El
marxismo crítico de Manuel Sacristán
Por : Francisco
Fernández Buey
1
Manuel
Sacristán nació en Madrid, en 1925, y murió en Barcelona, en agosto de 1985. En
esta última fecha, la crítica lo presentó unánimemente como uno de los pocos
grandes filósofos españoles posteriores a la guerra civil (1936-1939) y como el
más importante de los filósofos marxistas que han escrito en España.(1) Esta
unanimidad, nada habitual en el mundo intelectual hispánico, se comprenderá
mejor si se toma en cuenta que la influencia de Manuel Sacristán en los
ambientes universitarios e intelectuales de oposición a la dictadura franquista
fue muy notable y muy persistente en la España de los años sesenta y setenta.
La influencia del pensamiento de Sacristán es también perceptible en otros
países de habla hispánica, sobre todo en México, donde se editó por primera vez
su antología de escritos de Antonio Gramsci (2) y en cuya universidad impartió
varios cursos en 1982-1983. Este hecho contrasta con la escasa atención
prestada hasta ahora a su obra en los países europeos más próximos, aunque
también es cierto que la fortuna de la obra de Sacristán en Europa parece
empezar a cambiar en los años siguientes a la muerte del filósofo.(3) No hay
duda de que el aislamiento de la cultura española en la época de la dictadura
franquista ha contribuido decisivamente a este desconocimiento.
Pero
también hay que considerar otras dos circunstancias externas. En primer lugar,
que la orientación del marxismo de Sacristán fue bastante atípica en el
panorama europeo de aquellos años, claramente dominado por el cientificismo de altusserianos y dellavolpianos.
Y en segundo lugar, que la coincidencia temporal entre el final de la dictadura
franquista y la proclamación de la última crisis del marxismo por Althusser y
Colletti en la Europa del sur tampoco ha favorecido en nada la difusión de su
pensamiento, pionero en el acercamiento de comunismo y ecologismo, pero
excéntrico, también, respecto de las corrientes políticas dominantes al final
de la década de los setenta (eurocomunismo y neoliberalismo socialdemocrático).
2
Sacristán
dejaba al morir una obra escrita no muy extensa; una obra que parecerá exigua a
todos aquellos que la comparen con lo que fue su actividad y su influencia en
la cultura española durante treinta años. Buena parte de la misma fue producida
en condiciones especialmente duras, de precariedad económica, y determinada,
además, por la clandestinidad en que hubo de desarrollarse el comunismo español
bajo la dictadura del general Franco. El propio Sacristán definió esa parte de
su obra como "ocasional", como cosa hecha cumpliendo encargos
editoriales o políticos, pane lucrando, o por responsabilidad civil, por
compromiso social. Cuando, cediendo a presiones continuadas de no pocos amigos,
el filósofo se decidió en 1982 a recopilar aquellos escritos, lo hizo bajo un
título modesto, aunque también significativo: Panfletos y materiales.
En
este título hay una punta de ironía de filósofo. Sacristán, que siempre tuvo el
orden y el método como categorías principales de la vida intelectual y para
quien trabajar y escribir por gusto era virtud principalísima, sabía muy bien
que lo que él mismo produjo (tal vez con un par de excepciones) era el
resultado de un trabajar y de un escribir en circunstancias, no sólo muy
penosas, sino también muy distintas, de las que hubiera elegido de haber podido
hacer esta elección. Pero junto a la ironía, y haciendo un todo con ella, hay
también en este título la vindicación, contra la corriente, de un viejo género
en vías de extinción.
Bajo
el rótulo "panfletos y materiales", el lector de hoy
encontrará alguno de los más exquisitos trabajos de crítica literaria que se
escribieron bajo el franquismo (por ejemplo, sobre Alfanhuí, de Rafael Sánchez
Ferlosio) y varios de los más pregnantes ensayos filosóficos que se han pensado
en este país desde la muerte de Ortega y Gasset. Nunca, que yo sepa, el
material de la tradición marxista o el panfleto comunista habían alcanzado en
España la corrección lingüística, la precisión lógica, la amplitud de miras y
la autenticidad moral que se logran en estos miles de páginas que componen los
Panfletos y materiales. Empezaron a aparecer, publicados por la Editorial
Icaria, de Barcelona, en 1983.
La
antología, en cuatro volúmenes, recoge escritos que cubren un periodo de
aproximadamente treinta años de la actividad de Sacristán. La mayoría de esos
escritos había sido publicada en revistas de difusión irregular o clandestina
y, en cualquier caso, inencontrables ya en España a finales de la década de los
setenta. El detalle de esta edición es como sigue: 1. Sobre Marx y
marxismo (1983); 2. Papeles de filosofía (1984); 3. Intervenciones
políticas (1985); y 4. Lecturas (1986). Los dos
últimos volúmenes aparecieron ya después de la muerte de Manuel Sacristán. Se
encargó de la edición Juan Ramón Capella.(4) Un quinto volumen de los escritos
de Sacristán fue publicado en 1987 con el título de Pacifismo,
ecologismo y política alternativa; incluye sus últimas intervenciones, por
lo general escritas para la revista Mientras Tanto.
3
La
aproximación de Manuel Sacristán al marxismo se produjo durante su estancia en
Alemania (1954-1956), en la Universidad de Münster, en la que trabajó con
Scholz, especializándose en lógica formal.(5) Sacristán había estudiado
previamente derecho y filosofía en ¡a Universidad de Barcelona. Durante
aquellos años adquirió un sólido conocimiento de los clásicos griegos y
latinos, así como de la literatura jurídica; se interesó por la narrativa y por
el teatro, pero también por la teología y por la literatura mística. Varias
estancias veraniegas en Francia lo habían puesto en contacto con el
existencialismo de la época y con la obra conmovedora de Simone Weil. De la
Weil, entonces prácticamente desconocida en España, reseñó varias obras, entre
1951 y 1952, para la revista barcelonesa Laye; La pésanteur
et la grace, Atiente de Dieu, L'Enraánement, La Connaisancesurnaturelle e Intuitionspréchrétiennes. En
los años inmediatamente siguientes, Sacristán escribió varias reseñas y ensayos
sobre Jaspers, sobre el Sein und Zeit heideggeriano, sobre El
banquete de Platón y sobre el concepto kantiano de historia.(6)
El
joven Sacristán, por otra parte, se sintió muy pronto atraído por la obra de
Ortega y Gasset, cuyo rigor reflexivo y hermosa lengua estaban muy encima de
toda la producción filosófica española de entonces. De esta influencia de
Ortega hay también muestras inequívocas en los primeros escritos publicados
hasta 1954 en la revista Laye y, después de esta fecha, en artículos y
conferencias todavía inéditos.(7) No es fácil de clasificar entre las
corrientes filosóficas de la época el pensamiento de Sacristán a mediados del
decenio de los cincuenta, inmediatamente antes de la fase de Münster y de su
toma de contacto con el marxismo. El sociólogo Esteban Pinilla de las Heras ha
escrito que su filosofía de entonces era una variante personalista, no
cristiana, de la filosofía del sentido común. (8) Lo cierto es que al final de
este periodo Sacristán empezó a interesarse por la lógica, la historia del
pensamiento científico y la filosofía analítica de la ciencia.
