¿Cómo repensar el marxismo o el proyecto socialista en el siglo XXI?En este artículo Zizek nos brinda una solución original sobre el posible reinicio del marxismo y si acaso hay muchos disfrazados de izquierdistas radicales es en este artículo dónde se puede captar la auténtica vena crítica y autocrítica que identifica al verdadero marxismo....
Cómo volver a empezar...
Cuando,
en 1922, después de ganar la guerra civil con todas las
probabilidades en contra, los bolcheviques se vieron obligados a
retroceder y refugiarse en la NEP (la "Nueva Política
Económica" que permitía la ampliación de la economía de
mercado y la propiedad privada), Lenin escribió un maravilloso texto
breve, titulado "Sobre el ascenso a una alta montaña". En
él, para describir lo que significa el retroceso en un proceso
revolucionario, Lenin utiliza la comparación con un alpinista que,
después de su primer intento de llegar al pico de una montaña antes
inexplorada, tiene que retroceder hasta el valle. Cuando emprendemos
la retirada:
Las
voces que nos llegan desde abajo resuenan con maliciosa alegría. No
lo ocultan. Ríen alegremente entre dientes y gritan: "Caerá en
un minuto. ¡Se lo tiene merecido, el lunático!". Otros tratan
de disimular su rencoroso júbilo. Se lamentan y levantan la mirada
al cielo acongojados, como si dijeran: "¡Nos entristece
enormemente comprobar que nuestros miedos estaban justificados!"
Pero nosotros, que nos hemos pasado la vida elaborando un prudente
plan para escalar esta montaña, ¿no pedimos acaso que se pospusiera
el ascenso hasta que hubiéramos completado el plan? Y si protestamos
tan vehementemente contra la idea de seguir esa senda, la que este
lunático ahora está abandonando (mirad, mirad, está regresando.
¡Está descendiendo! Cada paso le llevó horas de preparación. Y,
sin embargo, ¡solo recibimos insultos cuando una y otra vez pedíamos
moderación y cautela!), si censuramos tan fervientemente a este loco
y previnimos a todos del peligro de imitarlo y ayudarlo, lo hicimos
guiados únicamente por nuestra devoción al gran plan de escalar
esta montaña y ¡para evitar que el gran plan sufriera un descrédito
generalizado! (1)
Después
de enumerar los logros y fracasos del Estado soviético, Lenin
continúa subrayando la necesidad de admitir francamente los errores:
Están
condenados aquellos comunistas que imaginan que es posible terminar
la empresa de construcción de una época, como lo es sentar las
bases de la economía socialista (particularmente en un país de
pequeños campesinos), sin cometer errores, sin retrocesos, sin
numerosas alteraciones de lo que falta terminar o de lo que se ha
hecho mal. Los comunistas que no caen en el engaño, que no se dejan
vencer por el abatimiento y que conservan la fortaleza y la
flexibilidad para "volver a empezar desde el principio",
una y otra vez, encarando una tarea extremadamente difícil, no están
condenados (y es muy probable que nunca perezcan).
Este
es Lenin en su mejor estilo beckettiano, haciendo resonar las
palabras de
Rumbo a peor [Worstward Ho]:
"Inténtalo de nuevo. Fracasa de nuevo. Fracasa mejor". El
símil al que recurre Lenin merece una atenta lectura. Su conclusión
-"volver a empezar, desde el principio, una y otra vez"-
deja en claro que está hablando no meramente de desacelerar el
progreso y fortificar lo que se ha logrado ya, sino precisamente de
descender y regresar al punto de partida-:
uno debería "volver a empezar", no desde el lugar adonde
logró ascender en el esfuerzo anterior, sino desde el principio.
Para decirlo con las palabras de Kierkegaard, un proceso
revolucionario no es un progreso gradual, sino un movimiento
repetitivo, un movimiento que
repite el comienzo
una y otra vez... y este es exactamente el punto donde nos
encontramos hoy, después del "oscuro desastre" de 1989.
Como en 1922, las voces que nos llegan desde abajo resuenan alrededor
con maliciosa alegría: "¡Se lo tenían merecido, lunáticos
que querían imponerle a la sociedad su visión totalitaria!".
Otros tratan de disimular su rencoroso júbilo. Se lamentan y
levantan la mirada al cielo acongojados, como si dijeran: "¡Nos
entristece enormemente comprobar que nuestros miedos estaban
justificados! Era muy noble vuestra visión de crear una sociedad
justa. ¡Nuestro corazón latía con el vuestro, pero nuestra razón
nos decía que vuestros nobles planes solo podían terminar en
desdicha y nuevas formas de coartar la libertad!". Al tiempo que
rechazamos cualquier transigencia con esas voces seductoras,
definitivamente debemos "volver a empezar", es decir, no
"continuar construyendo sobre los cimientos" de la época
revolucionaria del siglo
XX
(que se extendió desde 1917 hasta 1989), sino "descender"
hasta el punto de partida y elegir una senda
diferente.
Este es el telón de fondo sobre el cual deberíamos leer la
reafirmación de la idea comunista de Badiou:
La
hipótesis comunista continúa siendo la buena hipótesis, no veo
ninguna otra. Si tenemos que abandonar esta hipótesis, ya no vale la
pena hacer nada en absoluto en el campo de la acción colectiva. Sin
el horizonte del comunismo, sin esta Idea, no hay nada en el devenir
histórico y político que tenga algún interés para un filósofo.
Dejemos que cada uno se preocupe por sus propios asuntos y dejémonos
de hablar del tema. En ese caso, el hombre de las ratas está en lo
cierto como lo están, dicho sea de paso, varios ex comunistas que o
bien corren ávidos tras sus rentas o bien han perdido el coraje. Sin
embargo, continuar aferrado a la Idea, a la existencia de esta
hipótesis, no significa que debamos conservar su primera forma de
presentación que se concentraba en la propiedad y el Estado. En
realidad, lo que se nos impone como misión, hasta como una
obligación filosófica, es contribuir a que
la hipótesis pueda desplegarse en un nuevo modo de existencia. (2)
Debemos
cuidarnos de leer estas líneas en una perspectiva kantiana, es
decir, concibiendo el comunismo como una "Idea reguladora",
con lo cual resucitaríamos el espectro del "socialismo ético"
cuyo axioma-norma a priori es la igualdad... Deberíamos, en cambio,
mantener la referencia precisa a un conjunto de antagonismos sociales
que generan la necesidad del comunismo: la buena vieja noción de
Marx del comunismo entendido no como un ideal, sino como un
movimiento que reacciona a los antagonismos sociales reales sigue
siendo hoy completamente adecuada. Si concebimos el comunismo como
una "Idea eterna", estamos suponiendo que la situación que
lo genera no es menos eterna, que el antagonismo frente al cual
reacciona el comunismo estará siempre allí, y desde esta suposición
no hay más que un paso a una lectura "deconstructiva" del
comunismo considerado como un sueño de presencia, de abolición de
toda representación alienante, un sueño que lucha contra su propia
imposibilidad. ¿Cómo podremos pues romper con este formalismo y
formular antagonismos que continúen generando la Idea comunista?
