Entrevista de Knut Boesers a Michel Foucault

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La tortura es la razón

                [Entrevista de Knut Boesers a Michel Foucault  , 1977.]

                —Usted hizo la Historia de la locura, de la clínica y de la prisión. Benjamín dijo una vez que nuestra comprensión de la historia era la de los vencedores. ¿Escribe usted la historia de los perdedores?

                —Sí, me gustaría mucho escribir la historia de los vencidos. Es un bello sueño que muchos comparten: dar por fin la palabra a quienes no pudieron tomarla hasta el presente, a quienes fueron forzados al silencio por la historia, por la violencia de la historia, por todos los sistemas de dominación y explotación. Sí. Pero hay dos dificultades. Primero, quienes fueron vencidos —en caso de que los haya, además— son aquellos a quienes, por definición, se les ha quitado la palabra. Y si pese a ello hablaran, no lo harían en su propia lengua. Se les ha impuesto una lengua extranjera. No están mudos. No es que hablen una lengua que no hayamos escuchado y nos sintamos hoy obligados a escuchar. Por el hecho de estar dominados, se les impusieron una lengua y ciertos conceptos. Y las ideas así impuestas a ellos son la marca de las cicatrices de la opresión a la que estaban sometidos. Cicatrices, huellas que impregnaron su pensamiento. Diría incluso que impregnan hasta sus actitudes corporales. ¿Existió alguna vez la lengua de los vencidos? Es una primera pregunta. Pero querría hacer esta otra: ¿se puede describir la historia como un proceso de guerra? ¿Cómo una sucesión de victorias y derrotas? Es un problema importante que el marxismo no siempre abordó hasta sus últimas consecuencias. Cuando se habla de lucha de clases, ¿qué se entiende por lucha? ¿Se trata de guerras, de batallas? ¿Podemos decodificar la confrontación, la opresión que se producen dentro de una sociedad y que la caracterizan, podemos descifrar esa confrontación, esa lucha, como una suerte de guerra? ¿Los procesos de dominación no son más complejos, más complicados que la guerra? Por ejemplo: voy a publicar dentro de unos meses toda una serie de documentos referidos precisamente a la internación y el encarcelamiento en los siglos XVII y XVIII.[1] Se verá entonces que la internación y el encarcelamiento no son medidas autoritarias, venida de lo alto, no son medidas que hayan golpeado a la gente como un rayo caído del cielo, que le hayan sido impuestas. En realidad, la propia gente las sentía como necesarias, la propia gente cuando estaba con los suyos, aun en las familias más pobres e incluso particularmente en los grupos más desfavorecidos, más miserables. La internación se percibía como una especie de necesidad para resolver los problemas que las personas tenían entre sí. Los conflictos graves dentro de las familias, aun en las más pobres, no podían resolverse sin problemas, sin internación. De allí el nacimiento de toda una literatura en la cual la gente explica a las instancias del poder hasta qué punto un esposo ha sido infiel, hasta qué punto una mujer ha engañado a su marido, hasta qué punto eran insoportables los hijos. Ellos mismos reclamaban el encarcelamiento de los culpables en la lengua del poder dominante.

                —Para usted, el paso del castigo a la vigilancia es importante en des historia de la represión.

              —En la historia del sistema penal hubo un momento importante, y me refiero al siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. En las monarquías europeas el crimen no sólo era desprecio de la ley, transgresión; era al mismo tiempo una suerte de ultraje cometido contra el rey. Todo crimen era, por así decirlo, un pequeño regicidio. Se atacaba no sólo la voluntad del rey sino también, en cierta forma, su fuerza física. En esa medida, la pena era la reacción del poder real contra el criminal. Pero, en resumidas cuentas, la manera de funcionar de ese sistema penal era a la vez demasiado costosa e ineficiente, habida cuenta de que el poder central real estaba directamente ligado al crimen. El sistema distaba mucho de castigar todos los crímenes. Es cierto que la pena era siempre violenta y solemne. Pero las mallas de la red del sistema penal eran muy flojas y resultaba fácil escurrirse a través de ellas. Creo que a lo largo del siglo XVIII hubo no sólo una racionalización económica —aspecto que a menudo se ha estudiado en detalle—, sino también una racionalización de las técnicas políticas, las técnicas de poder y las técnicas de dominación. La disciplina, es decir los sistemas de vigilancia continua y jerarquizada de trama muy apretada, es un gran descubrimiento, un descubrimiento muy importante de la tecnología política.

                —Víctor Hugo dijo que el crimen era un golpe de Estado dado desde abajo. También para Nietzsche el delito menor era una revuelta contra el poder establecido. Mi pregunta es esta: ¿las víctimas de la represión son un potencial revolucionario? ¿Hay una laguna en lo que usted llama mecánica de la vergüenza?

              —El problema es importante y muy interesante: es la cuestión de la significación del valor político de la transgresión, la criminalidad. Hasta fines del siglo XVIII pudo haber una incertidumbre, un pasaje permanente del crimen al enfrentamiento político. Robar, incendiar, asesinar, era una manera de atacar el poder establecido. A partir del siglo XIX el nuevo sistema penal también pudo significar, entre otras cosas, la organización de todo un sistema que, en apariencia, se dignaba la misión de transformar a los individuos. Pero el objetivo real era crear una esfera criminalizada específica, una capa que debía aislarse del resto de la población. Debido a ello, esa capa perdió gran parte de su función política crítica. Y esa capa, esa minoría aislada, fue utilizada por el poder para inspirar miedo al resto de la población, controlar los movimientos revolucionarios y sabotearlos. Por ejemplo, los sindicatos de trabajadores. El poder reclutaba en esta capa a sicarios, asesinos a sueldo, para imponer sus objetivos políticos. Por añadidura, era lucrativo, por ejemplo con la prostitución, la trata de mujeres y el tráfico de armas, y hoy el narcotráfico. En la actualidad, y desde el siglo XIX, los criminales han perdido toda clase de dinamismo revolucionario. Estoy convencido de ello. Forman un grupo marginal. Se les ha dado la conciencia de serlo. Constituyen una minoría artificial, pero utilizable, dentro de la población. Están excluidos de la sociedad.

                —La prisión produce criminales; el manicomio, locos, y la clínica, enfermos, y ello en interés del poder.

                —Sin duda es así. Pero la cosa es aún más loca. Es difícil de comprender: el sistema capitalista pretende luchar contra la criminalidad, eliminarla por medio de un sistema carcelario que no hace, justamente, más que producirla. Lo cual parece contradictorio. Digo que el criminal producido por la prisión es un criminal útil, útil para el sistema. Porque es manipulable y siempre puede hacérselo cantar. Está constantemente sometido a una presión económica y política. Todo el mundo lo sabe, no hay nada más fácil de utilizar que los delincuentes para organizar la prostitución. Se convierten en proxenetas. Y en esbirros de políticos dudosos, fascistas.