Falta
todavía un estudio detallado de los escritos de Sacristán en este periodo de
formación, (9) pero entre éstos se puede destacar "Verdad:
desvelación y ley" y "Tres libros en la
estacada".(10) Se sabe, por otra parte, que ya en aquellos años el
joven Sacristán se había revelado como un potente organizador cultural en
ruptura con los jóvenes universitarios falangistas. Los estudios de Laureano
Bonet, Pinilla de las Heras y García Borrón coinciden con otros testimonios,
como el del poeta Gil de Biedma y el del escritor y editor Josep María
Castellet, en presentar a Sacristán como principal organizador del grupo
barcelonés que entre 1950 y 1954 publicó la varias veces mencionada revista Laye,
que según la opinión de la crítica actual fue la más prestigiosa e informada de
las publicaciones barcelonesas de aquella época en verdad difícil para las
letras en España. En ella colaboraban entonces algunos de los más conocidos
representantes de lo que ha dado en llamarse Generación de los
Cincuenta.
4
En
Alemania, además de estudiar lógica formal y de profundizar en el conocimiento
de la fenomenología y de la filosofía existencial, Sacristán leyó a Marx y
entró en contacto con trabajadores comunistas alemanes organizados. A través de
ellos se puso en relación con la dirección del PCE, que en esa época estaba
establecida en París.(11) Desde 1956 Sacristán fue miembro del Comité Central
del Partido Comunista de España. Se le encargó coordinar las primeras
organizaciones de estudiantes y profesores comunistas existentes en la
Universidad de Barcelona, se ocupó de la política cultural de la organización
clandestina y en algunos momentos también de las relaciones con otros partidos
de la oposición antifranquista.(12)
El
primer texto en que Manuel Sacristán se ocupa de temas marxistas es "¿Cómo
leer el Manifiesto comunista?" (1956 o 1957), un material
redactado para las primeras organizaciones del Partit Socialista Unificat de
Cataluña, en esa época rama catalana del Partido Comunista de España. Durante
los años que van desde 1956 hasta 1968, Sacristán desempeñó una ardua tarea,
seguramente muy superior a la de las propias fuerzas físicas, combinando el
trabajo de docente e investigador universitario con el trabajo en la política
comunista clandestina. Fue simultáneamente profesor de filosofía en la
Universidad de Barcelona y organizador de la política cultural del Partido
Comunista, pero tuvo que vivir de las traducciones (del alemán, del francés y
del inglés),(13) revelándose ya como un agudo escritor y ensayista.
Entre
1957 y 1958, Sacristán dio forma a una investigación sobre la obra de Martín
Heidegger que leyó como tesis doctoral en la Universidad de Barcelona. Lleva
por título "Las ideas gnoseológicas de Heidegger".(14)
Por esas mismas fechas escribió un ensayo de 150 páginas sobre la filosofía
contemporánea, que había de hacer época en los medios universitarios españoles
de la época, por el espacio concedido en él a la filosofía analítica
contemporánea y a las diversas corrientes del marxismo.(15) También por entonces
tradujo y editó los artículos periodísticos de Marx y Engels sobre la España
del siglo XIX, (16) primera publicación de obras de Marx y Engels que se hacía
legalmente en España bajo la dictadura de Franco.
En
los años que siguieron, entre 1959 y 1965, Sacristán continuó alternando con
parecida intensidad el trabajo docente con el editorial y el político. La
mención de lo producido en aquéllos puede contribuir significativamente a la
mejor comprensión de la orientación filosófica de Sacristán en su madurez. De
esa época conviene subrayar tres aspectos complementarios: uno, la lectura y
traducción de textos contemporáneos de lógica y filosofía de la ciencia de
tradición analítica (Quine y Russell, entre otros), lo que daría como resultado
la redacción de un manual académico de Introducción a la lógica y al
análisis formal (que es una de las primeras introducciones a la lógica
formal publicadas en España).(17) Dos, la profundización de temas y autores
marxistas (traducción del Anti-Dühring, de Engels, primeras
versiones de Lukács y de Adorno), cuyo resultado principal fue el más sólido y
original de los ensayos marxistas escritos en España hasta entonces: "La
tarea de Engels en el Anti-Dühring" * Y tres, la persistencia
en la lectura y relectura de los clásicos, particularmente de la literatura
alemana, lo que explica el matiz clasicista y germanista que caracterizaría ya
siempre el marxismo de Sacristán.(19)
5
El
redescubrimiento del marxismo en España durante los años sesenta está en gran
parte vinculado al trabajo de Manuel Sacristán como traductor y ensayista. A él
se debió, como se ha indicado ya, la iniciativa de traducir y editar el primer
libro de Marx editado legalmente en España bajo el franquismo: Revolución
en España, volumen que recoge las colaboraciones de aquél y de Engels sobre
nuestro país en el New York Daily Tribune. El prólogo a este
volumen, (20) pese a su brevedad, apunta dos de los rasgos característicos del
marxismo de Sacristán: el acercamiento histórico-crítico a la obra de Marx
(acercamiento por completo ajeno a las operaciones embalsamatorias o
catequísticas de los clásicos) y la acentuación del interés por los problemas
metodológicos.
En
1958, antes de que este volumen viera la luz, Manuel Sacristán había escrito la
antes mencionada panorámica de las corrientes filosóficas desde la terminación
de la segunda guerra mundial. El interés de este ensayo no se reduce al
capítulo dedicado a los marxismos. En él se informa, con similar rigor y
actualizada documentación, sobre los varios existencialismos de la época, del
neopositivismo y corrientes afines, del movimiento racionalista, así como de la
evolución de las tradiciones escolástica y hegeliana, e incluso —aunque en
menor medida— del estado de la filosofía en el Extremo Oriente.(21)
Junto
a la cultura enciclopédica del autor, lo que todavía ahora llama la atención y
constituye una nota de originalidad en dicho ensayo es su criterio básico, esto
es, la atención prestada a la situación espiritual de los años estudiados y,
sobre todo, a la compleja relación (angustiada en unos casos, autocrítica en
otros, pero en revisión en los más) entre filosofía y ciencias positivas,
trasfondo de la cual fue la reflexión sobre las dimensiones de la última
catástrofe bélica. De ahí que, a diferencia de lo que era habitual en los
medios universitarios españoles de entonces, Sacristán seleccionara a los
autores estudiados en razón de su peso en la determinación de la vida espiritual
de la época y no sólo a partir del tecnicismo dominante en las academias. La
manifestación de este criterio revela, desde luego, preferencias. Pero, como
era normal en publicaciones que habían de pasar la estricta censura franquista,
no hay en el ensayo declaración abierta de un punto de vista marxista.
Ello
no obstante la panorámica que Sacristán proporciona del marxismo contemporáneo
en esa fecha y la elección de los autores a los que dedicaba mayor espacio, lo
que constituía datos suficientes para hacerse una idea bastante precisa de las
orientaciones más salientes de su pensamiento de entonces, a saber: los temas
lógicos y epistemológicos (el debate acerca de la interpretación filosófica de
las teorías científicas más recientes, la reflexión metacientífica acerca del
papel de la ciencia en las sociedades contemporáneas); la "filosofía de la
praxis", de Antonio Gramsci; y, secundariamente, la dimensión filosófica
del pensamiento de Mao Tse-Tung. En tal sentido, si en la obra de J.D. Bernal
destacaba Sacristán un programa de filosofía científica activa tendente a la
integración de la ciencia positiva en el humanismo y que critica al tiempo la
"fobosofia" de las menos apreciables derivaciones neopositivistas en
Antonio Gramsci (y señaladamente en los Cuadernos de la cárcel), descubría al
"mayor filósofo marxista europeo occidental"; el apartado dedicado a
Mao Tse-Tung se limitaba, por último, a apuntar la fundamentación teórica por
éste de las peculiaridades del desarrollo del marxismo en China.
