La construcción cultural y política de la etnicidad en el
Perú: José Carlos Mariátegui, José María Arguedas y Rodrigo Montoya (1)
Selma Baptista (2)
Universidad Federal del Paraná, Brasil
RESUMEN: Este artículo dibuja las
trayectorias de algunos intelectuales peruanos, notoriamente antropólogos,
explicita sus concepciones de nacionalidad, identidad nacional, etnicidad y
política, retrata histórica y culturalmente algunas corrientes tradicionales y
revolucionarias del pensamiento peruano. De los primeros indigenismos
elaborados por Valcárcel, y pasando por el socialismo de Mariátegui, arriba al
«socialismo mágico» de José María Arguedas y Rodrigo Montoya Rojas, como
posibilidades interpretativas actuales y creativas del pensamiento
antropológico peruano.
PALABRAS CLAVE: Etnicidad,
identidad cultural, nacionalidad, teoría antropológica, etnografía del
pensamiento moderno.
ABSTRACT: This article delineates the
intelectual paths of some Peruvian intelectuals, specially anthropologists,
stating their conceptions of nationality, national identity, ethnicity and
politics, retracing historically and culturally some traditional and
revolutionary trends of thought of the country. From the indigenist beginnings
elaborated by Valcarcel, passing through the socialism of Mariategui, it
arrives to the «magical socialism» of Jose Maria Arguedas and Rodrigo Montoya
Rojas, as actual and creative interpretative possibilities of Peruvian
anthropological thought.
KEY-WORDS: Ethnicity, cultural identity,
nationality, anthropological theory, ethnography of modern thought .
Introducción
La evaluación crítica de las
trayectorias intelectuales, dentro de la propuesta delineada en este conjunto
de artículos, va de encuentro con una «etnografía del pensamiento
antropológico», resultado de la tentativa de vencer la rapidez del tiempo que
consume, inapelablemente, la memoria social y cultural.(3)
Esta crítica parte en busca de
las representaciones intelectuales, de las formas a través de las cuales la
cuestión de la identidad nacional se reproduce a lo largo de un determinado
tiempo, bien en busca de reflexionar sobre el papel de la Antropología
desarrollada en estos contextos y en estos procesos. En este sentido, su
inspiración resulta de las ideas de varios antropólogos, nacionales y
extranjeros, buscando, a partir de allí, comprobar ciertas tesis, ampliándola
tal vez, o descubrir otras.(4) Mas es también fruto del encuentro con la
realidad de otro país, con el descubrimiento de que hay, entre nuestra formas
de representación de lo nacional de nuestra disciplina, muchas semejanzas y
algunas diferencias estimulantes para la composición de un abordaje comparativo
de la antropología en los países latinoamericanos.
Estas preguntas y demandas están
aconteciendo ya hace algunos años, creando un área de investigación promisoria
y muy amplia porque, justamente se constituyó en cuanto fruto de la famosa
indagación: «¿... y cuándo los otros somos nosotros?».
Tal vez la complejidad de las
posibles respuestas está vinculada a la profundización del conocimiento de las
realidades llamadas periféricas, llevado a cabo por investigadores «nativos»,
contrapuesta al conocimiento producido sobre contextos anteriormente
colonizados e investigados por intelectuales metropolitanos.
Sin duda, esta nueva situación
llevó al descubrimiento y valorización de las tradiciones intelectuales
nacionales y a su sistema de referencias que, cada vez más, parecen constituir
un amplio reservorio de posibilidades interpretativas. En este sentido, no
parece difícil comprender esta relación como una lucha de paradigmas y
tradiciones por la hegemonía explicativa que, asimismo teniendo sus epicentros
en los países centrales, se irradian constantemente a los países periféricos,
en la mayoría de las veces generando nuevas polémicas, muchas veces como
productos hibridados de nuevos matices, todas revelando profundas raíces en
problemáticas nativas. Este sería el caso, por ejemplo, del indigenismo peruano
de los años veinte, fuertemente influenciado por el marxismo, mas adaptándolo a
las necesidades interpretativas del país, especialmente a partir del trabajo
precursor de José Carlos Mariátegui. Por tanto, la propuesta de una crítica
cultural de cuño antropológico aparentemente está constituyéndose como un
puente que se distancia del simple interés por la descripción de «otras»
culturas, yendo en dirección a la consideración de las experiencias
etnográficas como experimentos que, en cuanto tomadas colectivamente, sugieren
la posibilidad de relacionar innumerables críticas dispersas en un cierto
contexto con otras, en contextos diferentes, de forma comparativa, diluyendo de
cierta manera la oposición centro/periferia (Clifford, 1986).
La idea de un socialismo avant la lettre en el Perú hizo parte de
las tradiciones intelectuales y políticas del país, dentro de un conjunto de
mediaciones culturales, lato sensu, direccionadas para la construcción de la
nacionalidad. Comprender estas representaciones acerca de esta concepción de la
«nacionalidad» significa evaluar el peso que el elemento étnico desempeñó y desempeña hasta hoy en el pensamiento
social, a despecho o exactamente debido a las profundas transformaciones
producidas por la urbanización, por la industrialización y por los movimientos
migratorios inter e intrarregionales. Captar las formas de estas
representaciones implica percibir como los intelectuales peruanos entendieron y
entienden la problemática de la etnicidad
y preocuparse por algunas de las cuestiones que hacen que existan muchas
«puertas» para lo que se coloca como el gran tema: comprender, interpretar la
modernidad periférica peruana.