                —Los programas de reinserción social tendrían, pues, una función de coartada. Cuando la reinserción social funciona, ¿es la adaptación a las condiciones la que, justamente, produce la locura, la enfermedad y la criminalidad? Siempre se repite la misma desventura.

                —El problema no es tanto desmitificar los programas de reinserción social porque, como suele decirse, readaptarían a los delincuentes a las condiciones sociales dominantes. El problema es la desocialización. Me gustaría criticar la opinión que por desdicha encontramos con demasiada frecuencia entre los izquierdistas, una posición verdaderamente simplista: el delincuente, como el loco, es alguien que se rebela, y se lo encierra porque se rebela. Yo lo pondría al revés: se ha hecho delincuente porque ha ido a prisión. O, mejor, la microdelincuencia que existía al principio se transforma en macrodelincuencia por la prisión. La prisión genera, produce, fabrica delincuentes, delincuentes profesionales, y hay voluntad de que los haya porque son útiles: no se rebelan. Son útiles, manipulables, y se los manipula.

                —También son, portas tanto, una legitimación del poder. Szasz ha descrito esta situación en La fabricación de la locura.[2] Así como en la Edad Media las brujas justificaron la Inquisición, los criminales justifican la policía, y los locos, los asilos.

                —Es preciso que haya delincuentes y criminales para que la población acepte la policía, por ejemplo. El miedo al crimen que el cine, la televisión y la prensa atizan permanentemente es la condición para que se acepte el sistema de vigilancia policial. Suele decirse que la reinserción social significa adaptación a las relaciones de dominación, acostumbramiento a la opresión ambiente. De modo que sería muy malo reinsertar a los delincuentes. Sería menester que eso dejara de hacerse. Esta posición me parece un poco alejada de la realidad. No sé cómo son las cosas en Alemania, pero en Francia es así: no hay reinserción. Todos los presuntos programas de reinserción son, al contrario, programas para marcar, programas para excluir, programas que empujan a los afectados a meterse cada vez más en la delincuencia. No sucede de otra manera. En consecuencia, no se puede hablar de adaptación a las relaciones burguesas capitalistas. Al contrario, estamos frente a programas de desocialización.

                —Tal vez podría hablarnos de sus experiencias con el Grupo de Información sobre las Prisiones.

                —Vea, es muy simple: cuando alguien ha pasado por esos programas de reinserción, por ejemplo por una casa de educación vigilada, un hogar destinado a los presos liberados o cualquier instancia que ayude y vigile a la vez a los reincidentes, el resultado es un individuo marcado como delincuente, ante su empleador, ante el propietario de su vivienda. Su delincuencia lo define y define la relación que el entorno entabla con él, con lo cual se llega a que el delincuente sólo pueda vivir en un medio criminal. La permanencia de la criminalidad no es en modo alguno un fracaso del sistema carcelario; es, al contrario, la justificación objetiva de su existencia.

              —Para toda la filosofía política —de Platón a Hegel— el poderío era el garante del desarrolla racional del Estado. Freud decía que no estamos hechos para ser felices porque el proceso civilizador impone de represión de las pulsiones. Las utopías de Tomás Moro y Campanella eran Estados policiales puritanos. Pregunta: ¿se puede imaginar una sociedad en la cual la razón y la sensibilidad estén reconciliadas?

                —Las preguntas que usted hace son dos: primero, la cuestión de la racionalidad o irracionalidad del Estado. Sabemos que desde la Antigüedad las sociedades occidentales invocaron la razón y que al mismo tiempo su sistema de poder fue un sistema de dominación violenta, sangrienta y bárbara. ¿Es eso lo que usted quiere decir? Yo respondería: ¿puede decirse en general que esa dominación violenta haya sido irracional? Creo que no. Y me parece que en la historia de Occidente es importante que se hayan inventado sistemas de dominación de extrema racionalidad. Tuvo que transcurrir mucho tiempo para llegar a eso, y más tiempo aún para descubrir lo que había detrás. Se advierte toda una serie de finalidades, técnicas, métodos: la disciplina reina en la escuela, el ejército, la fábrica. Estas técnicas de dominación son de una racionalidad extrema. Sin hablar de la colonización: con su modo de dominación sangrienta, es una técnica de madurez reflexiva, absolutamente deseada, consciente y racional. El poder de la razón es un poder sangriento.

                —La razón que se dice razonable dentro de su propio sistema es naturalmente racional, pero engendra gastos de infinita importancia, a saber, hospitales, prisiones, asilos de alienados.

                —Se trata de una familia. Pero los costos son menores de lo que se cree; además, son racionales. Generan incluso una ganancia. Si los miramos con más detenimiento, son la confirmación de la racionalidad. Los delincuentes sirven a la sociedad económica y política. Sucede otro tanto con los enfermos. Basta con pensar en el consumo de productos farmacéuticos y en todo el sistema económico, político y moral que vive de eso. No se trata de contradicciones; no hay restos, ningún grano de arena en la máquina. La situación forma parte de la lógica del sistema.

                —¿No cree usted que esta racionalidad se invierte, que hay un salto cualitativo en el cual el sistema deja de funcionar y ya no puede reproducirse?

                —En alemán, Vernunft tiene una significación más amplia que raison [razón] en francés. El concepto alemán de razón tiene una dimensión ética. En francés se le da una dimensión instrumental, tecnológica. En francés, la tortura es la razón. Pero comprendo muy bien que en alemán la tortura no pueda ser la razón.

                —Los filósofos griegos, Aristóteles y Platón por ejemplo, tenían una representación muy determinada de la idealidad. Y, al mismo tiempo, describían una práctica política que debía proteger al Estado, donde la imposición de esa idealidad conduciría a una traición de los ideales, cosa que ellos sabían muy bien. Así, tenían conciencia, por un lado, de que la razón, la racionalidad, tienen algo que ver con la idealidad, con la moral, y por otro, que cuando la razón se torna realidad, ya no tiene nada que ver con la moral.

                —¿Por qué? Me parece que no hay ninguna ruptura, ninguna contradicción entre los fundamentos ideales de la política platónica y la práctica cotidiana. Esta es la consecuencia de los fundamentos ideales. Sus sistemas de vigilancia, de disciplina, de coacción, ¿no le parecen la consecuencia directa de ese fundamento idealmente concebido?

                —Platón era un pragmático que sabía con mucha precisión que, por una parte, tenía que producir las ideologías que pudiesen instaurar normas éticas y morales obligatorias para todos. Y sabía con igual precisión que esas normas inventadas que sería menester imponer por medio de soldados, de la represión, la violencia y la tortura, la brutalidad. Y para él se trataba claramente de una contradicción.