¿Dónde deberemos buscar ese nuevo modo de la Idea? Es fácil
ridiculizar el concepto de "fin de la historia" de
Fukuyama, pero hoy la mayoría
es
fukuyamista: el capitalismo democrático liberal ha sido aceptado
como la fórmula finalmente lograda de la mejor sociedad posible; lo
único que queda es hacerlo más justo, más tolerante, etcétera.
Contaré lo que le pasó recientemente a Franco Cicala, un periodista
italiano: había escrito un artículo en el que utilizaba una vez la
palabra "capitalismo" y el jefe de redacción le preguntó
si realmente era necesario que utilizara ese término, si no podía
reemplazarlo por un sinónimo como, por ejemplo, "economía".
¿Qué mejor prueba del triunfo total del capitalismo que la virtual
desaparición del término mismo durante las últimas dos o tres
décadas?
Aquí
surge una pregunta simple pero pertinente: si las diversas variantes
del capitalismo democrático liberal evidentemente funcionan mejor
que todas las alternativas conocidas, si el capitalismo democrático
liberal es -si no la mejor, al menos- la forma menos mala de
sociedad, ¿por qué sencillamente no nos resignamos a ella con una
actitud madura y hasta la aceptamos de todo corazón? ¿Por qué
insistir en la Idea comunista contra toda esperanza? Semejante
insistencia, ¿no es un caso ejemplar de narcisismo de la causa
perdida?
Esta
espinosa cuestión no es nueva. El gran problema (determinante) del
marxismo occidental fue el de la falta de un sujeto revolucionario:
¿cómo es posible que la clase obrera no complete el paso de en-sí
a para-sí y se constituya en un agente revolucionario? Este problema
fue la principal
raison d'etre
de su referencia al psicoanálisis, evocado precisamente para
explicar los mecanismos libidinales inconscientes que impiden el
desarrollo de la conciencia de clase inscrita en el ser mismo (la
situación social) de la clase trabajadora. De ese modo, quedó a
salvo la verdad del análisis socioeconómico marxista, ya no había
razón que diera lugar a teorías "revisionistas" sobre el
ascenso de la clase media, etcétera. Por este mismo motivo, el
marxismo occidental estaba además en la busca permanente de otros
agentes sociales que pudieran desempeñar el papel del agente
revolucionario y que, en caso de necesidad, reemplazaran a la poco
dispuesta clase obrera: campesinos del tercer mundo, estudiantes e
intelectuales, excluidos...
Además,
no basta pues con permanecer fiel a la Idea comunista; uno debe
situar en la realidad histórica los antagonismos que hacen que esta
Idea sea una urgencia práctica. La única pregunta
verdadera
es hoy: ¿confirmamos la naturalización predominante del capitalismo
o consideramos que el capitalismo global actual contiene antagonismos
suficientemente intensos para impedir su reproducción indefinida?
Hay cuatro antagonismos: la creciente amenaza de una catástrofe
ecológica; la inadecuación de la noción de propiedad privada
aplicada a la llamada "propiedad intelectual"; las
implicaciones socioéticas de los nuevos desarrollos tecnocientíficos
(especialmente en el campo de la biogenética); y, por último, pero
no por ello menos importante, las nuevas formas de apartheid, los
nuevos Muros, los barrios marginales. Hay una diferencia cualitativa
entre este último rasgo, la brecha que separa a los excluidos de los
incluidos, y los otros tres que designan los dominios de lo que Hardt
y Negri
llaman "lo común", la sustancia compartida de nuestro ser
social cuya privatización es un acto violento que también debería
resistirse con medios violentos, si es necesario:
- Lo común de la cultura, las formas inmediatamente socializadas del capital "cognitivo", principalmente el lenguaje, nuestro medio de comunicación y educación, pero también la infraestructura compartida del transporte público, la electricidad, el correo, etcétera (si a Bill Gates se le hubiera permitido poseer el monopolio, habríamos llegado a la absurda situación en la cual un individuo privado habría sido literalmente el propietario de la textura de software de nuestra red básica de comunicación);
- Lo común de la naturaleza externa amenazada por la contaminación y la explotación (desde el petróleo a los bosques y al hábitat natural mismo);
- Lo común de la naturaleza interna (la herencia biogenética de la humanidad); con la nueva tecnología biogenética, la creación de un Hombre Nuevo en el sentido literal de la cambiante naturaleza humana llega a ser una probabilidad realista.
Lo
que todas estas luchas comparten es la conciencia de su potencial
destructivo hasta la autoaniquilación de la humanidad misma, en caso
de que se permita que la lógica capitalista de cercar lo común
continúe libremente su marcha. Nicholas Stern tiene razón cuando
caracteriza la crisis climática como "el mayor fracaso del
mercado en la historia de la humanidad".(3)De modo que, cuando Kishan Khoday, jefe de la comisión de Energía y
Ambiente de las Naciones Unidas, escribió recientemente: "Hay
un creciente espíritu de ciudadanía ambientalista global, un deseo
de abordar el cambio climático como una cuestión de preocupación
común de toda la humanidad",(4) deberíamos poner el acento en las expresiones "ciudadanía
global" y "preocupación común", pues la necesidad de
establecer una organización y un compromiso políticos globales para
neutralizar y canalizar los mecanismos del mercado representa muy
bien una perspectiva propiamente comunista.
Esta
referencia a "lo común" es lo que justifica la
resurrección de la noción de comunismo, pues nos permite ver el
cerco que gradualmente se cierra sobre lo común como un proceso de
proletarización de aquellos que, como consecuencia, quedan excluidos
de su propia sustancia. La situación histórica actual no solamente
no nos incita a abandonar la noción de proletariado, de posición
proletaria, sino que, por el contrario, nos impulsa a radicalizarla
hasta un nivel existencial que supera ampliamente la imaginación de
Marx. Necesitamos contar con una noción más radical del sujeto
proletario, un sujeto reducido al punto evanescente del
cogito
cartesiano, despojado de su contenido sustancial.