Recorriendo este camino
percibimos que la cuestión de la etnicidad estaba presente desde los primeros
días de esta historia, comprendiendo lo que se podría pensar como una marca
duradera de este ethos cultural: el impacto de la Conquista, la colonización de
la sociedad andina y el mestizaje de manera general. Habitó el alma y la mente
de los liberales de la Independencia llegando a la vuelta del siglo a la
esencia de los debates intelectuales del novecientos. Marcó el espacio del
socialismo peruano en el mundo marxista de los años veinte, pasando por los
consensos y disensos de las generaciones del 45 y 60, permaneciendo como marco
en los análisis de los cambios provocados por el velasquismo a partir de los
años setenta. La década del 80 tiene sus peculiaridades en función de los
trastornos causados por la violencia en los Andes y en las ciudades, por el
nuevo rostro urbano, resultado de los casi cuarenta años de migraciones
internas y por la «informalidad» económica, principalmente en los centros
urbanos más populosos. Es también el período en que se acentúan los debates
partidarios.(5) Esta densa trayectoria acabó configurando un «pensamiento
original», ciertamente compartido, en gran medida, por otras naciones andinas,
estrechamente ligado a las concepciones de dependencia, desigualdad y
heterogeneidad que varias generaciones de intelectuales tuvieron más
explícitas, por lo menos a partir de los años veinte (Franco, 1985).
En este sentido, esta generación inicial
fue un marco indiscutible porque, como portadora de una autorreflexión moderna
en el Perú, fue la primera en apuntar para una profunda interrelación entre los
factores económicos, políticos, sociales y culturales. Sin duda, bajo la
influencia de un pensamiento metropolitano marcado por el marxismo, mas no solo
por el marxismo, y esta es una característica que merece consideraciones.
Las primeras décadas del siglo XX
asistirán a la aparición de una vanguardia urbana, limeña, estimulada por las
primeras señales de una incipiente clase obrera, que también fue influenciada
por una intelectualidad regional, especialmente cusqueña, muy ligada a las
corrientes indigenistas. Mas la influencia revolucionaria europea también se
hizo sentir, tanto en relación con los anarquistas, que volvieron a luchar por
la organización de los trabajadores, en cuanto a las ideas sociales, piedra de
toque en la lucha antiimperialista. Mucho se podría decir sobre la revolución
urbana por la cual Lima va a pasar en esta época y que acabó por transformarla,
efectivamente, en el locus de esta proximidad imaginativa de la revolución de
la que habla Perry Anderson (1984).
Entretanto, es imprescindible
dirigir la mirada para la sierra, por la importancia que ella ejerció en las
posiciones asumidas por Mariátegui, en función de su potencial utópico. Por
primera vez en la historia intelectual del país alguien fue capaz de
proporcionar y buscar la totalidad de la nación, como característica
fundamental de esta modernidad «periférica».
Escribiendo sobre los ensayistas
peruanos del período 1848/1948, Luis Enrique Tord esclarece la importancia de
estos 100 años en la construcción de lo que podríamos llamar una tradición: un
tiempo en que se desarrolló el pensamiento de Manuel González Prada, las
primeras exposiciones indigenistas dentro de la Universidad de San Marcos y el
ímpetu indigenista en Lima, Cusco y Puno, haciendo aparecer numerosas revistas,
libros, y posturas políticas (Tord, 1978). Y justamente por haberse constituido
en una tradición nunca dejó de presentarse como un campo lleno de ambigüedades
y de conflictos, fundamentalmente por el hecho de haber sido, al mismo tiempo,
un campo de la literatura y de la política (ver Cristal, 1991). Fueron, por
tanto, innumerables las características que llevaron a la aproximación entre
socialismo e indigenismo, en la medida en que, siendo la masa campesina al
mismo tiempo indígena, esta va, al poco tiempo, surgiendo como el embrión del
socialismo peruano. De la misma forma no será acaso que las cuestiones
antropológicas políticas tendrán, en momentos muy especiales, un tratamiento
literario de grandes repercusiones.(6)
Escribiendo en la misma época que
Mariátegui, Hildebrando Castro Pozo, también socialista convicto, no se
restringió a trabajos de cuño científico y político: en su novela Renuevo de
peruanidad, título ciertamente extraño para una novela, inserta un «prólogo»,
llamado por el mismo prólogo polémico, en la que plantea discutir temas
sociales, raciales y culturales.(7) La producción literaria de Mariátegui quedó
siempre en segundo plano, sea porque el mismo lo consideró de menor valor,
ligada a su autodenominada edad de piedra, sea porque sus editores llevaron su
clasificación muy en serio; la verdad es que pocos críticos se volcaron sobre ella.