Es
posible indicar aún un par de notas más contenidas en aquel ensayo. Primera: la
argumentación de que el marxismo no es una filosofía en el sentido clásico y
académico del término, sino más bien un filosofar. Y segunda: la crítica al
intervencionismo dzanovista en cuestiones científicas y
filosóficas como motivo central del empobrecimiento del marxismo soviético en
la época de Stalin. Respecto de esto último (objeto de intensas controversias
en el movimiento comunista de la época), tan notable es la información que se
proporciona acerca del debate soviético sobre la nueva física como la libertad
de criterio con que Sacristán aborda la manida reducción de todos los males del
llamado socialismo real al "culto de la personalidad de Stalin*.(22)
6
Si en
esta parte del ensayo de 1958 se advierte ya la preferencia de Manuel Sacristán
por el filosofar de Antonio Gramsci entre los marxistas, la introducción de su
tesis doctoral sobre Martín Heidegger, leída en la Universidad de Barcelona a
principios de 1959, pone de manifiesto cierta proximidad a uno de los temas del
Lukács maduro. En efecto, al estudiar la evolución de las ideas gnoseológicas
de Martín Heidegger (en una fecha, dicho sea de paso, anterior a la queja
sartriana sobre el descuido de los marxistas europeos respecto de las
corrientes existencialistas), Sacristán explicitaba desde la primera página
(aunque sin citar al filósofo húngaro por su nombre) la coincidencia con la
crítica lukacsiana de la destrucción de la razón en las filosofías irracionalistas
del siglo XX. Con esa inspiración enlaza también la respuesta a la pregunta
central de la tesis: ¿Qué puede aprender el pensamiento racional de las
ideas gnoseológicas de Heidegger? Luego de conceder a Heidegger el
mérito de la superación del gnoseologismo en la filosofía contemporánea, la
conclusión de este estudio de Sacristán afirma que "no es de esperar que
el hombre interrumpa su diálogo racional con la realidad para entablar ese otro
diálogo en la historia del ser, cuyos personajes se niegan a declarar de dónde
reciben la suya".(23)
La
principal diferencia, sin embargo, entre la estimación del desarrollo del
irracionalismo contemporáneo por Lukács y el análisis que hace Manuel Sacristán
de las ideas gnoseológicas de Martín Heidegger es consecuencia de una distinta
formación cultural y, sobre todo, de la valoración por el pensador español de
la lógica formal y de la filosofía de la ciencia de orientación analítica.
Ambas cosas determinan en el último caso un tono completamente alejado de la prisa
política con que escribiera Lukács en su momento, así como un estilo en el que
aún hoy se puede recalcar la finura del matiz con que se distingue entre las
motivaciones de Heidegger y la debilidad argumentativa de sus doctrinas acerca
de la verdad lógico-formal, la abstracción y el supuesto valor del método
etimologizante, o la forma en que se llama la atención sobre lo que representó
la obra de aquél por comparación con filosofías anteriores de orientación
igualmente irracionalista.
La
precisión técnica de ese análisis y la contundencia de su conclusión siguen
siendo pertinentes en la actualidad. Pero si se menciona aquí ese rasgo de Las
ideas gnoseológicas de Heidegger es por el hecho de que ambas cosas (la
atención prestada al matiz filosófico y la aspiración, sin embargo, al
"pensamiento crudo", en el sentido que dio Brecht a esta expresión al
añadir: "lo simple es lo difícil") serían una constante del marxismo
de Sacristán, incluso cuando adopta la forma del ensayo, del artículo breve o
del modesto material. Esta constante es observable, por ejemplo, en el estudio
de la obra de Lenin como filósofo o en el análisis del pensamiento de Lukács
(1967) al hilo de los conceptos de razón e irracionalismo.(24) En uno y otro
casos, pero también, más en general, en el debate con las principales
corrientes marxistas contemporáneas, Sacristán no ha dejado de indicar lo que
lo separa de pensadores y revolucionarios respecto de lo que en otros aspectos
manifiesta la mayor afinidad o simpatía: el concepto de la relación entre
filosofía y ciencia, o, más precisamente, la orientación epistemológica.
Meridiana es, en tal sentido, esta declaración de los últimos años de su vida:
"Nunca me gustó la epistemología predominante en la tradición marxista.
Siempre me pareció que en ese campo eran mejores las escuelas marxistas
minoritarias".(25)
En
efecto, esta crítica a la debilidad epistemológica de las corrientes marxistas
aflora tanto en la estimación del filosofar de Gramsci y de Lenin como en el
diálogo que Sacristán estableció con Lukács y con la Heller de la etapa de
Budapest, o en la controversia con Althusser y con Colletti.(26) La finalidad
de la crítica es evitar al marxismo contemporáneo el doble escollo del
ideologismo y de la escolástica cientificista, o sea, el error consistente en
"imponer a las teorías científicas en sentido estricto los rasgos
totalizadores propios del pensamiento revolucionario" y la tendencia a
"atribuir al marxismo el estatuto epistemológico de la teoría científica
en sentido estricto".(27)
Si
la forma principal de expresión del marxismo de Sacristán, tan emblemática como
modestamente significada en el rótulo de "panfletos y materiales",
enlaza, a través de condicionamientos externos muy parecidos, con el tronco
común del pensamiento socialista en España, y si su insistencia en subrayar (en
el conjunto de la obra de Marx) el programa crítico, favorable a la
emancipación de las clases sociales subalternas, da fundamento y desarrolla la
intención revolucionaria de una parte del socialismo hispánico, en cambio, la
atención prestada a la cuestión del método y a los problemas epistemológicos lo
aleja de lo que fueron siempre las preocupaciones y temas dominantes de este
último.
Efectivamente,
la formación lógico-metodológica y los conocimientos científico-filosóficos de
Sacristán han dado como resultado precisiones y sugerencias acerca de los
diferentes ámbitos de relevancia de ciencia positiva y dialéctica, discusiones
críticas de la utilización redundante del concepto de dialéctica, aclaraciones
sobre los varios usos mándanos del término mismo de ciencia o acerca de la
relación entre ésta y programa crítico en el marxismo, cuyo conjunto no tiene
antecedentes en el pensamiento socialista español, ni en la corriente que
cristalizó en la II Internacional, ni en las aportaciones más notorias de la
III Internacional. Es más, la prudencia dialéctica, tan antiespeculativa como
anticientificista, que siempre caracterizó el marxismo de Sacristán, ha
mantenido a éste al margen de la angustiada autocrítica con que varias de las
escuelas marxistas europeas reaccionaron, a finales de la década de los
setenta, a las exageraciones ideologistas o cientificistas anteriores. Desde
este punto de vista, tal vez la característica más saliente del marxismo de
Sacristán es la acentuación de la naturaleza antiideológica del pensamiento
revolucionario que tuvo su origen en Marx. Tal orientación está expresada ya en
1965 con inequívoca rotundidad:
"El
pensamiento de Marx ha nacido como crítica de la ideología y su tradición no
puede dejar de ser antiideológica sin desnaturalizarse".(28)
7
Desde
aquella fecha de 1565, este tema aparece en los escritos de Sacristán como hilo
conductor que vertebra varias de sus discusiones con diferentes generaciones
marxistas. Está en el centro de las objeciones que hizo al uso gramsciano del
concepto de ideología en los Quademi del carcere; ocupa igualmente
un lugar central en la discusión con el Lukács de La destrucción de la
razón; alcanza un nuevo desarrollo en la estimación, otra vez crítica, del
concepto leniniano del marxismo, según el cual también éste seguiría teniendo
un elemento ideológico; y rebrota en una equilibrada presentación de los
primeros resultados de la denominada Escuela de Budapest. En todos esos casos
(que corresponden a ensayos publicados hasta principios de los años ochenta)
Sacristán no ha dejado de afinar en este motivo de la "eliminación
de la especulación ideológica en el pensamiento socialista".