Por
ello, la nueva política emancipadora ya no será el acto de un
agente social particular, sino una combinación explosiva de
diferentes agentes. Lo que nos une es que, en contraste con la imagen
clásica de los proletarios que "no tienen nada que perder,
salvo sus cadenas", corremos el peligro de perderlo
todo:
la amenaza que pende sobre nosotros es que quedemos reducidos al
sujeto cartesiano abstracto y vacío, despojados de todo contenido
sustancial, desposeídos de nuestra sustancia simbólica, expuestos a
la manipulación de nuestra base genética, vegetando en un ambiente
inhabitable. Esta triple amenaza a nuestro entero ser nos hace a
todos, en cierto modo, proletarios, reducidos a una "subjetividad
sin sustancia", como dice Marx en los
Grundrisse.
La figura de la "parte de ninguna parte" nos confronta con
la verdad de nuestra propia posición, y el desafío eticopolítico
consiste en reconocernos en esa figura: de alguna manera, todos
estamos excluidos, tanto de la naturaleza como de nuestra sustancia
simbólica. Hoy, todos somos potencialmente un Homo sacer y la única
manera de evitar convertirnos realmente en él es obrar
preventivamente.
Con
todo, si queremos seguir siendo considerados comunistas, esta
proletarización no es suficiente. El cerco que se tiende
continuamente alrededor de lo común corresponde a las relaciones de
las personas con las condiciones objetivas de sus procesos vitales
tanto como a las relaciones entre las personas: lo común se
privatiza a expensas de la mayoría proletarizada. Sin embargo, hay
una brecha importante entre estos dos aspectos: un régimen
autoritario comunitario, sin comunismo, podría devolverle lo común
a la humanidad colectiva: también sería posible neutralizar en la
dirección del comunitarismo al sujeto desubstancializado,
desarraigado, desprovisto de su contenido sustancial, para que
encontrara allí su lugar propio dentro de una nueva comunidad
sustancial. En este preciso sentido, Negri acierta con su título
antisocialista:
Adiós, señor socialismo.
Es necesario oponer el comunismo al socialismo que, en lugar de lo
colectivo igualitario, ofrece una comunidad
orgánica
solidaria. Recordemos que el nazismo era nacionalsocialismo y no
nacionalcomunismo. Puede haber un antisemitismo socialista, pero no
puede haber uno comunista. (Si aparece, como en los últimos años de
Stalin, es un indicador de que el movimiento ya no guarda fidelidad
al acontecimiento revolucionario.) Eric Hobsbawn publicó
recientemente una columna con el siguiente título: "El
socialismo fracasó, el capitalismo está en bancarrota. ¿Qué viene
ahora?". La respuesta es: el comunismo. El socialismo quiere
resolver los tres primeros antagonismos que mencioné antes sin
ocuparse del cuarto, sin la universalidad singular del proletariado.
La única manera de que el sistema capitalista global sobreviva a su
antagonismo de larga data, y la única manera de evitar
simultáneamente la solución comunista, sería reinventar algún
tipo de socialismo... al estilo del comunitarismo, el populismo, el
capitalismo con valores asiáticos o algo semejante. El futuro será
comunista o... socialista.
Es
por ello que debemos insistir en la diferencia cualitativa entre el
último rasgo mencionado -la brecha que separa a los excluidos de los
incluidos- de los otros tres: solo el cuarto antagonismo, la
referencia a los excluidos, es lo que justifica el término
comunismo. No hay nada más "privado" que una comunidad de
Estado que percibe a los excluidos como una amenaza y se preocupa por
mantenerlos a una distancia conveniente. En otras palabras, en la
serie de las cuatro oposiciones, la que se ha establecido entre los
excluidos y los incluidos es el antagonismo crucial: sin él los
otros tres pierden su filo subversivo. La ecología se vuelve un
problema de desarrollo sustentable; la propiedad intelectual, un
complejo desafío legal; la biogenética, una cuestión ética. Uno
puede luchar sinceramente por la ecología, defender una noción más
amplia de la propiedad intelectual, oponerse a que se registre la
propiedad de los genes, sin afrontar el antagonismo entre los
incluidos y los excluidos; más aún, hasta se pueden formular
algunas de estas luchas haciendo referencia a la amenaza que sufren
los incluidos a causa de la contaminación que producen los
excluidos. En esto no hay ninguna universalidad verdadera, solo
preocupaciones "privadas" en el sentido kantiano del
término. Las grandes empresas como Whole
Foods
y Starbucks continúan gozando del favor de los liberales aun cuando
apelan a prácticas antisindicalistas; la astucia está en que venden
sus productos con un giro progresista: estamos comprando café hecho
con granos pagados a un precio superior al del valor justo del
mercado, manejamos un vehículo híbrido, les compramos a empresas
que otorgan buenos beneficios a sus clientes (según los propios
criterios de la compañía), etcétera. En resumidas cuentas, sin el
antagonismo entre los incluidos y los excluidos, podemos encontrarnos
cómodamente instalados en un mundo en el cual Bill Gates es el mayor
filántropo que lucha contra la pobreza y las enfermedades, y Rupert
Murdoch es el más abnegado ambientalista que moviliza a cientos de
millones de personas a través de su imperio periodístico.
Por
todo ello, es esencial insistir en la Idea emancipadora del comunismo
igualitaria, y hacerlo en un sentido precisamente marxiano: hay
grupos sociales que, por carecer de un lugar determinado en el orden
"privado" de la jerarquía social, directamente representan
la universalidad; son lo que Ranciére llamó la "parte de
ninguna parte" del cuerpo social. Toda política genuinamente
emancipadora se genera como consecuencia de un cortocircuito entre la
universalidad del "uso público de la razón" y la
universalidad de la "parte de ninguna parte". Este era ya
el sueño del joven Marx: reunir la universalidad de la filosofía y
la universalidad del proletariado. Desde la antigua Grecia, existe
una palabra para nombrar la intrusión de los excluidos en el espacio
sociopolítico: democracia. La pregunta hoy es: democracia, ¿continúa
siendo un nombre apropiado para esta explosión igualitaria? Los dos
extremos son, por un lado, desechar rápidamente la democracia por
considerarla la forma de aparición meramente ilusoria de su opuesto
(la dominación de clase) y, por el otro, sostener que la democracia
que tenemos, la democracia realmente existente, es una deformación
de la verdadera democracia, siguiendo la línea de la famosa
respuesta que le dio Gandhi a un periodista británico que le
preguntó sobre la democracia: "Una buena idea, ¡deberíamos
probarla y ver cómo resulta!". Evidentemente, el debate que se
desarrolla entre estos dos extremos es demasiado abstracto: el
criterio que hace falta introducir es cómo se relaciona la
democracia con la dimensión de la universalidad encarnada en los
excluidos.