Lo más relevante son sus posiciones de «crítica literaria». Entretanto, en una
entrevista realizada en 1926, a la pregunta «¿Cómo cambiaron sus rumbos y
aspiraciones literarias y se definieron en la forma que hoy se han definido?»,
él respondió: Soy poco autobiográfico. En el fondo no estoy muy seguro de haber
cambiado [...] Si en mi adolescencia mi actitud fue más literaria y estética
que religiosa y política no hay de que sorprenderse. Esta es una cuestión de
trayectoria y una cuestión de época. He madurado más que cambiado. Lo que
existe en mi ahora, existía embrionaria y larvadamente cuando yo tenía 20 años
y escribía disparates de los cuales no se por qué la gente se acuerda todavía.
En mi vida he encontrado una fe. He ahí todo. Pero la he encontrado porque mi
alma había partido desde muy temprano en busca de Dios. Soy un alma agónica,
como diría Unamuno (Ramos, 1926).
Esta «fe» que el propio
Mariátegui coloca como religiosa y política, yace en el fondo de este manantial
revolucionario que tantos frutos inspiradores han dado en el Perú y, por qué no
decir, en América Latina como un todo. Al regresar de su exilio en Europa,
Mariátegui se entregó definitivamente al estudio de la realidad peruana, usando
el marxismo como un método de análisis e intensificando también su trabajo con
líderes sindicalistas. Acentuóse su acción escrita dentro del ensayismo
político, cuando regresó a escribir para la revista Mundial, Variedades,
Mercurio Peruano y también para publicaciones extranjeras. En septiembre de 1926
apareció su tan soñada revista Amauta, en cuya «presentación» están sus famosas
palabras, declarando ser un hombre con una filiación y una fe, y que por esta
razón la revista rechazaría todo lo que fuese contrario a su ideología, o que
no tuviese ideología alguna. Allí también reveló su adhesión a un estilo muy
específico del indigenismo, forjado en aquel contexto: [...] El título no
traduce sino nuestra adhesión a la Raza, no refleja sino nuestro homenaje al
Incaismo. Pero específicamente la palabra «Amauta» adquiere con esta revista
una nueva acepción. La vamos a crear otra vez. El objeto de esta revista es el
de plantear, esclarecer y conocer los problemas peruanos desde puntos de vista
doctrinarios y científicos. Pero consideraremos siempre al Perú dentro del
panorama del mundo [...].(8)
El mismo contexto que dio a su
socialismo una forma particular –aunque acreditase en la ruptura
revolucionaria, y que el espacio ideal para la revolución fuese asimismo las
ciudades–, a su regreso en 1929, seguía resueltamente en dirección a su
enfrentamiento final con la III Internacional. Enfatizando el potencial
revolucionario del mito y su capacidad de arrastrar a las masas a la acción, y
al mismo tiempo realizando una trayectoria a su regreso en dirección al Perú
profundo, va a decir: [...] Lo que afirmo, por mi cuenta, es que de la
confluencia o aleación de «indigenismo» y socialismo, nadie que mire al
contenido y a la esencia de las cosas puede sorprenderse. El socialismo ordena
y define las reivindicaciones de las masas, de la clase trabajadora [...] son
en sus cuatro quintas partes indígenas. Nuestro socialismo no sería, pues,
peruano, –ni sería siquiera socialismo– si no se solidarizase, primeramente,
con las reivindicaciones indígenas. En esta actitud no se esconde nada de
oportunismo. Ni se descubre nada de artificio, si se reflexiona dos minutos en
lo que es socialismo. Esta actitud no es postiza, ni fingida, ni astuta. No es
más que socialista (Mariátegui, 1988: 217).
Buscando comprender su nación, y
al mismo tiempo hacer del socialismo una ligazón entre tradición y modernidad,
fue componiendo un contrapunto de muchas y variadas oposiciones: en primer
lugar, en el diálogo que estableció entre una cierta idea de vanguardia
(comprometida) y el indigenismo, entre Occidente y el mundo andino, entre la
reivindicación de una heterodoxia y la exaltación de la disciplina, entre lo
nacional y lo internacional. Y fue esta manera peculiar de articular marxismo y
nación lo que lo llevó a proponer un marxismo tan original, como el de Gramsci
o de Lukács, gracias al cual el Perú encontró un lugar en la geografía del
marxismo occidental, aunque no tuviese una «genealogía perfecta», pues al lado
de Marx y Engels figuraban Benedetto Croce, Piero Gobetti, Henri Barbusse y
Sorel.(9)
A finales de 1915, en un ataque a
una hacienda en Puno, liderada por Rumi Maqui, un sargento que resolvió apoyar
a los campesinos y dirigir un levantamiento indígena, trajo nuevamente a la
superficie energías utópicas adormecidas. Aunque fácilmente sofocada, esta
efímera rebelión anunciaba, a su vez, una alternativa: el renacimiento de una
utopía. Escribió Mariátegui: [...] la vida nacional llega indudablemente a una
etapa interesantísima. Se diría que asistimos a un renacimiento peruano.
Tenemos arte incaico, teatro incaico, música incaica. Y para que nada falte nos
ha sobrevenido una Revolución incaica (1917).