                —De hecho, está esta otra cuestión, la del problema de la inhibición de las pulsiones y los instintos. Podríamos decir que, hasta cierto punto, esa inhibición era la meta que se había fijado una tecnología del poder completamente racional, desde Platón hasta nuestras actuales disciplinas. Ese es un punto de vista. Pero, por un lado, esa inhibición, esa represión, no es irracional en sí, en el sentido francés. Puede ser que esto no corresponda al concepto alemán de razón, pero sin duda sí al de razón en el sentido de racionalidad. Segundo, ¿es tan seguro que esas tecnologías racionales de poder tengan por meta la inhibición de los instintos? ¿No podríamos decir, al contrario, que muchas veces es una manera de estimularlos, de excitarlos, irritándolos y atormentándolos para llevarlos adonde uno quiere y hacerlos funcionar de tal o cual manera? Doy un ejemplo: se dice que antes de Freud nadie había pensado en la sexualidad del niño. Que, en todo caso, desde el siglo XVI hasta fines del siglo XIX, la sexualidad del niño habría sido completamente desconocida, que se la habría proscrito y reprimido en nombre de cierta racionalidad, cierta moral de la familia. Si mira cómo se desenvolvieron las cosas, lo que se escribió, todas las instituciones que se desarrollaron, comprobará que en la pedagogía real, concreta, de los siglos XVIII y XIX sólo se habló de una cosa: de la sexualidad del niño. En Alemania, a fines del siglo XVIII, Basedow, Salzmann y Campe, por ejemplo, quedaron totalmente hipnotizados por la sexualidad del niño, por la masturbación. Ya no me acuerdo de si fue Basedow o Salzmann el que abrió una escuela cuyo programa explícito era quitar a los niños, los adolescentes, el hábito de masturbarse. Esa era la meta declarada. Lo cual prueba perfectamente que conocían la sexualidad infantil, que se ocupaban de ella y lo habían hecho de manera continua. Y si nos preguntamos por qué padres y educadores se interesaron con tanta intensidad en algo que, en definitiva, era tan inofensivo y difundido, nos damos cuenta de que, en el fondo, sólo querían una cosa; no que los niños no se masturbaran más, sino lo contrario: la sexualidad del niño debía llegar a ser tan vigorosa, tan excitada, que todo el mundo estuviera obligado a ocuparse de ella. La madre debía vigilar sin cesar al niño, observar lo que hacía, cuál era su comportamiento, qué pasaba a la noche. El padre vigilaba a la familia. Y el médico y el pedagogo daban vueltas alrededor de ella. En todas esas instituciones había una pirámide de supervisores, maestros, directores, prefectos, y todos giraban en torno del cuerpo del niño, en torno de su peligrosa sexualidad. Yo no diría que esa sexualidad fue reprimida; al contrario, se la atizó para que sirviera de justificación a toda una red de estructuras de poder. Desde fines del siglo XVIII, la familia europea fue literalmente sexualizada por una inquietud por la sexualidad que no dejó de imponérsele. La familia no es en absoluto el lugar de represión de la sexualidad. Es el lugar de ejercicio de la sexualidad. No creo, por tanto, que pueda decirse que la racionalidad de tipo europeo sea irracional. Y no creo que pueda decirse que su función principal es la inhibición, la censura de las pulsiones. En otras palabras, me parece necesario abandonar por completo el esquema de Reich. Esa es mi hipótesis, mi hipótesis de trabajo.

                —¿Hay una ética escéptica? Donde ya no hay principios normativos, donde ya no quedan sino decisiones pragmáticas, ¿podemos imaginar una alternativa al Estado de policía, tanto más cuanto que los países que se dicen socialistas apenas dan motivos para esperarlo?

                —La respuesta a su pregunta es triste, habida cuenta de los días sombríos que vivimos y el hecho de que la sucesión del presidente Mao Tse-tung se haya resuelto por las armas. Se fusiló o encarceló a hombres, y hablaron las ametralladoras. Hoy, 14 de octubre, es un día del que puede decirse, quizá desde la Revolución Rusa de octubre de 1917, quizás incluso desde los grandes movimientos revolucionarios europeos de 1848, es decir, desde hace sesenta años o, si se quiere, desde hace ciento veinte años, que es la primera vez que ya no hay sobre la Tierra un solo punto del que pueda verse brotar la luz de una esperanza. Ya no hay orientación. Ni siquiera en la Unión Soviética, es obvio. Y tampoco en los países satélites. También eso es evidente. Ni en Cuba. Ni en la revolución palestina, y tampoco en China, desde luego. Ni en Vietnam ni en Camboya. Por primera vez, la izquierda, frente a lo que acaba de pasar en China, todo el pensamiento de la izquierda europea, ese pensamiento europeo revolucionario que tenía sus puntos de referencia en el mundo entero y los elaboraba de una manera determinada, un pensamiento, en consecuencia, que se orientaba conforme a cosas situadas fuera de sí mismas, ha perdido las referencias históricas que encontraba con anterioridad en otras partes del mundo. Ha perdido sus puntos de apoyo concretos. Ya no existe un solo movimiento revolucionario, y con mayor razón un solo país socialista, entre comillas, que podamos invocar para decir: ¡así hay que hacer! ¡Ese es el modelo! ¡Esa es la línea! ¡Es un estado de cosas notable! Diría que hemos vuelto al año 1830, es decir que hay que empezar todo de nuevo. Sin embargo, el año 1830 todavía tenía detrás la Revolución Francesa y toda la tradición europea de la Ilustración; por nuestra parte, tenemos que empezar de nuevo desde el principio y preguntarnos a partir de qué se puede hacer la crítica de nuestra sociedad en una situación en la que el punto de apoyo que hasta aquí habíamos tornado implícita o explícitamente para hacerla —en una palabra, la importante tradición del socialismo— debe ponerse en tela de juicio en sus aspectos fundamentales, porque es preciso condenar todo lo que esa tradición socialista ha producido en la historia.

                —¿Entonces, si lo entiendo bien, usted es muy pesimista?

                —Diría que tener conciencia de la dificultad de las condiciones no es necesariamente una muestra de pesimismo. Diría que si veo las dificultades, es justamente en la medida en que soy optimista. O bien, si lo prefiere, porque veo las dificultades —y son enormes—, hace falta mucho optimismo para decir: ¡volvamos a empezar! Tiene que ser posible volver a empezar. Es decir, volver a empezar el análisis, la crítica; no, por supuesto, el mero análisis de la llamada sociedad “capitalista”, sino el análisis del poderoso sistema social, estatal, que encontramos en los países socialistas y capitalistas. Esa es la crítica que hay que hacer. Es una tarea enorme, por cierto. Hay que comenzar desde ya y con mucho optimismo.