No
obstante, aquí nos encontramos con un problema que se repite: el
paso de los jacobinos a Napoleón, de la Revolución de Octubre a
Stalin, de la Revolución Cultural de Mao al capitalismo de Deng
Xiao-ping. ¿Cómo debemos interpretar ese paso? La segunda fase (el
Termidor), ¿es la "verdad" de la primera fase
revolucionaria (como parece haber sostenido a veces Marx) o lo que
sucede es solo que la serie de eventos revolucionarios terminó por
agotarse? Concentrémonos por un momento en la Revolución Cultural.
Podemos interpretarla en dos niveles diferentes. Si la consideramos
como una parte de la realidad (ser) histórica, podemos someterla
fácilmente a un análisis "dialéctico" que percibe el
resultado final de un proceso histórico como su "verdad":
el fracaso último de la Revolución Cultural atestigua la
inconsistencia inherente al proyecto mismo (la noción) de Revolución
Cultural, es la explicación, el despliegue y la realización de esas
inconsistencias (del mismo modo en que, para Marx, la vulgar, no
heroica, vida cotidiana capitalista inclinada a obtener ganancias es
la "verdad" del noble heroísmo revolucionario jacobino).
Sin
embargo, si lo analizamos como un Acontecimiento, como una
realización de la Idea eterna de Justicia igualitaria, luego, el
resultado fáctico último de la Revolución Cultural, su fracaso
catastrófico y su inversión a la reciente explosión capitalista no
agotan lo real de la Revolución Cultural: la Idea eterna de la
Revolución Cultural sobrevive a su derrota en la realidad
sociohistórica, continúa guiando la vida espectral subterránea de
los fantasmas de las utopías malogradas que rondan sobre las futuras
generaciones, esperando pacientemente su resurrección. Esto nos
remite a Robespierre, quien expresó de manera conmovedora la
sencilla fe en la Idea eterna de la libertad que persiste a través
de todas sus derrotas y sin la cual, como lo entendió claramente
Robespierre,
una revolución "no es más que un crimen estruendoso que
destruye otro crimen", la fe que declaró del modo más
emocionante en su último discurso, pronunciado el 8 de Termidor de
1794, la víspera de su arresto y ejecución:
Pero
existen, puedo asegurarlo, almas sensibles y puras; existe esa pasión
tierna, imperiosa e irresistible, el tormento y el deleite de los
corazones magnánimos; ese profundo horror a la tiranía, ese fervor
compasivo por los oprimidos, ese amor sagrado por la patria, ese amor
aún más sublime y sagrado por la humanidad, sin el cual una gran
revolución no es más que un estruendoso crimen que destruye otro
crimen; existe esa ambición generosa de establecer aquí en la
tierra la primera república del mundo.(5)
¿No
es aún más aplicable esto mismo a la última gran encarnación en
la vida de esta Idea, la Revolución Cultural maoísta? Sin esta Idea
que sostenía el entusiasmo revolucionario, la Revolución Cultural
fue, y hasta en un grado mayor, solo "un
crimen
estruendoso que destruye otro crimen". Aquí no está de más
recordar las sublimes palabras de Hegel sobre la Revolución Francesa
expresadas en sus
Conferencias sobre la filosofía de la historia mundial,
palabras que, por supuesto, no le impidieron analizar fríamente la
necesidad interna de esta explosión de libertad abstracta de
transformarse en su opuesto, el terror revolucionario
autodestructivo; con todo, nunca deberíamos olvidar que, al aceptar
el principio básico de la Revolución Francesa (y de su complemento
clave, la Revolución de Haití), la crítica de Hegel es inmanente y
es exactamente lo que deberíamos hacer en relación con la
Revolución de Octubre (y, luego, la Revolución china) que fue el
primer caso en toda la historia de la humanidad en el que tuvo éxito
una rebelión de los pobres explotados; estos fueron los miembros
nivel cero de la nueva sociedad, quienes fijaron la regla. La
revolución se estabilizó constituyendo un nuevo orden social. Se
creó un nuevo mundo que, milagrosamente, sobrevivió durante
décadas, en medio de presiones económicas y militares y un
aislamiento inimaginables. Este fue efectivamente "un glorioso
amanecer mental. Todo pensamiento tomaba parte del júbilo de la
época". Contra todos los órdenes jerárquicos, la
universalidad igualitaria llegaba directamente al poder. Y esto es lo
que ve claramente el enfoque hegeliano: lejos de reducir la explosión
revolucionaria a su resultado final, reconoce plenamente su momento
universal "eterno".