Para Mariátegui los indígenas,
que él llamaba campesinos, podrían asumir ideas socialistas y conjugarlas a sus
aspiraciones mesiánicas porque estas habían sido capaces de mantener y
preservar ese antiguo colectivismo andino. Así, paradójicamente, en una
sociedad atrasada él vio el camino para la modernidad que era, justamente y al
mismo tiempo, la justificación para la propuesta socialista en el Perú.(10) A
pesar de la desmitificación que posteriormente se hizo de este comunismo
agrario, basado en las resonancias del Imperio Incaico y sustentado por
Mariátegui, esta exageración, por así decir, fue imprescindible en la
formulación de una vía propia para el socialismo peruano, indoamericano,
pensado a partir de las luchas en el campo, de la sobrevivencia del mesianismo
andino y del colectivismo como una forma de organización indígena (o
campesina).
El encuentro con lo andino lo
llevó también a relevar la importancia de la historia de un país en el cual la
dura carga de frustración se torna, al mismo tiempo, en sustento para la
esperanza.(11)
José María Arguedas llegó a Lima
para estudiar Humanidades en la Universidad de San Marcos en 1931, un año
después de la muerte de Mariátegui. En términos intelectuales, dos antecesores
son importantes para comprender la trayectoria de Arguedas: de un lado,
Mariátegui, y del otro, Luis Valcárcel. Valcárcel también llegó a Lima en 1930
invitado por Sánchez Cerro para dirigir el Museo Bolivariano (Valcárcel, 1981).
Acontecimientos diversos hicieron que, a su regreso en 1945, su idea de un
Museo Nacional, elaborada en 1931, lo viese concretizada. Esta idea procuraba
responder a la necesidad emergente y creciente de producir una visión de
conjunto del proceso histórico peruano. Mas también encaminarse en una
dirección integradora de los diversos y dispersos museos capitalinos,
concentrando la visión, integrando los esfuerzos e incentivando la
investigación. De allí la creación de dos institutos dentro del Museo: el
Instituto de Arte Peruano y el Instituto de Investigaciones Antropológicas e
Históricas.
Con Valcárcel se introdujo en la
vida académica limeña la aproximación indigenista cusqueña, calzada en la
importancia de la completa inmersión en la vida indígena para comprenderla
mejor, contraponiéndola por tanto, con las diversas perspectivas con que la
intelectualidad limeña se aproximaba a la antigua cultura peruana, fruto del
acceso a las referencias más actualizadas de las ciencias humanas, producidas
en Europa y los Estados Unidos, pero sin el contacto directo con la región
serrana. Este mismo espíritu lo acompañó en la conducción del curso de Historia
del Perú-Incas, que él formuló para la Facultad de Letras en la Universidad de
San Marcos, a comienzos de 1931. La historia de este período, en los embates
políticos y de las investigaciones, nos revelan cómo y por qué el país estaba
realmente siendo descubierto por la etnología como el estudio de la realidad
viva: Con la etnología se introdujo el estudio del presente y, por necesidad
inmediata, la proyección hasta el futuro en nuestras investigaciones de la
cultura peruana antigua (op. cit: 323).
Realmente, la situación de los
indígenas contemporáneos recibía una nueva mirada, en lugar de la intuición,
podían ahora contar con una metodología que, a partir del presente, lanzaba
luces sobre el pasado permitiendo, a su vez, la construcción de una imagen del
país y de la nación que se proyectaba en dirección al futuro.
La nueva preocupación con el
cambio sociocultural representó la perspectiva que el indigenismo peruano
asumió, casi veinte años después de la novela/testimonio ideológico Tempestad
en los Andes del propio Valcárcel, cuando entonces él mismo afirmaba el
resurgimiento de la raza indígena: [...] La cultura bajará otra vez de los
Andes. No mueren las razas. Podrán morir las culturas, su exteriorización
dentro del tiempo y del espacio. La raza keswa fue cultura Titicaca y después
ciclo inca. Perecieron su formas [...] Pero los keswas sobreviven todas las
catástrofes [...] en lo alto de las cumbres andinas brillará otra vez el sol
magnífico de las extintas edades [...] (op.cit.s/data).
Por tanto, para estimar la
aparición de un nuevo indigenismo peruano podríamos tomar como marco dos libros
de Valcárcel: Tempestad en los Andes (1927) y Ruta cultural del Perú (1945),
fruto de impresionantes experiencias sociales e intelectuales: [...] de haber
sido una corriente de denuncia y crítica y después de haber anunciado la
«indigenización» del Perú, el indigenismo se convertía ahora en una escuela de
pensamiento. Nosotros no habíamos buscado el cambio total, sino la valoración y
el respeto hacia la cultura indígena. A pesar de que desaparecieron las
condiciones para la denuncia y la propaganda en favor de los indios, quedó vivo
el sentido esencial: la conservación de los valores culturales autóctonos (op.
cit: 325).
Era, en fin, el momento de cruzar
la frontera en dirección a la modernidad, sin perder los vínculos con la
tradición. Entonces comenzó a delinearse la preocupación con el hecho de que, a
pesar de las mudanzas económicas introducidas en el país desde el siglo XVI, no
hubiesen podido alterar la conciencia colectiva de la población indígena, eso
no significaba que estas mismas poblaciones no tuviesen el derecho a los
beneficios de las innovaciones modernas. De esta forma, aquel estudio orientado
preferentemente a las cuestiones históricas, al conocimiento del pasado,
comenzó a dedicarse ahora más al presente.
