sino como enigma (Adorno ofrece como ejemplo político el análisis de
la plusvalía, o como ejemplo filosófico el de la cosa-en-sí); el enigma nos
reta como lo que no puede ser totalmente comprendido por remisión a un modelo
teórico; nos reta desde la situación vital en la que estamos comprometidos; no
se nos enfrenta como “objeto” disponible. El que interpreta lo hace en actitud
realizativa, es decir, en la actitud del ser activo que se encuentra ante un
obstáculo que ha de remover quitándolo de delante (disolviéndolo, dice Adorno)
para proseguir la acción propia. No es una cuestión de sentido, sino de acción
y, por eso, “la contestación no se queda en el ámbito cerrado del conocimiento,
sino que es la praxis quien la da”. En ese sentido se cumple la tesis de Marx:
no se trata de interpretar (esto es, de extraer un sentido profundo, que sea el
duplicado en un segundo mundo –el de las significaciones ideales– de lo que
aparece en el ámbito fenoménico); se trata de transformar el mundo, es decir,
de disolver la configuración fácticamente dada que impide que nuestra acción
propia continúe.
La superación del idealismo se
produce por desplazamiento de la tensión que contiene la expresión “vida del
espíritu”; cuando se llega al sinsentido, a un límite que no puede franquearse
por mera continuidad, la acción del espíritu se hace “vegetativa”, esto es,
mera repetición; transfinitar el límite es disolver el enigma por captación de
su constelación en posición realizativa, esto es, en posición abierta a la
novedad de cada posición particular. Cuando no se percibe lo nuevo, se reitera
lo viejo, se queda encerrado en el ámbito de un sinsentido que no se percibe
como tal. Cuando se disuelve, se queda en posición de captar lo nuevo, esto es,
de hacer experiencia del espíritu. No hay criterio que, a priori, pueda decidir
ni señalar esa posibilidad.
El enigma no tiene intención, ni
remite a un segundo mundo, ni desaparecerá por el mero hecho de llevarlo a
concepto, como supone el idealismo, caso de que la operación fuese posible.
Pero tampoco cualquier acción disolverá el enigma, si no se construye, por
constelación de elementos intelectivos (conceptuales y artísticos), “la figura
de lo real”.
“Lo real” no consta sólo de lo
necesario, sino también de lo contingente; no sólo los elementos universales
que el concepto puede captar, sino también los particulares, de los que sólo
puede dar cuenta un lenguaje no conceptual, como, según Adorno, el que
construye Beckett para hacer comunicable el absurdo de la sociedad contemporánea;
trasladarlo a términos de sentido, aun si fuera posible, sería falsearlo. De
ahí, la primera formulación por Adorno del tema persistente de su filosofía: el
pensar por constelaciones, como modo de operar de la hermenéutica materialista.
La interpretación ha de estar abierta a lo particular inconceptualizable y al
sinsentido: es materialista porque se opone a cancelar lo que sucede en el
concepto.
Las constelaciones “son modelos
con los cuales la razón (cursiva mía) se aproxima probando y comprobando (es
decir, sin camino metódico pre-fijado, en un pensar que «tantea») una realidad
que rehúsa la ley, pero a la que el esquema del modelo es capaz de imitar cada
vez más en la medida en que esté correctamente trazado”. (27) El modelo “imita”
la realidad que trata de captar, pero esa mímesis no comporta ningún regreso a
la tesis de la “adequatio rei et intellectu”, puesto que es efecto de una
actividad inventiva, que va “probando y comprobando”. La actividad filosófica
es praxis, como pedía Marx, en un doble sentido. Invoca Adorno a Bacon y a
Leibniz para caracterizar la actividad filosófica como un “ars inveniendi”, y
afirma: “Cualquier otra forma de entender los modelos sería gnóstica e
inadmisible. Pero el organon de ese ars inveniendi es la fantasía. Una fantasía
exacta; fantasía que se atiene estrictamente al material que las ciencias le
ofrecen, y sólo va más allá en los rasgos mínimos de la estructura que ella
establece: rasgos que ciertamente ha de ofrecer de primera mano y a partir de
sí misma”. (28) En este primer sentido, en que el sujeto de la interpretación
construye un modelo por “fantasía exacta”, la interpretación es acción en ese
primer modo que Marx señalaba que el idealismo había comprendido mejor que el
materialismo, en la primera tesis sobre Feuerbach: el hombre que comprende el
mundo está realizando una acción, y su hermenéutica tiene la lógica de una
acción (configuradora de materiales). Esta afirmación de que la comprensión
tiene la lógica de una acción introduce, como exigencia propia, el segundo
sentido de praxis, esto es, el de transformación del mundo: “Para la filosofía
interpretativa se trata de construir alguna clave que haga abrirse de golpe a
la realidad”. (29) Cuando Adorno analiza en concreto esas claves se dirige a