La
Idea comunista, por ende, subsiste: sobrevive a los fracasos de su
realización como un espectro que regresa una y otra vez, en una
incesante persistencia que Beckett recapitula del modo más efectivo
en su ya citada obra
Rumbo a peor:
"Inténtalo de nuevo. Fracasa de nuevo. Fracasa mejor". Lo
cual nos lleva al meollo del asunto. Uno de los mantras de la
izquierda posmoderna es que ya deberíamos echar al olvido el
paradigma "jacobino leninista" del poder dictatorial
centralizado. Pero quizás ya sea el momento de invertir ese mantra y
admitir que lo que necesita hoy la izquierda es precisamente una
dosis de ese paradigma: hoy más que nunca deberíamos insistir en lo
que Badiou llama la Idea "eterna" del comunismo o las
"invariantes" comunistas, los cuatro conceptos
fundamentales presentes desde Platón y las rebeliones milenaristas
medievales hasta el jacobinismo, el leninismo y el maoísmo: estricta
justicia
igualitaria,
terror
disciplinario,
voluntarismo
político
y
confianza
en el pueblo. Esta
matriz no ha sido "superada" por ninguna nueva dinámica
posmoderna ni postindustrial ni post lo que fuera. No obstante, hasta
el momento histórico presente, esta Idea eterna funcionó,
precisamente, como una Idea platónica que perseveraba, retornando
una y otra vez después de cada derrota. Lo que aquí se pierde es
-para ponerlo en términos filosófico teológicos- el vínculo
privilegiado de la Idea con un momento histórico singular (de la
misma manera en que, en el cristianismo, todo el edificio divino
eterno se eleva y cae con el acontecimiento contingente del
nacimiento y la muerte de Cristo). La constelación actual tiene algo
único: muchos analistas perspicaces han observado que el capitalismo
contemporáneo plantea un problema a esta lógica de la resistencia
que persiste. Y citaré a Brian Massumi, quien ha formulado
claramente cómo el capitalismo de hoy ya superó la lógica de la
normalidad totalizadora y adoptó la lógica del exceso errático:
Cuanto
más variado y hasta errático, tanto mejor. La normalidad
ha comenzado
a perder su autoridad. Las regularidades comienzan a hacerse menos
rigurosas. Este aflojamiento de la normalidad es parte de la dinámica
capitalista. No se trata de una simple liberación. Es la forma
propia de poder del capitalismo. Ya no es el poder institucional
disciplinario lo que define todo, sino que es el poder del
capitalismo para producir variedad porque los mercados se han
saturado. Quien produce variedad produce un nuevo nicho para el
mercado. Sean bienvenidas las tendencias afectivas más
extravagantes, siempre que paguen. El capitalismo comienza a
intensificar o a diversificar el afecto, pero solo con el propósito
de extraer mayor superávit. Se apropia del afecto para intensificar
el potencial de ganancias. Literalmente, valoriza el afecto. La
lógica capitalista de producción de valor excedente comienza a
conquistar el campo de las relaciones que también es la esfera de la
ecología política, el campo ético de la resistencia a la identidad
y las trayectorias predecibles. Todo esto
es
muy perturbador y confuso porque me parece que ha habido cierto tipo
de convergencia entre la dinámica del poder capitalista y la
dinámica de la resistencia.(6)
Durante
toda la era del socialismo realmente existente, la secreta esperanza
de los "socialistas democráticos" era la democracia
directa de los
soviets,
los concejos locales, como la forma de autoorganización del pueblo,
y es profundamente sintomático que, con la decadencia del socialismo
realmente existente, esta sombra emancipadora que lo sobrevoló todo
el tiempo también desapareciera. ¿No es esta la última
confirmación de que la versión de concejos del "socialismo
democrático" era solo un doble espectral del socialismo
"burocrático" realmente existente, su trasgresión
inherente con ningún contenido positivo sustancial propio, es decir,
una forma incapaz de servir como el principio organizador básico y
permanente de una sociedad? Esta es una lección profundamente
hegeliana de "negación abstracta": el fin de una
constelación está dado no por la victoria de la fuerza contraria,
sino además por la derrota de esa misma fuerza contraria.
Por
supuesto, la "desterritorialización" emancipadora
igualitaria no es lo mismo que esta desterritorialización
capitalista posmoderna, que, sin embargo, llega a cambiar
radicalmente los términos de la lucha emancipadora: el
enemigo ya no es el orden
jerárquico
establecido
de un Estado.
¿Cómo debemos pues revolucionar un orden cuyos principios mismos
están revolucionándose constantemente? Más que una solución a los
problemas que afrontamos hoy, el
comunismo es en sí mismo el
nombre de un problema: el nombre de la difícil
tarea de
romper los confines
del marco mercado-y-Estado, tarea para la que no contamos con
ninguna fórmula instantánea: "Es solo que la cosa misma es
difícil, tan difícil de hacer", como dice Brecht en su
Elogio del comunismo.
La
respuesta hegeliana es que el problema o punto muerto es su propia
solución: no en el sentido simple y directo de que el capitalismo ya
es en sí mismo comunismo, de que solo hace falta operar una
inversión puramente formal. Mi conjetura es la siguiente: ¿y si el
capitalismo dinámico de hoy, precisamente en la medida en que es
inestable, una constante desorganización de todo orden fijo, abriera
el espacio para una revolución que rompiera el círculo vicioso de
revolución y reinscripción, es decir, que no siguiera ya el modelo
de una explosión de acontecimientos después de la cual las cosas
vuelven a la normalidad, sino que asumiera la tarea de establecer
un nuevo "ordenamiento" contra el desorden capitalista
global?
Más allá de la rebelión deberíamos pasar desvergonzadamente a
respaldar un nuevo orden. (¿Es esta una de las lecciones de la
fusión financiera permanente?) Esta
es la razón por la cual, si queremos
reactualizar la Idea comunista, es esencial que nos concentremos en
el capitalismo; el inestable capitalismo dinámico de hoy cambia
radicalmente las coordenadas de la lucha comunista: el enemigo ya no
es el Estado que debe ser socavado desde su punto de torsión
sintomática, sino un flujo que se revoluciona permanentemente.
En
consecuencia, quiero proponer dos axiomas sobre las relaciones entre
Estado y política: 1) El fracaso de la política del Estado partido
comunista es ante todo y principalmente el fracaso de la política
antiestatal, de la misión de romper con las presiones del Estado, de
reemplazar las formas estatales de organización por formas no
representativas "directas" de autoorganización
("concejos") 2) Si
uno no
tiene una idea de con qué reemplazar el Estado, no tiene derecho a
sustraerse/apartarse del Estado. En lugar de retroceder a cierta
distancia del Estado, la verdadera tarea debería consistir en hacer
que el Estado mismo funcionara de un modo
no estatal.