Así, siguiendo el recorrido
personal de Valcárcel percibimos cómo el indigenismo se fue tornando en una
escuela de pensamiento: en primer lugar, por su carácter «científico», debido a
las nuevas disciplinas que fueron introducidas en los cursos de etnología, y en
segundo lugar, por su carácter «práctico», ya que la evaluación etnológica pasó
a ser condición previa para cualquier formulación de proyectos dirigidos a las
poblaciones indígenas. Es preciso recordar que esta perspectiva se incorporó a
los fines desarrollistas a partir de 1946, con la creación del Instituto
Indigenista Peruano, órgano vinculado al Ministerio de Justicia y Trabajo, del
cual Valcárcel fue el primer director.(12) Entonces, comenzó a crecer el
interés por la población indígena, especialmente en lo que se refiere a sus
manifestaciones culturales: además del Instituto de Arte Peruano, del Museo de
la Cultura Peruana, el Ministerio de Educación Pública pasó a contar con un
departamento de folclore como parte de la Dirección Artística que, con la ayuda
de miles de profesores esparcidos por todo el país, pasó a recopilar materiales
folclóricos.
Escribiendo en el período de
postguerra, su percepción de la economía peruana es positiva, en la medida en
que estaría siendo acelerada la destrucción del feudalismo: ... el nombre y la
fama del Perú, alcanzarán nuevos y definitivos resplandores, afianzándose las
penosamente adquiridas características de su vida internacional [...] son
rasgos propios de la personalidad del Perú en sus relaciones externas: un
profundo sentido de convivencia armónica y una exquisita sensibilidad para
percibir lo justo... (Valcárcel, 1965:24).
Finalmente, aunque mantenía su
antigua posición ideológica, esta aparece ahora más bien matizada, por lo
menos, con otras dos fuertes influencias: el socialismo y la etnología como
formas de comprensión y transformación de la realidad.
José María Arguedas fue alumno de
Valcárcel en 1931, antes del período en que, por razones políticas, fuera
clausurada la Universidad de San Marcos. Después, cuando fue reabierta, en
1935, Arguedas dejó los estudios para trabajar.
Este es un tiempo en que él se
encuentra involucrado con la literatura: en 1935 publicó su recopilación de
cuentos Agua, también Los Escoleros y Warma Kuyay. Participante de la
militancia antifascista acabó preso. De esta experiencia resultó su novela El
Sexto (nombre de la prisión en la que estuvo) y luego apareció Canto Kechwa. En
1938 comenzó a escribir Yawar Fiesta.
Retorna a sus estudios y trabaja
durante algunos años como profesor de secundaria. En 1953 asume la jefatura del
Instituto de Estudios Etnológicos del Museo de la Cultura, además es secretario
del Comité Interamericano de Folklore y editor de la revista Folklore
Americano. En 1956 produce su primer trabajo importante en etnología y obtiene
su título de bachiller al año siguiente. En 1959 avanza su tesis doctoral en
España y, de regreso al Perú, pasó a dictar clases en la Universidad de San
Marcos.
En los años sesenta la situación
política se agravó en todo el continente y en el Perú la represión militar
produjo innumerables víctimas. Arguedas continúa produciendo literatura
indigenista y libertaria, al mismo tiempo en que profundiza sus conocimientos
antropológicos, dictando clases y creando discípulos. En función de un
convenio/proyecto para investigar la literatura oral peruana pasó a dictar
clases en la Universidad Agraria La Molina. Apartado de la militancia política
desde que había salido de la prisión, no se vincula con ningún partido
político. Su esfuerzo se concentra en la ansiada percepción, comprensión e
interpretación de su país, tanto en la literatura como en la etnología.(13)
Desde esta época hasta 1969, año
en que se suicidó, pasó por períodos productivos y otros en las que sucumbía
frente a su dolencia psíquica, una profunda depresión que lo acompañaba hacía
ya muchos años. Su último trabajo, una novela incompleta, puede ser pensada
como un paradigma de la relación intelectual y emocional, consustanciado en una
escritura en que tanto la literatura como la antropología son invocados de
forma profunda y arraigadas (Arguedas, 1990).
Súmese a todo esto las tensiones
del contexto social, político e intelectual resultado de las presiones del
debate sobre el involucramiento político de los intelectuales latinoamericanos
y tendremos, quien sabe, la posibilidad de comprender las siguientes palabras
de Arguedas: Fue leyendo a Mariátegui y después a Lenin que encontré un orden
permanente en las cosas; la teoría socialista no solo dio un cauce a todo el
porvenir sino a lo que había en mí de energía, le dio un destino y lo cargó aun
más de fuerza por el mismo hecho de encauzarlo.¿Hasta dónde entendí el
socialismo? No lo sé bien. Pero no mató en mí lo mágico (1969).
La comprensión de lo que sería
esto mágico para Arguedas es, ciertamente, desafiante. Entre innumerables
comentaristas de su obra me gustaría destacar dos posiciones antagónicas que
fusionan una polémica bastante relevante y duradera: de un lado, Vargas Llosa,
acusando a Arguedas de ser el constructor de una utopía arcaica en la medida en
que habría mitificado una supuesta dualidad cultural del país que, en el fondo,
era apenas una especie de persona obcecada en vivir una frontera ultrapasada, y
por tanto, el constructor de su propia mitología.