Notas:

^[1] Michel Foucault y Arlette Farge (presentación), Le Desordre des families: lettres de cachet des archives de la Bastille au XVIII^c siècle, París, Julliard/Gallimard, 1982, col. “Archives”. [N. del E.] <<

                ^[2] Thomas Szasz, The Manufacture of Madness. A Comparative Study of the Inquisition and the Mental Health Movement, Nueva York, Harper & Row, 1970 [trad. cast.: La fabricación de la locura: estudio comparativo de la Inquisición y el movimiento en defensa de la salud mental, Barcelona, Kairós, 1981]. [N. del E.] <<

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Noelia Figueroa : Walter Benjamin y José Carlos Mariátegui: gestos para refundar una teoría crítica subalterna

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Walter Benjamin y José Carlos Mariátegui: gestos para refundar una teoría crítica subalterna (*)

Autor(es): Figueroa, Noelia

Licenciada en Ciencia Política (UNR)

Este artículo es un avance de un proceso de investigación más amplio, cuyo objetivo es plantear un análisis en paralelo de las producciones de dos filósofos del siglo XX: Walter Benjamin (1892-1940) y José Carlos Mariátegui (1894-1930). En esta ocasión, nos detendremos en lo que podríamos denominar nudos epistemológicos del pensamiento de los dos autores. Entendemos que ambos tienen aportes específicos para hacer a la tarea actual de fundar una epistemología política subalterna. Sea para abordar críticamente los pares relacionales sujeto-objeto / conocimiento-verdad, o para sumergirnos en una perspectiva de análisis dialéctica, con un método que se auto comprende “marxista” y no excluye saberes exógenos sino que, por el contrario, los pone a dialogar entre sí. En los dos casos, creemos que sus producciones pueden ser parte de la señalética que nos dé indicios para pensar el camino más general de reconstrucción de una teoría crítica. Teoría que esté a la altura de los desafíos actuales, es decir, que nos habilite para aprehender un mundo en transformación y dislocado de los marcos de referencia de aquellas regiones del conocimiento científico occidental que nos lo revelan como obsoleto y excluyente.

Introducción

Al confrontar las obras de estos autores, hemos recorrido diferentes aristas de las mismas, pasibles de ser comparadas y de las cuales podemos señalar: concepciones asimilables acerca de la cultura, las vanguardias, los intelectuales y sus tareas políticas y roles sociales; un marxismo que se caracteriza por su heterodoxia frente a lo instituido, que hace centro en el sujeto en lucha y habilita una perspectiva agónica sobre la política revolucionaria, dialogando con otros saberes; percepciones similares sobre el contexto sociopolítico de crisis epocal en que están insertas sus biografías; atisbos de una filosofía de la historia que plantea una noción del tiempo disruptiva en relación a lo predominante en la época; y, lo que constituyó el interés inicial de esta investigación: una peculiar forma de concebir la compleja relación entre religión, historia y política que aparece en ambos autores.

Sin embargo, a medida que íbamos ordenando toda esta maraña de intuiciones sobre los escritos revulsivos de ambos pensadores, nos encontramos una y otra vez con una dimensión de trabajo que al comienzo de la pesquisa aparecía sólo de manera lateral, y que podríamos nombrar como intuiciones metodológico/epistemológicas que asoman en sus producciones.

Es necesario reconocer que esta dimensión de la obra de ambos se nos revela, de manera benjaminiana, exigiendo un intento de rescate que busque hacerle justicia. Creemos que esto nos sucede a partir de que nos acercamos a la producción de estos autores desde un lugar peculiar, situados en tanto sujetos de la política transformadora de nuestro tiempo y sintiéndonos parte de los debates generados al calor de la misma. Entendemos que nuestro contexto, signado por la crisis capitalista a nivel mundial, se ilumina recíprocamente con el período histórico (crisis civilizatoria de Occidente, posterior a la Primera Guerra Mundial) que les tocó vivir a nuestros autores.

Investigamos desde posiciones interesadas en aportar a esos debates, y no es casual que la discusión más urgente se nos presente en términos epistemológicos. En un momento en que los vencidos de siempre en Nuestra américa estamos dispuestos a instituir nuevas formas civilizatorias en disputa con las vigentes, y en el marco de la batalla cognitiva permanente, las preguntas que nos asaltan se vinculan a la posibilidad de conocer de maneras que resulten en sí mismas emancipatorias. Intentamos entender la realidad compleja sobre la que queremos intervenir con las mejores de las herramientas posibles.

Es por esto que hemos decidido hacerle lugar al interrogante y comenzar a explorar desde lo que hemos llamado como “nudos epistemológicos” de las obras del alemán y del peruano.

Benjamin, la redención del objeto: coleccionista, trapero, bricoleur

Reconstruir una teoría del conocimiento en Benjamin no resulta para nada sencillo, ni pretendemos agotar esa tarea en estas pocas páginas. La original comprensión benjaminiana sobre el conocimiento y su posibilidad está planteada en uno de sus primeros textos, El origen del drama barroco alemán (1925). Allí nuestro autor va a establecer que “la verdad no entra nunca en ninguna relación, y nunca especialmente en una relación intencional. Pues el objeto de conocimiento, en cuanto objeto determinado en la intención conceptual, no es en modo alguno la verdad. La verdad es un ser desprovisto de intención que se forma a partir de las ideas. La actitud adecuada respecto a ella nunca puede ser por consiguiente una mira en el conocimiento, sino un penetrar en ella y desaparecer. La verdad es la muerte de la intención” (Benjamin, 2009: 231).

Esta es una idea que se mantiene presente a lo largo de los escritos del autor. En el Libro de los Pasajes, nos dice que

Cada presente está determinado por las imágenes que son sincrónicas con él: cada ahora es el ahora de una determinada cognoscibilidad. En él, la verdad está cargada de tiempo a reventar (Este reventar no es otra cosa que la muerte de la intentio, que coincide entonces, con el nacimiento del genuino tiempo histórico, del tiempo de la verdad). No es así que lo pasado arroje su luz sobre lo presente o lo presente sobre lo pasado, sino que es imagen aquello en lo cual lo sido comparece con el ahora, a la manera del relámpago, en una constelación (Benjamin en Oyarzún Robles, 2009: 96)

En términos generales, esta concepción acerca de la verdad y el modo del sujeto cognoscente de acercarse a ella, viene a enfrentar la violencia epistemológica constitutiva de los paradigmas de conocimiento científico reinantes en su época. Una ciencia cuyo método objetivante y adecuador (del fenómeno al concepto) establece una relación que se nos aparece como injusta. Como plantea Catanzaro,

esta injusticia abarca a un tiempo al objeto [...] y al sujeto [...] compone un tipo específico de relación con los objetos que a nivel de la teoría del conocimiento se objetiva en la definición predominante del método como dominio de la materia cognoscible (Catanzaro, 2010: 49)

Esa crítica de la intención aparece también en algunas de las figuras que Benjamin va trabajando a lo largo de sus textos. Para destilar lo que llamamos como su contrapropuesta epistemológico-política, hay una actitud cognitiva innovadora que puede verse reflejada en las reiteradas alabanzas del alemán a la tarea del recolector, del coleccionista. En sus múltiples trabajos y referencias sobre el coleccionista como figura de la modernidad, este personaje se caracteriza por no relacionarse con las cosas en función de su “utilidad” para decir tal o cual cosa, sino que, por el contrario, trabaja con los objetos admirándolos, cuidándolos, otorgándoles un peso en sí mismo más allá de su función social originaria.