La alternativa "luchar por el poder del Estado (lo cual nos
convierte en lo mismo que el enemigo que estamos combatiendo) o
retroceder a una resistencia que se mantenga a distancia del Estado"
es falsa, pues sus dos términos comparten la misma premisa: que la
forma Estado, de la manera en que la conocemos, está aquí para
quedarse y que, por lo tanto, lo único que podemos hacer es tomar el
poder del Estado o mantenernos a distancia de él. Aquí uno podría
repetir sin vergüenza la lección de
Estado y revolución de
Lenin: el objetivo de la violencia revolucionaria no es tomar el
poder del Estado, sino transformarlo, cambiar radicalmente su
funcionamiento, la relación que mantiene con su base, etcétera. Y
allí está el componente clave de la "dictadura del
proletariado". Bulent Somay señalaba con acierto que lo que le
da al proletariado su condición de tal es, en última instancia, un
rasgo
negativo: todas
las demás clases son (potencialmente) capaces de alcanzar el estatus
de "clase dirigente", vale decir, de establecerse como la
clase que controla el aparato estatal:
Lo
que hace de la clase obrera un organismo activo y le da una misión
no es su pobreza ni su organización militante y seudomilitar, ni su
proximidad con los medios de producción (principalmente
industriales). Solo es su incapacidad estructural de organizarse en
otra nueva clase dirigente que le dé a su vez a la clase obrera esa
misión. El proletariado es la única clase (revolucionaria) de la
historia que se neutraliza en el acto de neutralizar a su opuesto.(7)
La
única conclusión apropiada que deberíamos extraer de esa visión
es la siguiente: la "dictadura del proletariado" es una
suerte de oxímoron (necesario) y
no
una forma de Estado en la que el proletariado constituye la clase
dirigente. Solo tenemos efectivamente la "dictadura del
proletariado" cuando se consigue transformar radicalmente el
Estado mismo sobre la base de nuevas formas de participación del
pueblo. Por eso fue de una absoluta hipocresía que, en el punto
culminante del estalinismo, cuando las purgas destrozaban todo el
edificio social, la nueva constitución proclamara el fin de la
figura de la "clase" en el poder soviético (se les
devolvía el derecho a votar a los miembros de clases antes
excluidas) y que los regímenes socialistas recibieran el nombre de
"democracias del pueblo" -una indicación segura de que no
eran "dictaduras del proletariado"-. Pero ¿cómo se logra
pues tal "dictadura del proletariado"?
Peter
Sloterdijk (quien definitivamente no es uno de los nuestros, pero que
tampoco es ningún tonto) señalaba que, si hay una persona a quien
se le levantarán monumentos dentro de cien años, esa persona es Lee
Quan Yew, el líder de Singapur que inventó e instrumentó el
llamado "capitalismo con valores asiáticos". El virus de
este capitalismo autoritario se está extendiendo de manera lenta
pero segura por todo el planeta. Antes de poner en marcha sus
reformas, Deng Xiao-ping visitó Singapur y elogió expresamente el
modelo que "toda la China debería seguir". Este cambio
tiene una significación histórica mundial: hasta ahora, el
capitalismo parece inextricablemente asociado a la democracia; por
supuesto, de vez en cuando, se recurrió a la dictadura directa pero,
después de una o dos décadas, la democracia volvía a imponerse
(recordemos nada más los casos de Corea del Sur y de Chile). Sin
embargo, hoy el vínculo entre democracia y capitalismo se ha roto.
¿A
qué se debe este resurgimiento de la autoridad directa (no
democrática)? Más allá de las diferencias culturales, en la lógica
misma del capitalismo actual, hay una necesidad interior que lo
explica. Es decir, el problema central que afrontamos hoy es el
siguiente: ¿cómo afectan el predominio y hasta el papel hegemónico
del "trabajo intelectual" del capitalismo tardío el
esquema básico de Marx de la separación del trabajo de sus
condiciones objetivas, así como el de la revolución entendida como
la reapropiación subjetiva de las condiciones objetivas? En esferas
como la red comunicacional www, la producción, el intercambio y el
consumo están inextricablemente interrelacionados y hasta
potencialmente identificados: comunico mi producto y este se consume
inmediatamente. Por lo tanto, hay que repensar
radicalmente la clásica noción del
fetichismo de la mercancía de Marx en la cual "las relaciones
entre las personas" adquieren la forma de "relaciones entre
las cosas": en el "trabajo inmaterial", las
"relaciones entre las personas" están "no tanto
escondidas detrás del barniz de la objetividad, sino que son ellas
mismas el material propio de nuestra explotación cotidiana",(8) de manera tal que ya no podemos hablar de "cosificación"
en el clásico sentido luckacsiano. Lejos de ser invisibles, las
relaciones sociales, en su fluidez misma, son directamente el objeto
de comercialización e intercambio: en el "capitalismo
cultural", uno ya no vende (ni compra) objetos que le aportan
experiencia cultural o emocional, sino que vende (y compra)
directamente tales experiencias. Si
bien tenemos
que admitir que en esta cuestión clave Negri va por la buena senda,
su respuesta me parece demasiado breve; su punto de partida es la
tesis expuesta por Marx en los
Grundrisse
sobre la transformación radical de la condición del "capital
fijo":
El
desarrollo del capital fijo indica hasta qué punto el conocimiento
social general ha llegado a ser una fuerza directa de producción y,
por lo tanto, en qué medida las condiciones del proceso de la vida
social misma han quedado bajo el control del intelecto general y han
sido transformadas de acuerdo con él. Indica, en suma, hasta qué
punto los poderes de la producción social han sido producidos, no
solo en la forma de conocimiento, sino además como órganos
inmediatos de práctica social, del proceso de la vida real.(9)
Con
el desarrollo del conocimiento social general, el "poder
productivo del trabajador" es pues "en sí mismo el mayor
poder productivo. Desde el punto de vista del proceso de producción
directa, puede vérselo como la producción de capital fijo, solo que
ese capital fijo es el hombre mismo".(10) Además, puesto que el capital organiza su explotación presentándose
como "capital fijo" contra el trabajo vivo, desde el
momento en que el componente clave del capital fijo es el "hombre
mismo", queda socavado su "conocimiento social general",
es decir, el fundamento social mismo de la explotación capitalista,
y el
papel que
le cabe
al capital
se vuelve puramente parásito: con los medios interactivos globales
que existen hoy, la invención creativa ya no es individual, se
colectiviza instantáneamente, pasa a ser parte de "lo común",
de modo tal que cualquier intento de privatizarla a través de los
derechos de autor es poblemático. Cada vez más literalmente, en
esta esfera, "la propiedad es robo". Entonces, ¿qué decir
de una compañía como Microsoft que hace precisamente eso: organizar
y explotar la sinergia colectiva de singularidades cognitivas
creativas? La única tarea que queda es pues concebir cómo los
trabajadores creativos "eliminarán a los jefes, porque el
control industrial sobre el trabajo cognitivo está completamente
superado".(11) Lo
que nos indican los nuevos movimientos sociales es que "la época
de los salarios ha terminado y que hemos pasado de la confrontación
entre el trabajo y el capital, que correspondía al sistema de
salarios, a la confrontación entre la multitud y el Estado, que
corresponde a la instauración de los ingresos del ciudadano"(12).
En esto reside el rasgo básico de "la transición
revolucionaria social de hoy": "Hay que hacer que el
capital reconozca el peso y la importancia del bien común, y si el
capital no está dispuesto a hacerlo, habrá que obligarlo".