De cierto modo, lo que Vargas
Llosa presenta es la figura de un hombre paralizado, desgarrado entre dos
mundos y que sus dos zorros representan: ... el de un hombre aferrado a cierta
antigüedad, a un mundo campesino, impregnado de ritos, cantos y costumbres
tradicionales [...] mundo arcaico que él conoció de niño, que estudió como
folklorista y etnólogo y que, como escritor, idealizó e inventó. Y del otro
lado, el de un intelectual convencido de que lucha por la justicia y la
modernidad era necesaria y que adoptaría [...] la forma de una revolución
marxista. Arguedas presintió que ambas adhesiones eran incompatibles (Vargas
Llosa, 1980).
En 1976, en el famoso prólogo a
la recopilación de artículos escritos por Arguedas entre 1940 y 1969, Señores e
Indios, Ángel Rama, por el contrario, afirmaba que la unidad de la producción
arguediana resultaba del hecho de estar centralizada en el indio peruano, de su
carácter francamente nacionalista, y de la ampliación de esta visión por la
inclusión creciente, de los estratos de índole mestiza, prolongando su
cosmovisión original (Rama, 1976).
Así, si en el primer libro de
cuentos, Agua (1935), y en la primera novela, Yawar Fiesta (1941), él
permanecía de espaldas a las normas de la referida modernidad, en los trabajos
siguientes Arguedas partió en la búsqueda de un registro mucho más adecuado a
la percepción de la nación como totalidad, como sugiere Rama (1982), aunque en
las obras subsiguientes continuase con la concentración anterior, donde se
reiteraban los mismos temas.(14)De alguna forma lo mágico en Arguedas sugiere a
Vargas Llosa una cierta irracionalidad, un descompasamiento con su tiempo, una
relación negativa entre mito y utopía, para Ángel Rama, aquel universo
arguediano fijo, prototípico, repetitivo, sugiere un juego de permanencias y
leves variaciones, un verdadero modelo simbólico en el cual la creación
artística está situada en el centro de la transculturación.(15)
En él, este pensamiento
interminable, en el sentido estructuralista, se configura en una convicción apasionada
de que el país solo tendría salvación y salida a través de la recuperación de
la cultura indígena, de los valores ancestrales, reproduciendo, de nuevo, el
mismo esquema dicotómico de dominadores/dominados, luego complejizada por la
problemática de las clases sociales, influencia nítida de Mariátegui y de las
lecturas socialistas. Por tanto, diferenciándose de Vargas Llosa, Rama percibe
la superación de la mencionada utopía arcaica a través de un modelo que
englobaría referentes lingüísticos, literarios, sociológicos, antropológicos y
míticos.
Arguedas estaría favoreciendo el
sistema regional de nuevas potencialidades, ligadas a la función que la novela
va adquiriendo en el contexto latinoamericano, o sea como instrumento
privilegiado tanto en relación con el proceso de transculturación en cuanto a
la emergencia de un narrador oriundo de una pequeña burguesía ansiosa por
luchar por los valores autóctonos, mediadora de los dos mundos. En este
sentido, es posible imaginar este mágico arguediano como consecuencia y, por
otro lado, como función mediadora de este carácter de frontera, en los varios
sentidos sugeridos hasta ahora: el artístico, el cultural y el político.
El antropólogo y novelista
Rodrigo Montoya Rojas decidió estudiar Antropología después de un encuentro con
José María Arguedas, quien era amigo de su padre. Natural de Puquio, llegó a
Lima en los años sesenta, para frecuentar la Universidad de San Marcos. Siguió
una carrera académica de mucho éxito, es actualmente profesor emérito de la
referida universidad. En 1994, ya apartado de la militancia política desde
1978, trajo a los círculos intelectuales un trabajo de síntesis sobre la
cuestión étnica y política de resonancias muy directas con la obra de Arguedas
y Mariátegui.
Además de la intención explícita
de realizar un balance ideológico de las tendencias políticas del país,
relatando la historia de una exclusión fundante de la sociedad peruana,
presenta su propuesta de un socialismo mágico: un proyecto de transformación,
ahora realmente ligado a la comprensión de la diversidad étnica y cultural,
postulándolo como la única salida para una sociedad democrática (Montoya,
1994). La idea de una utopía andina, formulada originalmente por Manuel Burga y
Alberto Flores Galindo, reaparece varios años después como utopía de la
diversidad.(16)
¿Qué cambios habrían ocasionado
este pasaje y qué significa en términos sociales e intelectuales? El hilo
conductor parece apuntar hacia la cuestión de la violencia en cuanto componente
estructural de la historia peruana, fruto de la exclusión de la población
indígena y mestiza. Pero también dice respecto a una evaluación de la
intelectualidad peruana, colocada en términos de una perspectiva crítica de los
proyectos, tanto de la derecha cuanto de la izquierda, objetivando su
superación en dirección a una democracia plena, a una ciudadanía para todos.