La labor del coleccionista es tan admirada por Benjamin porque

el coleccionista es el verdadero inquilino del interior. Hace asunto suyo trasfigurar las cosas. Le cae en suerte la tarea de Sísifo de quitarle a las cosas, poseyéndolas, su carácter de mercancía. [...]El coleccionista sueña con un mundo lejano y pasado, que además es un mundo mejor en que [...] las cosas sí están libres en él de la servidumbre de ser útiles. (1980: 183)

Ese mundo lejano y pasado, de las cosas libres, es motivo de añoranza porque permite esa otra relación con los objetos, una relación que nos los subyugue, que no los oprima. Las cosas así pueden ser incorporadas a la vida de los hombres sin la necesidad de demostrar ni su utilidad en función de los criterios de una sociedad dividida en clases, ni su funcionalidad a la vida mercantilizada.

Al coleccionar, lo decisivo es que el objeto sea liberado de todas sus funciones originales para entrar en la más íntima relación pensable con sus semejantes. Esta relación es diametralmente opuesta a la utilidad [...] Coleccionar es una forma de recordar mediante la praxis [...] (Benjamin, 2005: 223)

Como sostiene Eagleton, “el coleccionista es otra figura recurrente mediante la cual Benjamin reflexiona sobre la dialéctica entre la recuperación y la reconstrucción” (1998: 102).

Hay un ademán instituyente en el coleccionista, toda vez que otorga un orden novedoso a los objetos de su colección. Estos cobran relevancia a partir del nuevo vínculo que guardan entre sí, configurada desde de la idea de la “contigüidad” que tanto dista de la opresora relación de dominio. Todo esto implica una reivindicación del status del objeto, que pone en aprietos a la violencia epistémica contenida en la idea positivista de que los datos/objetos están ahí disponibles y esperando a ser disecados por el investigador. Por el contrario, lo que hace el coleccionista de “cuidar amorosamente del objeto”, es parte de nuestra tarea como investigadores en ese afán de hacer justicia a lo que aparece como desecho en la historia. Está en sintonía con la búsqueda de una epistemología erótica, en que el afecto juegue un rol privilegiado. Lo que era inútil ya no es pensado en esos términos y lo que no sirve, cobra un rol fundamental. Esta idea de lo inútil se cruza con otra de las imágenes del fragmento en nuestro autor: la de los desechos.

Al momento de trabajar con desechos, hay una figura crucial de la modernidad que nos habilita un abordaje lateral a la teoría benjaminiana del conocimiento; la del trapero, que Benjamin observa sobre todo en los tiempos del París de Baudelaire. Personaje que surge con el capitalismo y al que compara en varios pasajes con el artista, el poeta, y en otros con la del intelectual, el trapero es aquel chiffonieur al que el poeta maldito dedica uno de sus poemas.

Los traperos aparecieron en mayor número en las ciudades desde que los nuevos procedimientos industriales dieron a los desperdicios un cierto valor. [...] El trapero fascinó a su época [...] el trapero no cuenta en la bohemia. Pero todos los que forman parte de ésta, desde el literato hasta el conspirador profesional, podían reencontrar en el trapero algo de sí mismos [...] (Benjamin, 1980: 31)

El trapero es aquel paria del mundo del trabajo, que trabaja con jirones, con deshechos, una figura del capitalismo que asusta sobre todo por su soledad. ¿Y cuál es, a entender de Benjamin, una de las características fundamentales del intelectual? Esa soledad de su oficio. Benjamin, hablando sobre Sigfried Kracauer, nos dice:

y si queremos imaginárnoslo [al intelectual] tal como es, en la soledad de su oficio y su obra, veremos a un trapero que, en la alborada, junta con su bastón los trapos discursivos y los jirones lingüísticos a fin de arrojar luz en su carro quejoso y terco [...] Un trapero, al amanecer: en la alborada del día de la revolución. (2008: 101)

El fragmento, esta vez en forma de desecho, es la materia prima del trabajo de conocimiento en nuestro autor. Esto se hace patente en un pasaje de texto donde plantea que es necesario hacerle justicia a los desechos usándolos (Benjamin en Oyarzun Robles, 2009: 92). A la hora de encarar investigaciones y reconstrucciones desde la teoría social crítica, la recomendación de hacer vista en lo desechado, de adoptar la postura del trapero, es altamente revulsiva. Su recolección de lo sobrante en la sociedad capitalista, de lo no-valioso, es una invitación a seguir encarando el desafío de trabajar desde la perspectiva de los excluidos de la idea de conocimiento hegemónico.

Para ejemplificar una de las formas de este desafío, los planteos de la epistemología feminista se hacen oír: el rol de las mujeres en la historia de la humanidad se nos aparece como un lugar invisibilizado que es urgente redimir. Cuando hacemos historia desde una perspectiva de género, buscamos revelar aspectos de esas historias que siempre han sido ocultos, como las trayectorias de las mujeres en diferentes procesos sociohistóricos. ¿No hemos sido acaso las mujeres las grandes desechadas de los relatos, de los hitos que aparecen como tales en cada genealogía social? Pero sobre todo ¿no ha sido nuestra mirada cognoscente la gran desechada de la labor científica? El punto de vista no-androcéntrico, es rechazado una y otra vez por una forma de enunciación neutral que implícitamente corona en el lugar del que mira, dice y explica a un sujeto viril dominante.

Así mismo, en cualquier iniciativa constructora de saberes situándonos desde la “zona colonial” (De Sousa Santos, 2009) también buscamos producir desde lo no hegemónico, desde miradas subalternas, desde lo que ha sido descartado por no acomodarse a las reglas continuistas de un falso universalismo paralizante y jeraquizante. Los condenados de la tierra somos los que fuimos descartados, y cualquier abordaje que intente hacerle justicia a nuestros antepasados vencidos precisa construir una forma radicalmente distinta para conocer los propios devenires.