conceptos centrales de nuestra comprensión de la sociedad –como “clase”,
“ideología”– que intentan captar fenómenos del mundo social, para los cuales el
idealismo filosófico construyó categorías “demasiado grandes”, y el
sociologismo “demasiado pequeñas”. Esos modelos para captar la configuración
histórica en la que vivimos y actuamos son imágenes históricas que no están
ahí, previamente disponibles para cualquier visión o intuición: “han de ser
producidas por el hombre, y sólo se justifican al demoler la realidad en torno
suyo con una evidencia fulminante”. (30) En este sentido también la filosofía
es praxis: destruye una configuración enigmática de la vida social al hacerla
evidente en su sinsentido. Adorno se resume a sí mismo en estos términos: “Si
es que la idea de interpretación filosófica que me había propuesto exponer ante
ustedes tiene alguna vigencia, se puede expresar como la exigencia de dar
cuenta en todo momento de las cuestiones de la realidad con que tropieza,
mediante una fantasía que reagrupe los elementos del problema sin rebasar la
extensión que cubren, y cuya exactitud se controla por la desaparición de la
pregunta”. (31)
Es evidente la objeción inmediata
que plantearía un pensamiento de la acción política: constelaciones como la que
expresa “la forma mercancía” no es de esperar que desaparezcan simplemente al
construir su modelo en actitud realizativa. No es cierto que la hermenéutica
materialista no sea un pensamiento de la praxis, en el nivel filosófico o como
transformación práxica de la filosofía; pero sí es cierto que, de algún modo,
deja de pensar las condiciones materiales de la acción política: ¿para quién lo
es un sinsentido?, ¿quién capta la constelación para disolver el enigma?,
¿quién es, en definitiva, el sujeto político de esas operaciones? Hay una
respuesta fácil que pasa por la demarcación estricta entre tarea de la
filosofía y tarea de los agentes políticos; y ciertamente no hay conexión
automática entre ambos. Pero una filosofía transformadora, en posición
realizativa, apela a un sujeto de transformación que es interpelado por su
propia configuración. Lanzar el mensaje del náufrago en la botella es dejar al
azar el mensaje, pero un mensaje tiene la forma que tiene y no otra porque está
escrito, desde el comienzo, para alguien, incluso para alguien imaginado a quien
quiere configurar como sujeto. Qué tipo de sujeto puede hacer frente con éxito
a los sinsentidos producidos por la racionalización opresiva, y cómo puede
llevar a cabo esa tarea son problemas pendientes para la teoría crítica de la
política, aun cuando rehúse determinar ese sujeto entre los ya existentes en el
mundo de la racionalización.
NOTAS:
1.Pienso en el influyente trabajo
de Hermann Mörchen, Adorno und Heidegger, Stuttgart, Kett-Cotta, 1981.
2 Véase J. Habermas, Conocimiento
e interés, Madrid, Taurus, 1982, p. 32.
3 Th.W. Adorno, Actualidad de la
filosofía, Barcelona, Paidós, 1991, p. 74. En adelante me referiré a este texto
con la abreviatura Actualidad, seguida por la indicación de página.
4 Th.W. Adorno, Dialéctica
Negativa, Madrid, Taurus, 1975, p. 361.
5 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
95.
6 K. O. Apel, La transformación
de la filosofía, Madrid, Taurus, vol. I, p. 58.
7 J. Habermas, Teoría de la
acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1987, vol. I, p. 491. En adelante
abreviaré este título con las siglas T.a.c.
8 J. Habermas, T.a.c., vol. I,
pp. 491-492.
9 J. Habermas, loc. cit.
10 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
92.
11 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
99.
12 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
87.
13 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
88.
14 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
91.
15 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
86.
16 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
85.
17 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
85.
18 Th.W. Adorno, Actualidad, pp.
91-92.
19 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
94.
20 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
73.
21 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
73.
22 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
87.
23 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
86.
24 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
97.
25 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
94.
26 Th.W. Adorno, Actualidad, pp.
93-94.
27 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
99.
28 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
99.
29 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
97.
30 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
98.
31 Th.W. Adorno, Actualidad, p.
99.
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