Trabajando con la cuestión étnica
apuesta por la profunda relación entre mesianismo/milenarismo y la política,
que en el Perú no sería una actividad profana y sí profundamente condicionada
por el factor religioso. (17) En realidad, esta sería la clave para la
comprensión de lo que Montoya llama el horizonte utópico, o sea una combinación
de utopía andina y socialismo, fruto de un proceso de mitificación de la
historia incaica y su apropiación por la política. Su ambición política e
intelectual se asienta en una cuestión muy clara: «a lo largo de mis trabajos
trato de responder a la pregunta general, ¿cuál es el proceso de articulación
entre el capitalismo y el complejo universo indígena del país»? En este sentido
su posición es explícita: [...] pensar el socialismo en el Perú en términos
inéditos, partiendo de las potencialidades que nuestro propio pueblo tiene,
aprendiendo de la historia, es un reto difícil y –al mismo tiempo– un peligro para
los defensores del orden y para quienes reducen el Perú a su simple fragmento
occidental y costeño [...] La solidaridad con los vencidos y los oprimidos es
una cuestión de principio si se tiene una firme convicción socialista y
realmente democrática.
Al mismo tiempo Montoya ve en la
utopía andina una respuesta totalizadora al localismo, en cuanto resquicio del
Imperio Incaico, proyectando la idea de un homen andino, en calidad de una
totalidad de trazos comunes, expresando una historia imaginada o deseada y no
la realidad de un mundo fragmentado. Sería, de esta forma, el conjunto de
proyectos para enfrentar esta realidad, el punto de encuentro entre la memoria
y el imaginario. Lo que parece importante destacar es que esta utopía necesita
de la existencia, real o imaginaria, de esta pluralidad/diversidad, por cuanto
al mismo tiempo precisa postular una andinidad que le dé unidad a sus
proposiciones. Al final, el localismo puede ser comprendido como fuente
identitaria y, al mismo tiempo, como aquello que precisa ser superado.
En realidad, la idea de una
diversidad/pluralidad étnica está naturalmente ligada a una concepción espacial
específica: grupos diversos, ligados a sus lugares de origen o, por lo menos, a
los lugares que le fueron destinados a vivir. Por tanto, el localismo ligado a
la diversidad presupone la fragmentación. De allí la necesidad de superarlo con
una concepción unitaria de identidad que sea capaz de mantener la idea de la
diversidad/pluralidad, atado a una concepción espacial que no dependa del
contexto real. La recreación de una identidad étnica en una metrópoli como
Lima, por ejemplo, pasa por suponer que ella sea capaz de lidiar
simultáneamente con la dilución de un localismo geográfico en cuanto soporte de
la identidad, y la recreación de los espacios concretos y/o los imaginarios
donde anclarla. En esta dirección, interpretar la historia peruana se presenta
como la propia caracterización de esta utopía de la diversidad el cual, por
razones obvias, encuentra en Arguedas su más auténtica expresión.
Relatar la historia de esta
exclusión, como afirma Montoya, implica también construirla y, por tanto,
utopía andina y utopía de la diversidad se tornan en las dos caras de una única
moneda, una que retorna al pasado, y otra que apunta hacia el futuro, a través
de la propuesta del socialismo mágico. Este carácter «mágico» atribuido al
socialismo, o por lo menos a este socialismo, tiene también en Arguedas su referencia
y legitimación: su escritura, mezcla de revolución y asombro, de éxtasis y
desilusión, es también una escritura de fronteras, un territorio potencialmente
abierto a (re)interpretaciones.
En términos de importancia
política, el fue el gran defensor de la creatividad del pueblo peruano y, como
vimos, procuró construir una visión de totalidad del país.
Según Montoya, en las palabras de
su discurso «No soy un aculturado» está toda la inspiración para así comprender
la posibilidad de la coexistencia del socialismo y el pensamiento mágico, o
sea, de la tradición con la modernidad. Y es en este sentido que camina su
concepción de un socialismo mágico, en el cual existe un encuentro
impostergable entre la política y los innumerables movimientos sociales, entre
el respeto por la diferencia y la lucha por la autodeterminación.
NOTA:
1 José Carlos Mariátegui nació en
Moquegua, un puerto al sur del Perú, el 14 de junio de 1894 (la autora María
Wiese, que escribió la biografía que hizo parte de las obras completas, da como
fecha de nacimiento 1895, mas su hijos conmemoraron su centenario en 1994) y
murió en Lima, el 17 de abril de 1930. José María Arguedas nació en Andahuaylas
el 18 de enero de 1911. Murió en Lima el 2 de diciembre de 1969. Rodrigo
Montoya nació en Puquio, en los años cuarenta, y vive en Lima.