Mariátegui: todo lo humano es nuestro. La tensión nacional/exótico y la dialéctica como método de construcción de texto

Creemos que la originalidad de José Carlos Mariátegui no sólo reside en sus postulados acerca de la pertinencia del marxismo (o mejor, de cierto marxismo, aquél que sea exégesis del espíritu de Marx y no de su letra) para comprender la realidad de América Latina. Como buen materialista histórico, el peruano no separaba forma de contenido: si nos acercamos a su producción buscando sus aportes específicos al campo de la epistemología crítica nos encontraremos con una forma de construcción de conocimiento que tiene mucho para decirnos acerca de la dialéctica misma.

Para reseñar parte de lo trabajado respecto a Mariátegui, debemos señalar que en su pensamiento aparece, también como revelación, una tensión que atraviesa gran parte de sus escritos. Esta tensión es mejor explicada si antes situamos la obra mariateguiana en una constelación que la excede: el marxismo latinoamericano. (Acha y D’Antonio, 2010) Sin dudas, Mariátegui es sinónimo de uno de los momentos más prolíficos de esa tradición discursiva y práctica. La idea de búsqueda de la brújula propia, las tensiones entre los planteos tradicionalistas y modernistas, las vanguardias y la construcción de la nación, son trasversales a un pensamiento de es claramente “de época”.

Para mostrar a que nos estamos refiriendo con la idea de “nudos epistemológicos” en el pensamiento mariateguiano, podemos montarnos en la tensión entre “lo nacional y lo exótico”. Encontramos allí una manera posible de buscar síntesis entre la crisis de los paradigmas existentes y la imposibilidad simultánea de nombrar “una” América Latina a la diversidad de trayectorias, símbolos e historicidades que forjan ese significante. Esta es una tensión sintomática de la búsqueda intelectual de los años veinte en el continente.

Nos dice el Amauta en el artículo con ese nombre, de 1924, que

tenemos el deber de no ignorar la realidad nacional; pero tenemos también el deber de no ignorar la realidad mundial, el Perú es un fragmento de un mundo que sigue una trayectoria solidaria. Los pueblos con más aptitud para el progreso son siempre aquellos con más aptitud para aceptar las a consecuencias de su civilización y de su época, ¿Qué se pensaría de un hombre que rechazase, en el nombre de la peruanidad el aeroplano, el radium, el linotipo, considerándolos exóticos? Lo mismo se debe pensar del hombre que asume esa actitud ante las nuevas ideas y los nuevos hechos humanos (Mariategui, 1970: 22)

Llamar la atención sobre cómo opera esa tensión particular en los intentos de aprehensión implica señalarla en tanto “gesto” que transversaliza toda su producción. Es decir, nos interesa la manera –que busca ser integral– en que Mariátegui entiende que no se pueden sacrificar, en aras de ser ortodoxos a una tradición o a un corpus de ideas, la posibilidad de mejoras para la humanidad. A la vez, entendemos que esta “trayectoria solidaria” del fragmento (de mundo) se traduce en los textos mariateguianos en la forma de componer intereses entre grupos de conceptos, perspectivas, miradas que en su abordaje aparecen como co-constitutivas del mismo fenómeno que analiza, cuando muchas veces provienen de universos completamente enfrentados. Ese intento dialéctico por pensar de manera global cualquier problemática sobre la que escribe, incorporando lo que él entendía como las proyectivas más avanzadas, se repite a lo largo de toda su obra.

Acha y D’Antonio nos plantean que el marxismo latinoamericano existe en tanto intención. No obstante, reconocen que “es preciso subrayar que Mariátegui despliega un rasgo que ha sido propuesto como condición de un socialismo en Nuestra América atento a la historia y realidad americanas: una actitud franca hacia el ‘descubrimiento’” (Acha y D’Antonio, 2010; Mazzeo, 2008) Otra característica del marxismo latinoamericano es su ‘esquizofrenia’, el estar en varios lugares a la vez. “Sus caminos son interdisciplinarios en la dimensión del saber, y están siempre mediados por las tradiciones locales. Opera como la “antropofagia” de Oswald de Andrade [...]” (Acha y D’Antonio, 2010: 240)

Es justamente en ese sentido que queremos reintroducir a Mariátegui y subrayar su obra como emergente de esa enunciación de un deseo que es el marxismo latinoamericano: deseo que adquiere vida propia a partir de un gesto filosófico básico. ¿Cuál es ese gesto? El de escoger la mejor de las formas posibles para pensar la propia realidad, y para ello, descartar sí los derroteros señalados a priori por el Viejo Continente, pero también los atajos localistas como los generados por el reformismo nacional y popular.

Hay en Mariátegui una peculiar forma de concebir los modos de relación posibles entre lo viejo que no termina de morir y lo nuevo que no termina por nacer, que lo lleva a reconocer como legítimas a las más progresivas de aquellas ideas que la humanidad va desenvolviendo en las distintas fases de ascenso de las clases sociales. Esto que en una lectura rápida puede resultar hasta molesto, ya que hay ocasiones en que pareciera una especie de condescendencia con el liberalismo, es, sometido a un análisis crítico, una materialización de la dialéctica para pensar los desarrollos históricos.

Queda ilustrada esta operación de búsqueda de síntesis en la concepción de Mariátegui sobre la relación entre pasado incaico y presente capitalista en el Perú. Allí hay una fuerte idea humanista que permite abrirse a lo mejor de la civilización occidental en sus conquistas y a la vez, recuperar políticamente la utopía andina en función de movilizar para la misma causa de la revolución social en el Perú. En una extensa y clave nota al pie en los 7 ensayos, muchas veces citada, hay muestras de esa búsqueda de síntesis:

El comunismo moderno es una cosa distinta del comunismo inkaico. Esto es lo primero que necesita aprender y entender, el hombre de estudio que explora el Tawantinsuyo. Uno y otro comunismo son un producto de diferentes experiencias humanas. Pertenecen a distintas épocas históricas. Constituyen la elaboración de disímiles civilizaciones. La de los inkas fue una civilización agraria. La de Marx y Sorel es una civilización industrial. [...] Es absurdo, por ende, confrontar las formas y las instituciones de uno y otro comunismo. Lo único que puede confrontarse es su incorpórea semejanza esencial, dentro de la diferencia esencial y material de tiempo y de espacio. Y para esta confrontación hace falta un poco de relativismo histórico. [...] La libertad individual es un aspecto del complejo fenómeno liberal. [...] En ningún caso, esta libertad cabía en la vida inkaica. El hombre del Tawantinsuyo no sentía absolutamente ninguna necesidad de libertad individual. [...] La autocracia y el comunismo son incompatibles en nuestra época; pero no lo fueron en sociedades primitivas. Hoy un orden nuevo no puede renunciar a ninguno de los progresos morales de la sociedad moderna. El socialismo contemporáneo -otras épocas han tenido otros tipos de socialismo que la historia designa con diversos nombres- es la antítesis del liberalismo; pero nace de su entraña y se nutre de su experiencia. No desdeña ninguna de sus conquistas intelectuales. No escarnece y vilipendia sino sus limitaciones. Aprecia y comprende todo lo que en la idea liberal hay de positivo: condena y ataca sólo lo que en esta idea hay de negativo y temporal. (Mariategui 2004: 38)

Esa condena selectiva es la misma que el autor le aplica a aquellos con quienes discute en sus textos, dando muestras de otro de los signos del marxismo abierto de Mariátegui: su amplitud de criterios a la hora de escoger a quiénes citar y cómo a la hora de desarrollar sus argumentos.