Así,
si en 1967 esta tarea le parecía "el programa más fecundo que puede proponerse
para el marxismo contemporáneo", o sea, el programa de la hora, algunos
meses después (en el marco de la discusión con lo que llamó el
"panideologismo de Lukács") Sacristán se enfrenta abiertamente
incluso con un riesgo que él mismo había señalado con preocupación (el de ser
confundido por marxistas de orientación hegeliana con los teóricos del
"final de las ideologías**); se distancia, por tanto, de la
caracterización del marxismo como concepción del mundo para proponer una
distinción precisa entre ésta y lo que deba ser un programa crítico
revolucionario.
Admitiendo,
pues, que el asunto de la caducidad de las ideologías se ha concretado por el
momento en una nueva ideología reaccionaria, en la ideología del fatalismo
tecnológico, niega Sacristán que la conciencia crítica haya de aceptar por eso
ael ser albergada por la magnificencia sin cimientos de las concepciones del
mundo estructuralmente románticas". Ésta, la concepción del mundo, no
puede ser para el pensamiento revolucionario mediación entre programa práctico
racional y conocimiento positivo, porque mezcla teoría en un sentido muy vago
(o pseudoteoría) con finalidades y valoraciones que no son reconocibles como
tales. De ahí que la lucha marxiana contra la obnubilación de la conciencia, la
crítica de las ideologías, incluso en^el pensamiento revolucionario de
formación marxista, se materialice para Sacristán en una hipótesis general, en
la cual a la mediación tiene que ser producida entre una clara conciencia de la
realidad tal cual ésta se presenta a la luz del conocimiento positivo de cada
época, una conciencia clara del juicio valorativo que nos merece esa realidad y
una conciencia clara de las finalidades entrelazadas con esa valoración,
finalidades que han de ser vistas como tales, no como afirmaciones
(pseudo)teóricas**.(29)
Hay
que decir que esta lanza antiespeculativa y antiideológica, en favor de la
claridad de la conciencia científica y político-moral, fue rota a
contracorriente, justo en un momento en el cual las luchas obreras y
estudiantiles estaban propiciando en España y en Europa una nueva recuperación
unilateral del culturalismo idealista y voluntarista con que lo mejor del
marxismo de los años veinte había tratado de oponerse al achatamiento de la
tradición revolucionaria por las socialdemocracias. En ese contexto, la
propuesta antiideológica de Sacristán debe leerse como una advertencia del
siguiente tenor: la recuperación teórico-práctica del marxismo no se hará
mediante un nuevo retorno, volviéndose nuevamente hacia Hegel, sino mirando de
frente a lo que hay, al presente, enlazando para ello con el conocimiento
empírico, con el cultivo de las ciencias (naturales y sociales) positivas. Pero
en los ensayos que Sacristán escribió en esa época, dicha advertencia cubría al
mismo tiempo otro flanco: no hacerse la ilusión de que el marxismo es la
ciencia sin más (o la gran ciencia o la otra ciencia* como a veces se decía).
Fruto de esta prudencia dialéctica, que desde el primer momento no quiso pagar
un tributo considerado innecesario al origen hegeliano de aquélla, fueron
también intervenciones teórico-políticas o político-culturales acerca, por
ejemplo, del lugar de la filosofía en los estudios superiores o sobre la
universidad y la división del trabajo,(30) intervenciones en las que aún es más
patente la aspiración de Sacristán a un "pensamiento crudo", que por
necesidad tenía que resultar entonces polémico. En cualquier caso, aquel
"programa de la hora" se fue ampliando temáticamente en los papeles
escritos en los años setenta, buena parte de ellos publicada ya en las revistas
barcelonesas Materiales (1976-1977) y Mientras Tanto.
8
En
1965, Sacristán fue excluido de la Universidad por motivos políticos. La
protesta universitaria por esta expulsión enlazó rápidamente con la lucha de
los estudiantes en favor de una organización autónoma y democrática, libre de
las ataduras del sindicato impuesto obligatoriamente por el régimen del general
Franco. Este amplio movimiento en favor de una universidad democrática, que
movilizó sobre todo a las universidades de Barcelona y Madrid entre 1965 y
1967, fue como una premonición de la rebelión de los estudiantes europeos y
norteamericanos, y acabó enlazando con ella a partir de 1968, radicalizando las
reivindicaciones iniciales de los estudiantes de España. Junto con José Luis
Aranguren, Agustín García Calvo, José María Valverde y Enrique Tierno Garván,
Manuel Sacristán se convirtió entonces en símbolo de la resistencia
universitaria a la dictadura. Varios de los principales papeles del movimiento
universitario de aquellos años se deben a su pluma.51 Durante aquellos años,
Sacristán fue igualmente el alma de varias revistas editadas por el Partido
Comunista en Barcelona (Nous Horitzons, Universitat y Verüat, principalmente)
y siguió jugando un importante papel en la organización del trabajo cultural
entre los intelectuales antifranquistas.
Por
otra parte, su relación sentimental con la hispanista napolitana Giulia
Adinolfi puso a Sacristán en contacto con la cultura política italiana, y en
sus intervenciones de estos años resulta apreciable la influencia de la actitud
de distanciamiento relativo de la Unión Soviética mantenida por Togliatti desde
el XX Congreso del PCUS hasta los últimos años de su vida, así como el aprecio
de éste por "la batalla de ideas" en el seno de la tradición socialista.
Sacristán trató de imprimir esta misma orientación policentrista (y respetuosa
de las particularidades estatales y nacionales) en la vida política del
PCE-PSUC. Consecuencia del vínculo con el comunismo italiano es también su
aproximación a la obra de Antonio Gramsci. A Sacristán se deben las primeras
menciones (en 1958-1959) de la filosofía de la praxis en España, así como la
edición de una antología de los escritos gramscianos que fue prohibida por la
dictadura, por lo que tuvo que publicarse inicialmente en México (1970). Este
texto ejerció gran influencia en los ambientes marxistas de Barcelona y Madrid
cuando finalmente, después de la muerte de Franco, pudo ser distribuido en
España.
La
ocupación de Sacristán con la obra de Gramsci y el término de la preparación de
la antología gramsciana coincidió con los importantes acontecimientos europeos
del año 1968. Sacristán, al resaltar la magnitud de éstos para la evolución del
movimiento comunista y de la cultura socialista en Europa, se refirió a los acontecimientos
de París y de Praga denominándolos "el doble aldabonazo".(32) Vio
precisamente en este doble aldabonazo el final del marxismo del teorema y la
objetividad, y el comienzo de la recuperación del marxismo del método y de la
subjetividad.