2 Publicado en: Daniel Mato
(coord.), 2002, Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en
Cultura y Poder. Caracas, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO)
y CEAP, FACES, Universidad Central de Venezuela, pp: 59-66. Traducción del
portugués por el Mag. César Espinoza Claudio. http://www.globalcult.org.ve/pdf/Baptista.pdf
3 En este sentido, ver los
artículos de Mirta Alejandra Antonelli, Walter Mignolo, Ramón Pajuelo, Juan
Poblete, entre otros. 4 Cf. Cardoso de Oliveira (1995) «Por uma etnografia das
antropologias periféricas». En: Sobre o pensamento antropológico. Tempo
Brasileiro, Rio de Janeiro (1995); «Notas sobre uma estilística da
antropologia». En: Estilos de antropologia, Ed. Unicamp, Campinas; Ruben,
Guillermo R. (1992) «A teoria da identidade na antropologia: um exercício de etnografia
do pensamento moderno». En: Roberto Cardoso de Oliveira. Homenaje.
Unicamp/IFCH, Campinas; (1988) «Teoria da Identidade: uma crítica». En: Anuario
Antropológico 86
5 El Movimiento de Izquierda
Revolucionaria (MIR) nació en 1959, como disidencia del APRA. En 1965 inicia
una acción guerrillera, siendo derrotado a comienzos de 1966. Vanguardia
Revolucionaria (VR), nacido en 1965, se compone de varios núcleos radicales
salidos del PC-Unidad, de Acción Popular y del trotskismo. Ambos serán los
troncos centrales de la llamada «nueva izquierda». En los años 70 sufren nuevas
divisiones. En 1977, con el auge de los movimientos sociales y de la apertura
democrática, varias facciones del MIR, VR y PCR (Partido Comunista
Revolucionario) van a convergir en la UDP (Unidad Democrático Popular). En
1980, la UDP se unió con el PC-Unidad y Patria Roja, asi como con otros grupos
menores formando la IU (Izquierda Unida), que atravesará los años 80, llegando
a los 90 a un confrontación bilateral, tanto contra Sendero Luminoso, que se
decía heredero de las ideas de Mariátegui y Arguedas, como contra la derecha,
encarnada en el movimiento Libertad de Vargas Llosa y Fujimori.
6 Este otro rostro de la misma
tradición es altamente estimulante. Debemos considerar, en este caso, el
tránsito del propio Mariátegui por la literatura, y la presencia destacable de
Valcárcel, que antes de volverse un «antropólogo», escribió literatura indigenista.
En su estela van a estar otros como, por ejemplo Castro Pozo, Arguedas y
Montoya.
7 Ver: Hildebrando Castro Pozo
(s/f). Edición del autor: «como trabajo mercancía, esta obra pertenece al
autor, quien se reserva todos los derechos de reproducción, total o
parcialmente. El precio es inalterable: 50 centavos en Lima, 60 en provincias».
8 La palabra «amauta» puede ser
traducida como líder intelectual. En quechua significa hombre sabio, maestro
(Cf. Glosario, escrito por Martín Lienhard para el dossier sobre Arguedas,
publicado por Eve-Marie Fell, citado en la bibliografía).
9 La evaluación de lo que se
llamaría «marxismo occidental» es bastante amplia y no es propósito tratarlo en
este artículo. En esta genealogía, releída por autores importantes como Perry
Anderson, sus nombres no constan. Por tanto, en una genealogía del marxismo
latinoamericano, como la que hace Raul Fornet-Betancourt, entre otros, allí
están estos pensadores que ejercieron una gran influencia en la formación
político-filosófica en Mariátegui. Además de los franceses Henri Barbusse y
Romain Rolland, sobresale Georges Sorel (1847-1922), y entre los italianos,
Benedetto Croce (1866-1952) y Piero Gobetti (1897-1926), este por ejemplo fue
citado por el propio Mariátegui como «una de las cabezas con las cual me siento
en máxima sintonía» (apud: Raúl FornetBetancourt, p. 157).
10 Es interesante observar que en
la relación específica entre socialismo y etnicidad, esta categoría de
«campesinos» en la realidad disimula la noción de «etnicidad». Es, sin duda,
una formulación fechada, marcada por los problemas de la época.
11 En su opinión habría que haber
un cuarto tomo de El Capital, donde, junto con el marxismo en cuanto expresión
de lo más alto del pensamiento crítico de la modernidad, estaría, también, en
la tradición histórica de cada país.
12 Los dos proyectos más
conocidos de esta época son: Vicos y Puno Tambopata. Estas actividades
impulsaron la creación del Plan Nacional de Integración de la Población
Aborigen, de 1959.
13 Su novela Los ríos profundos
apareció en 1964.
1 4 Diamantes y pedernales
(1954), Los ríos profundos (1958), La agonía de Rasu Ñiti (1962), Todas las
sangres (1964), Amor mundo (1967) y, finalmente, su obra póstuma, El zorro de
arriba y el zorro de abajo (1971).
15 Para una apreciación crítica
de la obra de Ángel Rama sugerimos la lectura del texto de Juan Poblete
«Trayectoria crítica de Ángel Rama: la dialéctica de la producción cultural
entre autores y públicos», incluida en la antología Estudios y otras prácticas
intelectuales latinoamericanas en Cultura y Poder, Caracas, Clacso/Faces, citada
en la bibliografía.
16 Vale recordar: Buscando un
Inca, de Alberto Flores Galindo, es de 1988, y, Nacimiento de una utopía.
Muerte y resurrección de los Incas, de Manuel Burga, es de 1986.
17 Nótese allí la relación con el
pensamiento de Mariátegui y de Arguedas.
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