Observemos la formulación precisa de Negri: no habla de abolir el
capital, sino de obligarlo a reconocer el bien común, permaneciendo
dentro del capitalismo, idea utópica si las hay. Veamos cómo
describe Negri en qué medida se aproxima el capitalismo biopolítico
de nuestros días a la afirmación directa de la productividad de la
multitud:
El
cuadro es el de la circulación de mercancías, redes de información,
movimientos continuos, nomadismo radical de la fuerza laboral y la
feroz explotación de esta dinámica... pero también del
exceso
constante e inagotable del poder biopolítico de la multitud y de su
exceso en relación con la capacidad controladora estructural de las
instituciones dominantes. Todas las energías disponibles se han
puesto a trabajar, la sociedad ha sido puesta a trabajar [...] Dentro
de esta totalidad explotada y de la consigna de trabajar hay una
libertad intransitiva irreducible al control que intenta someterla.
Aun cuando la libertad pueda tropezar contra sí misma, [...] en esta
ambivalencia aún se abren líneas de fuga: sufrir a menudo es
productivo pero nunca revolucionario; lo revolucionario es el exceso,
el desbordamiento y el poder.(13)
Lo
que
encontramos
aquí es la matriz estándar poshegeliana del flujo productivo que
siempre es excesivo en relación con la totalidad estructural que
intenta someterlo y controlarlo. Pero ¿y si, por un cambio de
paralaje, percibiéramos
la red capitalista misma como el verdadero exceso por encima del
flujo de la multitud productiva?
¿Y si, mientras la producción actual de la multitud produce
directamente vida, continúa produciendo un exceso (que hasta es
funcionalmente superfluo), el exceso del capital? ¿Por qué las
relaciones de producción inmediata necesitan todavía de la función
mediadora de las relaciones capitalistas? ¿Y si el verdadero enigma
fuera por qué el continuo movimiento "molecular" nómada
necesita una estructura "molar" parásita que
(engañosamente) aparece como un obstáculo a su productividad
desenfrenada? ¿Por qué, en el momento que abolimos este
obstáculo/exceso perdemos el flujo productivo mismo impuesto por el
exceso parasitario? Esto significa también que deberíamos invertir
la referencia al fetichismo de "las relaciones entre las
personas que aparecen como relaciones entre las cosas": ¿y si
la "producción de vida" directa celebrada por Hardt y por
Negri fuera falsamente transparente? ¿Y si, en ella, las "relaciones
invisibles entre las cosas (inmateriales, verdaderas) (del capital)
aparecieran como relaciones directas entre las personas"?
¿Cómo
llegamos hasta aquí? La protesta de 1968 concentró su lucha contra
(lo que percibíamos como) los tres pilares del capitalismo: la
fábrica, la escuela
y la familia.
Como resultado de ello, cada una de esas esferas fue sometida a la
transformación postindustrial: el trabajo de la fábrica se
externaliza cada vez más o, en el mundo desarrollado, se reorganiza
siguiendo un modelo de trabajo en equipo interactivo no jerárquico
posfordista; la educación privatizada adaptable y permanente va
reemplazando gradualmente la educación pública universal, y la
familia tradicional va dando paso a múltiples formas de acuerdos
sexuales flexibles.(14) La izquierda sufrió la derrota en su propia victoria: el enemigo
directo fue derrotado, pero una nueva forma aún más rigurosa de
dominación capitalista ocupó su lugar. En el capitalismo
posmoderno, el mercado está invadiendo nuevas esferas hasta ahora
consideradas dominio privilegiado del Estado, desde la educación a
la prisión y la seguridad. Cuando el "trabajo inmaterial"
(la educación, las tareas en que interviene el afecto, etcétera) se
celebra como el trabajo que directamente produce relaciones sociales,
no deberíamos olvidar qué significa esto en una economía de la
mercancía: que nuevos campos, hasta ahora excluidos del mercado, han
sido mercantilizados. Si un amigo está en problemas, ya no hablamos
con él, pero podemos pagarle un psiquiatra o un consejero para que
se ocupe del problema; ya no son los padres quienes cuidan de sus
hijos, sino las niñeras y los educadores, etcétera. Así, nos
encontramos en medio de un nuevo proceso de privatización de lo
social, de establecimiento de nuevos espacios cercados.
Para
comprender cabalmente estas nuevas formas de privatización,
deberíamos transformar críticamente el aparato conceptual de Marx:
al dejar de lado la dimensión social del "intelecto general",
Marx no consideró la posibilidad de
la privatización del "intelecto general" mismo,
que es lo que lo pone en el centro de la lucha por la "propiedad
intelectual". Aquí Negri acierta: dentro de este marco, la
explotación en el sentido marxista clásico ya no es posible, por
eso hay que respaldarla cada vez más con medidas legales directas,
esto es, mediante una fuerza no económica. Es por ello que hoy la
explotación tiene cada vez más la forma de una renta: como lo
expresa adecuadamente Cario Vercellone, el capitalismo
postindustrial se caracteriza por el "devenir renta de la
ganancia".(15) Es por ello que se necesita la autoridad directa: se la necesita para
imponer las condiciones legales (arbitrarias) de la extracción de la
renta, condiciones que ya no genera "espontáneamente" el
mercado. Tal
vez, aquí
es donde estribe la "contradicción" fundamental del
capitalismo posmoderno de nuestros días: mientras su lógica
"antiestatal" promueve la desregulación, la
desterritorialización nómada, etcétera, su tendencia clave del
"devenir renta de la ganancia" indica el papel fortalecido
del Estado cuya función (no solo) reguladora es cada vez más
omnipresente. La desterritorialización dinámica coexiste con (y
encuentra apoyo en) intervenciones cada vez más autoritarias del
Estado y de sus aparatos legales y de diversas clases. Lo que podemos
discernir en el horizonte de nuestro devenir histórico es pues una
sociedad en la cual el libertarismo y el hedonismo personales
coexisten con (y están sostenidos por) una compleja red de
mecanismos reguladores estatales. Lejos de desaparecer, el Estado hoy
continúa fortaleciéndose. En otras palabras, cuando, como
consecuencia del papel esencial que desempeña el "intelecto
general" (conocimiento y cooperación social) en la creación de
riqueza, las formas de riqueza pierden gradualmente "toda
proporción con el tiempo de trabajo directo invertido en su
producción", lo que resulta no es, como parece haber esperado
Marx, la autodisolución del capitalismo, sino que es la
transformación relativa gradual de la ganancia generada por la
explotación de la fuerza laboral en renta, en renta apropiada por la
privatización del "intelecto general". Tomemos el caso de
Bill Gates:
¿cómo llegó a convertirse en el hombre más rico del mundo? Su
riqueza no tiene nada que ver con los costos de producción de los
productos que vende Microsoft (hasta habrá quien afirme que
Microsoft paga salarios relativamente altos a su trabajadores
intelectuales), vale decir, la riqueza de Gates no es el resultado
del éxito que ha tenido produciendo buen software a precios más
bajos que sus competidores ni de una "explotación" mayor
de los trabajadores intelectuales que contrata. Si ese fuera el caso,
Microsoft habría ido a la quiebra hace mucho tiempo: la mayoría de
la gente habría elegido programas como Linux que son gratis y, según
dicen los especialistas, de mejor calidad que los de Microsoft. ¿Por
qué, entonces, millones de personas continúan comprándole a
Microsoft? Porque Microsoft se impuso como una norma
(casi) universal, monopolizando el terreno, una especie de
personificación directa del "intelecto general". Gates
llegó a ser el hombre más rico de la tierra en un par de décadas
apropiándose de la renta por permitir que millones de trabajadores
intelectuales participaran en la forma de "intelecto general"
que él privatizó y controla. ¿Es verdad, pues, que los
trabajadores intelectuales de hoy ya no están separados de las
condiciones objetivas de su trabajo (son propietarios de su PC,
etcétera), que es la descripción que hace Marx de la "alienación"
capitalista? Sí, pero más fundamentalmente,
no:
están escindidos del campo social de su trabajo, del "intelecto
general", pues este está mediado
por el
capital privado.