En
los años que siguieron, Sacristán tradujo al español algunas de las principales
obras del marxismo occidental: Historia y conciencia de clase, de
Lukács; y Marxismo y filosofía, de Karl Korsch. Discutió la
epistemología de Lenin y empezó a ocuparse de los problemas que consideraba
posleninianos. La orientación de su marxismo de entonces, alejado por igual del
cientificismo de althusserianos y dellavolpianos, y del neorromanticismo a la
Marcuse, se compadece bien con un punto de vista propio, también particular, en
la controversia política de la época. Sacristán manifestó muy pronto su
insatisfacción ante la política seguida por el PCF en mayojunio de 1968.
Consideró esta política unilateral en su análisis de los intereses de la
burguesía, ingenua en su defensa del parlamentarismo y de la democracia
realmente existentes, y miope en su justificación sin más de la defensa - de la
razón de Estado vigente en el PCUS. Postuló, por otra parte, la necesidad de
una aplicación histórico-crítica de las categorías marxistas a la experiencia
socialista, sobre todo a partir del nuevo curso en Checoslovaquia y de la
invasión de este país por las tropas del Pacto de Varsovia. Chocó entonces con
la dirección del Partido Comunista de España por considerar, no sólo que la
crítica de Santiago Carrillo a la intervención de la Unión Soviética era
demasiado tibia, sino también exclusivamente politicista, ignorante de los
problemas de fondo de la construcción del socialismo en la URSS.
Si
la situación de Sacristán en el seno del Partido Comunista se hizo difícil en
aquellos años, tampoco resultaba fácil en la sociedad española de 1970 captar
toda la carga de profundidad que contenía esta crítica del filósofo a la
política de la dirección del PCE. Y ello por una razón muy sencilla: la vida en
la clandestinidad y el mantenimiento de una lucha común contra la dictadura
pusieron sordina a las discrepancias. De hecho, Sacristán quedó fuera de los
órganos de dirección de este partido, por petición propia, desde 1970, pero
continuó militando en las organizaciones de base del mismo, por considerarlo
todavía columna vertebral de la resistencia antifranquista en España y, debido
a ello, objeto de encarnizada persecución. Desde 1956, Sacristán fue en
Barcelona el comunista público y, como tal, detenido por la policía política
barcelonesa en 1957, 1964, 1966, 1967 y 1972. Por la misma razón, se le negó
una cátedra universitaria en 1962, se le expulsó de la Universidad en 1965 y no
se le permitió regresar a ella hasta 1973; volvió a ser expulsado en 1974 y no
pudo llegar a desempeñar la docencia universitaria con alguna normalidad hasta
después de la muerte del general Franco. Todavía en 1981, al comienzo de la
transición política (respecto de la cual Sacristán siguió siendo crítico), las
autoridades del Ministerio de Educación le negaron nuevamente una cátedra.
Su
discrepancia respecto de la política seguida por la dirección del Partido
Comunista tomó una nueva dimensión a partir de 1974; primero en relación con
las lecciones que había que sacar de la derrota del socialismo en Chile, en
septiembre de 1973, y después oponiéndose a las primeras formulaciones, en
Italia, del compromiso histórico, que llevarían a la proclamación del
eurocomunismo. En aquellos años, Sacristán criticó con igual dureza el dogmatismo
estalinista de los funcionarios identificados con la mayor parte de las
actuaciones de la dirección rusa desde 1968 y el giro eurocomunista de los
partidos de la Europa del sur, giro considerado por él, ya en 1977, como una
utopía vacía condenada al fracaso.
Por
otra parte, Sacristán no dejó de discutir durante esos años, y con la misma
fuerza, el extremismo representado en la Europa del sur por la resaca del '68,
esto es, por los grupúsculos estudiantiles maoístas, trotskistas y anarquistas
que por entonces trataban de suplantar a los trabajadores en la Barcelona
industrial; un extremismo que, en opinión de Sacristán, imputaba idealistamente
a los trabajadores un tipo de conciencia inexistente, o que glorificaba de
manera acrítica la supuesta superación de la división entre trabajo intelectual
y trabajo manual durante la revolución cultural china. Con todo, en esta
crítica de Sacristán a las ideologías sesentaiochistas (marcusianismo, utopismo
neorromántico, maoísmo a la europea, althusserianismo), que se extendieron por
las universidades españolas durante la primera mitad de la década de los
setenta, se puede observar también la aceptación por parte del filósofo
barcelonés de un problema de fondo que hay en ellas y que movió a muchos
estudiantes universitarios de aquella generación; a saber: la captación
intuitiva de contradicciones básicas en el aparato educativo del capitalismo
tardío. Representativo de este combate político en dos frentes es el ensayo
titulado "La universidad y la división del trabajo".(33)
9
En
1975-1976, después del ajuste de cuentas con el marcusianismo y el
althusserianismo, y de criticar al eurocomunismo naciente como utopía
socialmente inmantenible, Sacristán aceptó en gran medida el planteamiento del
último Lukács en favor de un gran "movimiento antimanipulatorio y
antiautoritario", con la convicción de que, después de las derrotas del
'68 y del '73, el movimiento socialista europeo había de volver a empezar como
si se estuviera, no en los años veinte del siglo XX, sino antes de Marx, en las
primeras décadas del siglo XIX. Lukács y la Escuela de Budapest se
convirtieron, pues, en interlocutores privilegiados para él a la hora de
reconstruir el concepto marxista del método y de la subjetividad.
Pero
también el diálogo de Sacristán con el último Lukács y con la Escuela de
Budapest fue desde el principio un diálogo crítico, pues vio en la orientación
de aquél y en las primeras aportaciones de Heller y de Markus un obstáculo muy
serio para la regeneración del comunismo marxista: la orientación
declaradamente ideológica de este marxismo, su especulativismo filosófico, el
desprecio, en suma, de la Escuela de Budapest por el punto de vista analítico
en las cuestiones epistemológicas. En esta discusión con Lukács y con la
Escuela de Budapest^ apuntan ya algunos de los temas que serían característicos
de la última fase del marxismo de Sacristán, la que se desarrolla en la revista
Mientras Tanto (1979-1985): la idea de que el nuevo comienzo no ha de poner el
acento en las ideologías, sino (renovando la inspiración original marxiana)
partir de lo que hay; la idea de que ha habido siempre una identidad de base,
unilateralmente industrialista, en el capitalismo tardío y en los países
llamados socialistas; la necesidad de analizar los problemas nuevos,
posleninistas, surgidos de la conciencia de esta identidad en el tratamiento de
las fuerzas productivas; la importancia de introducir la problemática
ecologista y de articular, por tanto, la crítica al progresismo burgués, sin
caer en las exageraciones románticas; la acentuación de la crítica a las
ideologías pseudosocialistas del ocultamiento de la situación del socialismo
real y de la bancarrota de la socialdemocracia histórica.