Esto es evidente no sólo porque se permite citar a autores que están claramente por fuera e incluso enfrentados a la corriente de pensamiento de la izquierda mundial (Lugones, Ortega y Gasset, Vasconcelos, entre muchísimos otros), sino porque para discutir con el revisionismo marxista, con el determinismo y con todos aquellos vicios que en su concepción no enriquecían esta tradición sino que la debilitaban, no tiene problemas en citar a los mismos autores con los que discute. Un buen ejemplo de este encadenamiento argumental creativo al que recurre seguido aparece en el artículo “Ética y socialismo”, (Mariategui en Quijano, 1995) de 1930, donde el Amauta se permite “desarrollar el arte de citar [...] hasta su máxima altura”. (Benjamin en Oyarzun Robles, 2009: 89) Lo que Mariátegui hace a lo largo de este texto, y con mecanismos que aparecen en reiteradas ocasiones en otras editoriales, es integrar a un texto distintas voces a las que no termina de descartar o incorporar en la integralidad de lo que dicen. Es decir, en este caso, nombra a por lo menos doce teóricos de las más variadas corrientes de la izquierda -o ni siquiera-, muchos de ellos idealistas, para defender al marxismo de la crítica que se le hace por materialista. A la vez, nuestro autor escoge trazos de la obra de quien está criticando (en este caso De Man) que le sirven como argumento que quiere sostener frente al mismo autor, sin necesidad de aclararlo tanto, sino extrayendo que lo que De Man establece son “pisos” ya construidos, obviedades, etcétera.

Esta serie de estrategias literarias, a las que la pluma del Amauta recurre seguido, son la ilustración perfecta de cómo la tensión que señalábamos más arriba atraviesa la producción de nuestro teórico. Si bien Mariátegui reconoce en el materialismo histórico el paradigma analítico fundamental, y en el marxismo la mejor de las filosofías posibles de esta humanidad, no tiene problema en integrar voces de procedencia heterogénea, en tanto le sirven para definir y clarificar mejor un marxismo a la altura de las circunstancias. Esta operación no es sólo abstracta: sin hacer mención explícita a los aportes exógenos que va integrando positivamente, sino que con una serie de recursos vinculados a la cita va construyendo (dialécticamente) el texto tal como se nos presenta. En resumen, la idea de que la mejor de las civilizaciones posible es aquella que asuma las conquistas de la humanidad como propias es guía de procedimiento para la construcción de sus textos.

El montaje como método dialéctico: los horizontes de posibilidad de la teoría crítica hoy.

Para finalizar, nos interesa detenernos y reflexionar sobre lo que podamos deslindar como métodos de trabajo propuestos por ambos autores. Volviendo a Benjamin, la noción fundamental que subrayamos para pensar la tarea del conocer en el autor es la de redención del objeto, el rescate de lo residual y de lo pendiente en el momento de peligro. Esta búsqueda redentora comprende la idea del montaje como forma de redimir desechos, fragmentos sin aparente utilidad. El montaje cobra vida en los distintos mecanismos que el autor asume como propios para construir texto. El trabajo de coleccionar citas que emprende, la obsesión por hacerse con cosas que fueron escritas por otros, le permite una combinación que es creativa en sí misma porque da lugar a algo nuevo, que no estaba pensado ni contenido en cada una de esas citas que el utiliza, sino que es el resultado del trabajo del collage.

Así, nuestro autor se permite hacer una comparación de su trabajo con su visión de lo que hacen los niños, que son irresistiblemente atraídos “por los desechos de la construcción, la jardinería, el trabajo doméstico, la costura o la carpintería. En los productos de desecho reconocen el rostro que el mundo de las cosas vuelve directa y exclusivamente hacia ellos”. Asimismo, “en los artefactos que producen al jugar, juntan materiales muy diferentes entre sí en una relación nueva e intuitiva” (Benjamin, 2005: 223)

Como decíamos más arriba, la utilidad o no de las cosas, en el planteo benjaminiano, aparece como un criterio que oprime, al no permitir trabajar con éstas dejándose penetrar por toda su carga en función de reconstruir- destruyendo. A la vez, es posible utilizar los productos del desecho para crear entre los mismos esa relación nueva e intuitiva, y es la búsqueda que él lleva adelante al componer textos enteros compuestos de citas.

Por eso, otra figura benjaminiana es la del bricoleur, que también nos indica algunas pistas que nos llevan a acercarnos a posibles nociones del trabajo intelectual en Benjamin. El bricoleur trabaja con los fragmentos de otra época para dar lugar a nuevas creaciones. Para él no existe lo inútil o lo desechable, es posible insertarlo en nueva relación con otros objetos, en un diseño que sirva para la actualidad. Creemos que el trabajo de reconstruir una teoría crítica contemporánea puede ceñirse a la labor del bricoleur. Es necesario que desde el marxismo como forma abierta del conocer y entender incorporemos y combinemos los retazos de todo aquello que es necesario para dar cuenta de la totalidad real en afán de superarla. Es indispensable volver al gesto creador de la teoría crítica que intenta entender cuestionando el dominio. Y ya no podemos pensar en una teoría crítica que no incorpore el ideario feminista, las perspectivas poscoloniales, el psicoanálisis de izquierda, el materialismo cultural, los planteos del ecosocialismo, etc. Parece ser que el trabajo de nuestra época en función de actualizar y revitalizar se transfigura en la labor paciente y creativa del collage, que no esencializa fragmentos o desechos sino que los re-elabora en función de un cambio social radical.

Por otro lado, un repaso por las producciones periodístico- editoriales del Mariátegui nos coloca frente a una manera de “decir” que integra diversos aportes y los pone en juego dando cuenta de la especificidad de su “marxismo abierto” (Tischler, S; Bonnet, A.; Holloway, J, 2005). En sus escritos se evidencia la impronta de otras corrientes, de otras tradiciones discursivas, que al entrar en contacto con la potencialidad revulsiva del pensamiento emancipador de Marx, dan lugar a síntesis interesantísimas y a miradas más completas y complejas acerca de los procesos sociales en el capitalismo.