Y
lo mismo cabe decir de los recursos
naturales:
su explotación es una de las mayores fuentes de renta actuales y
aparece acompañada de la lucha permanente para decidir quién se
quedará con esa renta, los pueblos del Tercer Mundo o las empresas
occidentales. (La suprema ironía es que, para poder explicar la
diferencia entre fuerza laboral -que, en su uso, produce plusvalía
sobre su propio valor- y otras mercancías, Marx
pone
como
ejemplo
una mercancía "común y corriente", el
petróleo
la mercancía misma que hoy es fuente de "ganancias"
extraordinarias...) Tampoco en este caso tiene sentido vincular los
ascensos y caídas del precio del petróleo con el ascenso o caída
de los costos de producción o el precio de la mano de obra
explotada: los costos de producción son desdeñables; el precio que
pagamos por los productos del petróleo es una renta que les pagamos
a los propietarios de ese recurso porque es escaso y de provisión
limitada.
Es
como si los tres componentes del proceso de producción -la
programación intelectual y la comercialización, la producción
material y la provisión de recursos materiales- fueran cada vez más
autónomos y surgieran como tres esferas separadas. En sus
consecuencias sociales, esta separación se presenta como las "tres
clases principales" de las actuales sociedades desarrolladas,
que son,
no
precisamente clases, sino tres facciones de la clase trabajadora: los
trabajadores intelectuales, la vieja clase de los trabajadores
manuales y los proscritos (los desempleados, los que viven en los
barrios precarios y en otros intersticios del espacio público). La
clase trabajadora ha quedado pues escindida en tres partes, cada una
de ellas con su propio "estilo de vida" y su propia
ideología: el hedonismo ilustrado y el multiculturalismo liberal de
la clase intelectual, el fundamentalismo popular de la clase obrera
clásica y las formas singulares más extremas de la facción de los
excluidos. En el lenguaje hegeliano, esta tríada es claramente la
tríada de lo universal (la facción intelectual), lo particular (los
trabajadores manuales) y lo singular (los desterrados). El resultado
de este proceso es la gradual desintegración de la vida social
propiamente dicha, de un espacio público en el que pudieran
encontrarse las tres facciones, mientras la política de la
"identidad" en todas sus formas suplanta la pérdida del
auténtico espacio social. Esta política de la identidad adquiere
una forma específica en cada una de las tres facciones: la política
de la identidad multicultural posmoderna en la clase intelectual, el
fundamentalismo populista retrógrado en la clase obrera y los grupos
semiilegales (bandas criminales, sectas religiosas) entre los
excluidos. Lo que todos compartimos es la identidad particular como
sustituto del espacio público universal.
Por
consiguiente, el proletariado ha quedado dividido en tres partes,
cada una de las cuales se enfrenta a las otras dos: los trabajadores
intelectuales, llenos de prejuicios culturales contra los
trabajadores reaccionarios que exhiben su odio populista contra los
intelectuales y los excluidos, y estos últimos, en permanente
antagonismo con la sociedad como tal. El viejo grito "¡Proletarios,
unios!" hoy adquiere más actualidad que nunca: en las nuevas
condiciones del capitalismo "postindustrial", la unidad de
las tres facciones
es
ya su victoria.
NOTAS:
1
V. I. Lenin,
Collected Works
[4th ed.], vol. 33, Moscú, Progress Publishers, 1966, págs.
204-11. Disponible
on line:
<http://www.marx2mao.com>.
4
Ibíd.
6
Brian
Massumi, "Navigating Movements", en Mary Zournazi (comp.),
Hope, Nueva
York, Routledge, 2002, pág. 224.
7
Bulent Somay, carta personal del 28 de enero de 2007. Me complace
particularmente citar este pasaje porque en la carta Somay me
critica duramente.
10
Ibíd.
12
Ibíd., pág. 204.
14
Véase Daniel Cohen,
Trois lecons sur la société post-industielle,
París, Seuil, 2006.
PUNTO Y APARTE
Histeria Kolectiva - Exilio de Esperanza (CUANDO NO LA VIEJA MECHE CABANILLAS DEFENDIENDO AL GENOCIDA GARCÌA Y A LOS TOMBOS LADRONES)
Contratiempo - Un nuevo comienzo
ABRAXAZ - MURIENDO DE AMOR
No Recomendable - Un día después de Yamaha
PUEBLO REBELDE- Danza Rebelde
Los Panchos Pistolas - GODZILLA
La Mecánica Popular - Guajiro
DUO ANTOLOGIA - HOY ME IRE
Voz y Noz - "Tus sueños en mi mente"
Corazón Serrano - No Dudes En Volver
ANDU - CAPORAL
histeria kolectiva - idolos caidos
BOBBY HEBB - SUNNY
Boney M - Sunny (cover de BOBBY HEBB - CJ7 film)
No Recomendable - Tatuada en mí
Voz y Noz - "Sálvese quien pueda"
Sandra Muente - TE ESPERARÉ
.
No hay comentarios:
Publicar un comentario