El
paso temático de la filosofía de la ciencia a la sociología de la ciencia y al
análisis de las políticas científicas se produjo en la obra de Sacristán casi
simultáneamente a la crítica del eurocomunismo en el plano de la teoría
política y a la atención por los problemas ecológicos, por entonces
considerados muy poco relevantes entré los teóricos socialistas en general, al
menos en España. El estudio de la interrelación entre esos temas en el marco de
la tradición comunista puede considerarse como el principal proyecto de Manuel
Sacristán en la etapa de la revista Mientras Tanto, fundada en
Barcelona a finales de 1979. Probablemente sus aportaciones más originales al
marxismo del final de la década de los setenta hayan sido: la propuesta de
reconsideración de la estrategia socialista a partir del análisis de la crisis
ecológica;54 la reconstrucción de la noción de ciencia en la obra de Marx;35 y
las notas dedicadas al choque cultural como piedra de toque del progresismo
burgués, notas puestas al margen de una biografía del indio Gerónimo.56 En
éstas, Sacristán profundiza en su crítica del estructuralismo y llama
particularmente la atención hacia la barbarie del progresismo industrialista.
10
Puede
decirse, para concluir, que la reflexión iniciada por Manuel Sacristán en 1968
y continuada prácticamente hasta su muerte, en 1985, es una reconsideración
única del programa comunista, una reconsideración que no tiene apenas similitud
con ninguna otra de las iniciadas durante esa época. El proyecto de Sacristán
no puede identificarse ni con la rendición incondicional al fundamentalísimo
liberal que representó el eurocomunismo, ni con la atracción por el populismo
maoísta a la europea, ni con las recuperaciones añorantes del izquierdismo
mecanicista de la III Internacional, ni con el prosovietismo, ni con el
trotskismo. Tampoco hizo nunca Sacristán concesiones a ninguna de estas
corrientes (con las que, sin embargo, dialogó siempre, considerando que eran
parte de una misma tradición cultural), razón por la cual todavía ahora su
evolución durante aquellos años suele ser mal comprendida en España.
Su
marxismo fue incómodo en la época del resurgimiento del marxismo. Y lo siguió
siendo en la época de la crisis del marxismo. Fue un marxismo
excéntrico, heterodoxo. El carácter radical, tanto en lo que tiene de
reconsideración autocrítica de la tradición comunista, como por la importancia
que da a los nuevos problemas básicos del capitalismo imperialista, chocó con
las opiniones dominantes en aquellos años. Hay una concatenación de
circunstancias que ha contribuido en gran medida al desconocimiento (y hasta al
olvido) del pensamiento de Manuel Sacristán en los últimos años. Al hecho de
que Sacristán quedara definitivamente fuera del Partido Comunista, en 1978,
precisamente cuando éste salía a la luz pública en España con mucha euforia, se
unió otro hecho que casi siempre acaba siendo decisivo en estos casos: el
filósofo se negó siempre a entrar en el mercadillo político-cultural de los ex
militantes comunistas. Su reiterada convicción de que estar en una tradición
cultural igualitaria, socialista, equivale a ir reflexionando por el mundo
"pobre y desnudo" con vivencia de la pobreza y voluntad de construir
en el presente comunidades de alternativa, chocó en seguida con los valores
burgueses dominantes, que pasaron del mercado de los valores de cambio a la
mercantilización de la imagen de los políticos. Como su aventura no era de
ínsulas, sino de encrucijadas, esto no le preocupó nunca personalmente.
En
el marxismo de Sacristán hubo siempre una tensión constante entre tradición y
modernidad, entre un concepto del comunismo marxista como tradición cultural
autónoma de los de abajo y una apertura, también constante, a sugerencias procedentes,
en primer lugar, de las ciencias contemporáneas, y, en segundo lugar, de otras
tradiciones comprometidas en la lucha por la emancipación del género humano.
Desde mediados de los setenta, y muy particularmente en la etapa de Mientras
Tanto, Sacristán observó, e hizo observar a los otros, que los dos polos de la
tradición socialista marxista (ciencia y proletariado) han cambiado tanto que
tienen dificultades en reconocerse. Recomponer esta tensión pasaba, según él,
por complementar la problemática clásica del movimiento obrero con las
aportaciones de los nuevos movimientos sociales que surgen de las
contradicciones específicas del capitalismo imperialista. Lo que seguramente da
un matiz nuevo y diferenciador a la obra del último Sacristán es la acentuación,
en su marxismo, de una vena cultural y políticamente libertaria, apreciable,
por ejemplo, en su discusión con el comunismo autoritario del filósofo alemán
W. Harich, en su consideración crítica del autoritarismo de las democracias
representativas contemporáneas, en la importancia coitcedida a la creación de
comunidades de alternativa sobre la base del trabajo voluntario o en su
orientación final hacia el federalismo en lo cultural.
Al
analizar comparativamente los escritos del Sacristán joven (en los años
cincuenta) con sus últimos escritos de los ochenta, se descubre que existe algo
así como un mismo hilo —talante clásico, pensamiento dialéctico— que va uniendo
motivos, preocupaciones y argumentos en su obra. Así, por ejemplo, la juvenil
aspiración a un nuevo clasicismo, tan vinculada al interés por la dramaturgia
estadounidense del momento en clave neoclásica, aquella búsqueda de lo que el
joven Sacristán consideraba "dar calor de hoy a la llama de siempre",
no puede dejar de relacionarse con la caracterización madura del comunismo como
tradición liberadora (en lugar de poner el acento en el marxismo en tanto que
teoría). Más allá de las diferencias de acento, son varias las ideas de fondo
que persisten, que reaparecen una y otra vez, como ocurre a veces con ciertas
escenas de los directores de cine grandes: la atracción por la iluminación
mística; la descalificación fulminante del progresismo mercantilista; el
anudamiento del clasicismo artístico con la pasión por la verdad del pueblo,
por la verdad de Pero Grullo; la atención hacia lo nuevo como forma propia de
ocuparse del tejer la tela vieja de la entera vida; el barnizar siempre las
cosas bien de negro para que luego resalte mejor la tiza que ha de corregir el
panorama; el optimismo histórico de fondo que resalta sobre el escepticismo
clásico...
En
esa perspectiva, resulta interesantísima la lectura comparada de "Tres
grandes libros en la estacada" (artículo publicado en la revista Laye a
finales de 1952)57 y de la comunicación sobre ecología política, escrita en
1978, y que en cierto modo representa una nueva inflexión en el pensamiento de
Manuel Sacristán, el giro hacia un punto de vista ecosocialista, hacia un
socialismo ecológicamente fundamentado.88 El Sacristán de 1978 no es ya el
joven licenciado en filosofía que se siente atraído por el existencialismo y
por la formación nietzscheana del protagonista del Doktor Faustus,
de Thomas Mann, sino que es un marxista de solidísima formación epistemológica
y con una gran experiencia político-cultural. Pese a lo cual, el lector atento
captará, en esa comparación, una vez más la misma preocupación fundamental, la
misma radicalidad en el análisis y la misma veracidad a la hora de proponer
alternativas.
En
1952, la reseña simultánea de La bomba increíble, de Salinas; de 1984,
de Orwell; y del DoktorFaustus, de Mann, daba ocasión a Sacristán
para abordar la discusión de uno de los grandes temas, que encontramos también
en su obra del final de la década de los setenta: la crisis cultural, la crisis
de nuestra civilización, analizada en aquel caso a través de la literatura y en
sensibilidades diferentes. Es notable hallar en esa reseña el cañamazo de algo
que más tarde aparecería explícitamente tematizado y argumentado en el plano de
los proyectos político-culturales: la crítica del pesimismo descriptivo y del
pesimismo sentimental ante el asunto de la técnica contemporánea. En 1952 había
en el joven Sacristán una curiosísima combinación de motivos nietzscheanos en
la caracterización de la crisis a lo Mann con un optimismo racionalista que le
permite hacer depende de la superación de la crisis exclusivamente del
conocimiento de la misma, o escribir frases como ésta: "Puesto que según
esos pesimismos la técnica no es nada sustantivo, una sociedad amenazada de
muerte por su técnica puede abandonarla y obviar el peligro". De ahí se
seguía la preferencia del joven Sacristán (preferencia comparativa, claro está)
por el tratamiento del asunto que hace Thomas Mann, un planteamiento en el que
veía mayor profundidad y mayor verdad que en el catastrofismo sentimental o en
la utopía literaria.