Entendemos que se puede analizar el discurso mariateguiano condensado en su producción escrita como índice de todas esas características definitorias de su pensamiento creativo. Una de las formas que Mariátegui encontró para construir estos escritos poniendo en juego todas esas dimensiones que señalamos de su apertura para el debate y la crítica es, al igual que Benjamin, la utilización de las citas. Hay en la editorialización una permanente inserción de otras voces, con las que se discute, a las que denuesta duramente, sobre las que se apoya para afirmarse en sus argumentos, o con las que hace todas estas cosas al mismo tiempo, en un rasgo original y curioso de creatividad.

Aquí es posible referir esta manera propia de escribir a dos cuestiones importantes para analizar su pensamiento. Por un lado, a la centralidad de la categoría del ensayo como el género privilegiado de los autores latinoamericanos, que prolifera en esas décadas de creación fogosa. El ensayo es la forma de escritura y construcción textual que por antonomasia define la potencialidad rebelde de una región del mundo que está en búsqueda de la brújula propia, tras haber perdido la ajena como festejaba Henríquez Ureña. La escritura no está separada de la manera de concebir cuál era la perspectiva más acertada para analizar estas coordenadas. En Mariátegui, puntualmente, la creatividad, la intuición, la originalidad en las hipótesis y sentencias, no se separan de la exposición, de la escritura como modo de cristalización constante de esa actividad de pensamiento.

Por otro lado, volviendo a la inserción de las citas y a esa dialéctica de inclusión, crítica, revisión y aseveración en las notas de nuestro autor, es posible rastrear allí lo procedimental de ese método que el llamó como “un poco periodístico, un poco cinematográfico”. En esa frase tan gráfica, ilustrativa de su entender de las posibles relaciones de las cosas que ve y escruta, hay una condensación interesante para pensar cómo trabajó Mariátegui. Es una pista clave para trabajar Mariátegui en afinidad con aquella teoría del montaje sobre la que Benjamin se permitió también utilizar la cita permanentemente. Creemos que de manera similar al planteo benjaminiano sobre la tarea del investigador-coleccionista, está presente en Mariátegui la idea de que no necesariamente hay fragmentación en el fragmento, si las quirúrgicas extracciones y remedos van acompañados de la vocación de universalidad en el análisis, y sobre todo, de la búsqueda de reconstrucción de totalidad en la perspectiva política emancipatoria por la que lucha toda su vida.

Este método de escritura y citación en Mariátegui es índice de una concepción de la dialéctica que podemos llamar de insumisa en tanto no se ajusta a ningún manual de procedimientos. Queremos extraer una lección de método de esas formas de investigación y escritura que nos lega Mariátegui: la de habilitar en un trabajo intelectual la posibilidad de integrar visiones, perspectivas, temas de debate, análisis de otros que revisados por separado parecieran irreconciliables, pero a los que el Amauta logra integrar en su búsqueda pasional, desesperada, por entender su sociedad y sobre todo, por dilucidar las tareas necesarias para transformarla.

Todas estas operaciones son posibles, como decíamos al comienzo, en el marco de un marxismo no dogmático, cálido, abierto, permeable a las realidades, a los múltiples sujetos actuantes y sus formas de aparecer y ponerse en movimiento. En el caso de ambos autores, entonces, hablamos de un marxismo que se permite ir hasta el fondo de su crítica, asomarse al abismo. Un marxismo que se abre al diálogo permanente con otras corrientes, al erigirse como método de análisis de la realidad social a la que intenta subvertir desde la praxis. Es una faena teórica que a la vez forma parte constitutiva de la lucha milenaria por construir un mundo de materialidades y significaciones en que la humanidad pueda realizar lo más grandioso de sus sueños e ideales de buen vivir.

Hacemos eco de muchos de los desarrollos de autores compañeros que plantean que una nueva generación intelectual emerge intentando gestionar algunos pasos en la dirección de poner de pie un marxismo latinoamericano a la altura de la hora que nos toca. Esos intentos ponen en cuestión críticamente las condiciones mismas desde las que se plantea el conocer. Estamos convencidos de que para repensar esa relación clave entre política y saber, encontramos en nuestros autores dos aliados insoslayables. Por eso los invocamos, en aras de redimir un gesto filosófico vital que, lejos está de encontrarse agotado, puede ser una de las vías de avanzada frente a las encrucijadas de los movimientos emancipatorios y su teoría.

Este artículo apareció en la revista Herramienta

Bibliografía utilizada

Acha O. y D’Antonio, D.(2010) Cartografía y perspectivas del marxismo latinoamericano, en Revista A Contracorriente, Volumen 7, Núm. 2.

Benjamin, W. (1980) Poesía y Capitalismo. Iluminaciones II, Taurus, Madrid.

Benjamin, W.(2005)Libro de los Pasajes,edición de Rolf Tiedemann, trad. L. Fernández Castañeda, I. Herrera, y F.Guerrero, Akal, Madrid.

Benjamin, W. (2009) Ensayos estéticos y literarios (cont.), Obras, libro II, tomo 2..

Benjamin, Walter. (2008) “Sobre la politización de los intelectuales” en KRACAUER, Sigfried. Los empleados,Bs As, Gedisa.

Catanzaro, Gisela. (2010) La nación, entre la naturaleza y la crítica. Modos de repensar la crítica, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.

De Sousa Santos, B (2009) Más allá del pensamiento abismal: de las líneas globales a una ecología de saberes. En AAVV, Revista Pluralismo epistemológico, La Paz, CLACSO.

Eagleton, Terry. (1998)Walter Benjamin o hacia una crítica revolucionaria, Cátedra, Madrid.

Mariátegui, J. C (1970) Defensa del marxismo. Amauta, Lima.

Mariátegui, J.C. (2004) Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Gorla, Buenos Aires.

Mazzeo, M. (2008), Invitación al descubrimiento. José Carlos Mariátegui y el socialismo de Nuestra América, Ed. El colectivo, Buenos Aires.

Oyarzún Robles, P. (2009) Walter Benjamin. La dialéctica en suspenso, LOM Ediciones, Santiago de Chile.

Quijano, A. (1995) José Carlos Mariátegui. Textos básicos, Tierra Firme, FCE.

Sazbón, J. (2002) Historia y representación,Universidad Nacional de Quilmes, Bernal.

Tischler, S; Bonnet, A.; Holloway, J. Marxismo abierto. Una visión europea y latinoamericana. Vol. I. Ediciones Herramienta, 2005. Pp. 19.

PUNTO Y APARTE

¿Qué les queda a los jóvenes? - Mario Benedetti




Alex Turner - Piledriver Waltz




Coma Cinema - Stoned Alone




The Brian Jonestown Massacre - Anemone




The Brian Jonestown Massacre - Straight Up And Down




The Brian Jonestown Massacre - Maybe Tomorrow





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