El
origen profundo de la crisis cultural bajo el capitalismo no hay que buscarlo,
según el joven Sacristán, ni en la bomba ni en la maldad técnico-política que
conducirá a un hipotético 1984. Ya entonces Sacristán era demasiado clásico
para ver novedades esenciales de época en cuestiones de técnica o de moral. El
origen de la crisis tiene que rastrearse más bien, siguiendo a Mann, en la
tendencia espiritual hacia la nada, hacia las meras formas, hacia los
contenidos formales, en esa marcha depurador a en cuyo límite está "una
vida hecha de naderías". Veintitantos años después Sacristán había
corregido algo el optimismo histórico que en 1952 le hacía infravalorar el
riesgo de la bomba por comparación con el peligro esencial que representa el
nihilismo, o que le llevaba a considerar la nuestra como "la menos brutal
de las crisis5 ', justament e por el hecho de saber que estamos en crisis, por
la luz que arroja la conciencia sobre el cuadro bien barnizado de negro. Pero
con esas diferencias (que vienen dadas, sin duda, por una reconsideración de la
dialéctica histórica desde el marxismo y por la experiencia del militante
comunista que ha aprendido a traducir en términos de práctica político-moral la
convicción goetheana de que en el principio fue la acción) el equilibrio, la
mesura clasicista entre el vitalismo y la razón, seguirán dominando en el
último Sacristán. La crítica del pesimismo sólo descriptivo y del pesimismo
sentimental ha sido sustituida ahora, ya en la madurez, por la discusión con la
dialéctica negativa, que cree poder seguir haciendo avanzar la historia por el
lado malo, y con los varios ecologismos irracionalistas que desprecian
ciegamente la ciencia, toda ciencia. Frente a la crónica (a la que siempre
consideró un género juvenil) y al tratamiento literario, sólo metafórico,
Sacristán prefería en 1978 una aproximación más analítica, más científica, al problema
de la crisis cultural. Queda en ellos, sin embargo, la misma concepción
clasicista de la juventud y el mismo concepto de la dialéctica histórica que le
impulsarían en la vejez a adoptar como lema los versos de Hólderlin:
Wo
abert Gefahr ist, wáchst / Das Rettende auch (De donde nace el
peligro, nace la salvación también)*
Notas
1
Véanse al respecto Manuel Cruz, "Las condiciones del pensar" y
Manuel Vázquez Montalbán, "Contribución a la creación de un
mito", ambos en El País, Madrid, 28 de agosto de 1985; X.
Rubert de Ventos, "Un símbolo intelectual", en La
Vanguardia, 28 de agosto de 1985; José María Valverde, "Memoria
personal"; Joaquín Estefanía Moreira, "La pasión
reflexiva y la reflexión revolucionaria"; Jordi Solé Tura, "Punto
de referencia singular", todos ellos en El País del
29 de agosto de 1985; Norbert Bilbcny, "Erica i política d'un
estudios exigent", en Avui, 29 de agosto de 1985; Gerard Vilar, "La
veracidad de un educador", en La Vanguardia, 29 de agosto de
1985; Gustavo Bueno, "Lógica y filosofía: dos momentos de Manuel
Sacristán"; Javier Muguerza, "Adiós a Manuel
Sacristán"; Francisco Fernández Buey, "El destino de
los moralmente fuertes"; y Toni Doménech, "¿En qué
sentido fue el último marxista?", todos ellos en El País-Libros,
1° de septiembre de 1985; Francesc de Carreras, "Sacristán,
maestro", en El Periódico de Cataluña, 1° de
septiembre de 1985; Joan Raventós, "Manuel Sacristán: la pasión
política de un intelectual", en La Vanguardia, 3 de
septiembre de 1985; Josep María Colomer, "Filósof, professor,
militant"; Joaquim Sempere, "Sacristán: la
radicalitat d'una ética", ambos en El Mon, 6 de septiembre
de 1985.
2
Antonio Gramsci, Antología (selección, traducción y notas de
Manuel Sacristán), Siglo XXI Editores, México, 1970 (2da. ed., Madrid, 1974).
3
Particularmente en Italia, donde se ha publicado ya una antología de ensayos
suyos: Marx, marxismo, filosofía, 2 vols., Istituto della Enciclopedia Italiana
Giovanni Treccani, Roma, 1988 (selección y prólogo de Gabriel Albiac). Crítica
Marxista tradujo un par de ensayos de Sacristán a principios de los
setenta. En 1989, en la Universidad de Roma-La Sapienza, Francesco Aquino leyó
una tesis doctoral (todavía inédita) sobre la difusión de la obra de Antonio
Labriola en España, en la que se dedica particular atención a Manuel Sacristán.
Un resumen de la misma se puede ver en Mientras Tanto, núm. 46,
Barcelona, septiembre-octubre de 1991, pp. 93-111. Han contribuido también a
dar a conocer la obra de Sacristán en Italia Constanzo Prebe (Il filo di
Arianna, Vangelista Editore, Milán, 1990) y Alfonso Botti ("II
movimento del '68 in Spagna", en AAW, La cultura e i luoghi
del '68, Franco Angeli, 1990), pero sobre todo la hispanista de la
Universidad de Roma, Rosa Rossi, amiga personal del filósofo y excelente
conocedora de su obra. Recientemente, algunos ensayos de Sacristán han sido
traducidos al inglés en la revista Capitalism Nature Socialism / A
Journal ofSocialist Ecology, 1991, que dirige James O'Connor en Santa Cruz,
California. Ésta es la primera vez, creo, que Sacristán es traducido al inglés.
4 De
Juan Ramón Capella hay que ver "Aproximación a la bibliografía de
Manuel Sacristán", en Mientras Tanto, núm. 30-31
(número monográfico dedicado a la obra del filósofo), Barcelona, mayo de 1987,
pp. 193-224.
5 La
biografía más completa que existe por el momento se debe a Joaquim Sempere, "Manuel
Sacristán: una semblanza personal, intelectual y política", en Mientras
Tanto, núm. 30-31, ya citado, pp. 5-31. Detalles de mucho interés para el
conocimiento de la etapa premarxista del filósofo, en Juan Carlos García
Borrón, "La posición filosófica de Manuel Sacristán desde sus años
de formación", en ibid., pp. 41-57.
6
Una enumeración muy completa de los escritos de esa época, en Juan Ramón Capella,
op. cit., pp. 197-202.
7
Sobre la influencia de la obra de Ortega y Gasset en el joven Sacristán, véase
el testimonio de Juan Carlos García Borrón, op. cit. Esteban Pinilla de las
Heras ha publicado hace poco el texto inédito de una conferencia de Sacristán
sobre la filosofía del sentido común, que confirma plenamente el testimonio de
García Borrón. Cf. En menos de la libertad/ Dimensiones políticas del
grupo Laye, Editorial Anthropos, Barcelona, 1989, pp. 123-126.
8
Esteban Pinilla de las Heras, ibid., pp. 126-128.
9
Además del libro de Esteban Pinilla de las Heras y del ensayo de Juan Carlos
García Borrón, aporta información de mucho interés para el conocimiento de la
obra de Sacristán en los años cincuenta Laureano Bonet, La revista Laye / Estudio
y antología, Editorial Península, Barcelona, 1988.
10
Que pueden leerse ahora, respectivamente, en el volumen II (Papeles de
filosofía) y e n el volumen III (Lecturas) de Panfletos y
materiales.
11
Comunicación personal al autor de Vicente Romano, compañero de estudios de
Sacristán en Münster.
12
Dado que el Partido Comunista era ilegal durante la dictadura de Franco y, por
consiguiente, su actuación, clandestina, hay dificultades para reconstruir el
trabajo político de Manuel Sacristán durante este periodo. Véase la nota
introductoria del autor al volumen tercero de Panfletos y materiales,
op. cit., p. 10. Algunos datos sobre esto aporta Joaquim Sempere en el ensayo
citado (pp. 7 y siguientes). Véase también, para poner en contexto la actuación
de Sacristán entre 1956 y 1968, a Gregorio Morán, Miseria y grandeza
del Partido Comunista de España, Editorial Planeta, Barcelona, 1986.
Durante estos últimos años, Miguel Manzanera ha llevado a cabo una investigación
en los archivos del Partido Comunista de España y del Partit Socialista
Unificat de Catalunya (PSUC), encontrando varias decenas de escritos de los
años 1956 a 1972 (materiales políticos y cartas) inequívocamente atribuídales a
Sacristán. El resultado de esta investigación será presentado próximamente como
tesis doctoral en la Universidad de Madrid.
13
Véase una lista de las principales traducciones de esos años en Juan Ramón
Capella, op. cit, pp. 219-223.
14
Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto "Luis
Vives", Barcelona, 1959. El libro, una de las primeras valoraciones
marxistas de la obra de Martín Heidegger, se agotó hace muchos años. La
Editorial Crítica, de Barcelona, anunció para 1993 una reedición.
15 La
filosofía desde la terminación de la segunda guerra mundial, en suplemento
de filosofía para 1960 de la Enciclopedia Espasa, ahora en Panfletos y
materiales, t. II, Papeles de filosofía, op. cit., pp. 90-220.
16 Revolución
en España, Ariel, Barcelona, 1960. El prólogo de Sacristán es de 1959 y
puede verse ahora en Panfletos y materiales, 1.1, Sobre
Marx y marxismo, op. cit., pp . 9-24.
17
Ariel, Barcelona, 1964. Existe una reedición reciente de este texto de lógica
(Círculo de Lectores, Barcelona, 1990).
18
Ahora, en Panfletos y materiales, 1.1, Sobre Marx y marxismo, op.
cit., pp. 24-52.
19
Véanse en este sentido sus ensayos sobre Goethe y Heine (Ciencia Nueva, Madrid,
1967; ahora, en Panfletos y materiales, t. IV, Lecturas, op. cit.,
pp. 87-216).
20 Panfletos
y materiales, 1.1, Marx y marxismo, op. cit., pp. 18-20.
21
Ahora, en Panfletos y materiales, t. II, Papeles de
filosofía, op. cit., pp. 90-219.
22
Ibid., pp. 172-74.
23 Las
ideas gnoseológicas de Heidegger, p. 276,
24 En
Panfletos y materiales, 1.1, Sobre Marx y marxismo, op. cit.,
pp. 133 y ss. Véase también "Nota sobre el uso de las nociones de
razón e irracionalismo por Georg Lukács" (1967), en Materiales,
núm. 1, Barcelona, enero-febrero de 1977.
25
En entrevista concedida a Gabriel Vargas Lozano, de la revista Dialéctica, y
reproducida en eí volumen titulado Pacifismo, ecologismo, política
alternativa, op. cit., pp. 100-122, Sacristán aludía sobre todo a Otto
Neurath y Karl Korsch.
26
Véanse a este respecto "La formación del marxismo de Gramsci", en Panfletos
y materiales, t.1 , Sobre Marx y marxismo, op. cit, pp. 62-115;
"El filosofar de Lenin", en ibid., pp. 133-176; "Sobre
el marxismo ortodoxo de G. Lukács", en ibid., pp. 232-250; y "El
trabajo científico de Marx y su noción de ciencia", en ibid., pp.
317-323.
27
En Panfletos y materiales, 1.1, Sobre Marx y marxismo, op. cit., pp. 257-259.
He desarrollado este punto de vista de Sacristán en Contribución a la crítica
del marxismo cientificista, Publicaciones de la Universidad de Barcelona, 1985.
28
En Panfletos y materiales, 1.1, Sobre Marx y marxismo,
op. cit., p. 57.
29
Ibid., pp. 108-112.
30
Cf. Panfletos y materiales, t. II, Papeles de filosofía,
op. cit., pp. 356-381; y t. III, Intervenciones políticas, op.
cit., pp. 9S-152.
31
El Manifiesto por una Universidad Democrática, principal documento
de la protesta estudiantil barcelonesa en 1966; está ahora en Panfletos
y materiales, t. III, Intervenciones políticas, op. cit.,
pp. 50-62. Para la contextualización, se puede consultar "Documentos
del movimiento universitario bajo el franquismo", selección y prólogo
de Francisco Fernández Buey, en Materiales, extra núm. 1,
Barcelona, 1977.
32 "Checoslovaquia
y la construcción del socialismo", entrevista en Cuadernos
para el Diálogo, agosto-septiembre de 1969; ahora, en Panfletos y
materiales, t. III, Intervenciones políticas, op. cit., pp.
239-261.
33
Un análisis más detallado de la evolución política de Manuel Sacristán a partir
de 1968 puede verse en Francisco Fernández Buey, "Su aventura no
fue de, sino de encrucijadas", en Mientras Tanto, núm.
30-31, op. cit., pp. 57-80.
34 "Comunicación
a las Jornadas de Murcia de Ecología y Política", en Mientras
Tanto, núm. 1, Barcelona, enero-febrero de 1979; ahora, en Pacifismo,
ecologismo, política alternativa, op. cit.
35 "El
trabajo científico de Marx y su noción de ciencia", en Mientras
Tanto, núm. 2, Barcelona, enero-febrero de 1980; ahora, en Panfletos
y materiales, 1.1, Sobre Marx y marxismo, op. cit., pp.
317-370.
36
Las notas sobre el choque cultural están en S.N. Barnett (ed.), Gerónimo,
traducción castellana de MSL, Ediciones Grijalbo, colección Hipótesis,
Barcelona, 1975. (La Editorial Hiperión anuncia para 1993 una reedición de las
mismas.)
37
Ahora, en Panfletos y materiales, t. IV, Lecturas, op.
cit., pp. 17-29.
38
En Mientras Tanto, núm. 1, Barcelona, noviembre-diciembre de 1979;
ahora, en Pacifismo, ecologismo, política alternativa, op. cit.
39
Friedrich Hólderlin, "Patmos", en Poesía completa,
t. II, edición bilingüe, Editorial Hiperión, Madrid, 1979, pp. 140-141.
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