Todas las sangres – la utopía peruana
Por : Klára Schirová
Una utopía que materializa
poderosamente las necesidades humanas es una respuesta a la pesadilla de la
historia del Perú. William Rowe: Ensayos arguedianos (1)
La compleja y heterogénea
trayectoria literaria de José María Arguedas (1911–1969) provoca polémicas
entre los críticos aún casi medio siglo después del deceso del autor. Considero
que esta disonancia general en torno al legado arguediano se debe a que las
novelas de José María Arguedas suelen ser examinadas desde el punto de vista
estrictamente literario. Al escribir, Arguedas borró la línea divisora entre la
literatura y la dialéctica y creó unas reflexiones ideológico-poéticas que
reflejan críticamente el trasfondo social de la época.
El ensayo presente examina la
novela penúltima de Arguedas. No intenta indagar en su valor literario. Más
bien pretende presentar Todas las sangres como una de las
manifestaciones culminantes del pensamiento utópico hispanoamericano. Postula
que Arguedas recreó el antiguo mito del reino incaico y edificó un Tawantinsuyu
nutrido de la pluralidad cultural. Con vista a las reivindicaciones de la
democracia multicultural en la América Latina contemporánea, el ensayo
demuestra que la utopía multiétnica de José María Arguedas adelantó el
pensamiento contemporáneo.
Teniendo en cuenta los escasos
trabajos existentes sobre el utopismo de Arguedas, desarrollo el estudio de su
utopía peruana basándome en las aportaciones de dos corrientes ideológicas
vigentes en aquél entonces: la teoría de la dependencia y la teología de la
liberación. Argumento que las afinidades entre la obra arguediana y las teorías
demuestran el mismo cimiento mítico y humanista.
Indigenismo 1, 2, 3
En el mismo libro en el que
calificó la obra de José María Arguedas como una nostalgia de la era incaica,
Mario Vargas Llosa considera al autor “uno de los representantes más creativos
del indigenismo”.(2) En este caso, el adjetivo „más creativo“ está relativizado
por el desprecio con el que Vargas Llosa trató al indigenismo literario.
Arguedas es clasificado en el grupo de los literatos que preferían la sociedad
al arte y que en su yerro ilusorio y ideológico intentaron conservar la cultura
autóctona intacta por las tendencias modernizantes.(3) Su obra era portadora de
los mismos atributos de otras novelas indigenistas; aparecían en ella los
prejuicios racistas, regionalistas y anticapitalistas.(4) En definitiva, José
María Arguedas había sacrificado su talento y su fama de buen escritor por
inclinarse demasiadamente al realismo indigenista y hundirse en el irrealismo.(5)
Visto por el prisma del análisis de Vargas Llosa, Arguedas parece un escritorzuelo
regional que nunca llegó a ser moderno y cuya obra tardía constituye nada más
que un puñado de libelos. Para el debate presente no es importante la veracidad
de los argumentos de Vargas Llosa. Lo relevante es que La utopía arcaica es una
contribución a la discusión más general sobre la índole del indigenismo
literario. Percibida así, su aporte fue entre otro de demostrar que el
entendimiento del indigenismo determina de gran modo la lectura de la obra
arguediana.
Resulta sintomático que Mirko Lauer
abriera su análisis del indigenismo con el abordaje del tema de la identidad.(6)
Al poner en duda que el término europeo „indígena“ sea capaz de expresar la
identidad real de las etnias precolombinas, preanunció de que ángulo los
autores criollos se acercarían al mundo andino. Estando en la posición de
extranjeros, los indigenistas no pudieron abordar la cultura india desde
dentro. Recurrieron a hacer reproducciones de la realidad andina que despojaban
el original de su “aura”.(7) Las versiones literarias del mundo autóctono
funcionaron como una ficción elevada al cuadrado. No obstante, la elaboración
artística de la identidad ficticia de los indígenas tuvo también otro
significado: inventando la identidad de las culturas autóctonas, los autores
criollos construyeron paralelamente su propia identidad. Lauer distinguió entre
dos movimientos indigenistas.
La corriente temprana que surgió
en las postrimerías del siglo XIX estuvo comprometida políticamente y aspiró a
solucionar el problema indio. La corriente que apareció en los años 1920–1940
resucitó el mundo autóctono por un motivo sumamente distinto. El segundo
movimiento indigenista (denominado por Lauer “indigenismo 2”) formó un bastión
defensivo criollo al advenimiento de la modernidad. Las élites intelectuales
indigenistas procuraron integrar la cultura india dentro de la cultura criolla
y amasar una expresión cultural nacional que resistiera en el conflicto con las
representaciones culturales foráneas. La nueva identidad nacional debía
subvertir la aculturación peruana.(8)
La identidad continúa siendo el
tema clave también en el abordaje de la obra arguediana, con la particularidad
de que se apropió de los contornos más íntimos y domésticos. Tampoco Arguedas
deseó convertirse en un esclavo de la modernidad occidental. También él buscó
una expresión cultural que fuera más allá del regionalismo. No obstante, su
instinto humanista se opuso a cualquier forma de dominación o unificación
cultural. A diferencia de sus precursores, José María Arguedas rechazó el
refuerzo de la identidad nacional por medio de la síntesis cultural peruana,
que según su convicción amenazaba con destruir la singularidad cultural. Por
ello, pensaba que la resistencia cultural nacional era posible solamente si
contaba con la pluralidad de las culturas nacionales.
Lauer concluye su estudio sobre
el indigenismo 2 con una glosa importante. Declara que el mayor aporte del
indigenismo no yace en la reconstrucción del mundo indio sino en presentar el
proyecto de identidad nacional que operó por primera vez en la historia peruana
con el concepto de la multietnicidad.(9) Creo que el tema de la multietnicidad
constituye una línea divisoria entre el indigenismo 2 y la corriente
consecutiva, el indigenismo 3. Merece señalar que Arguedas fue su padre
espiritual.
El pensamiento arguediano
En los años sesenta del siglo XX,
gran parte de América Latina pasó por una transición de una sociedad
tradicional agrícola a una sociedad moderna capitalista. Como también se
refleja en la novela de Arguedas, la transformación fue acompañada por la
industrialización, la urbanización, la formación de una clase media, la
polarización política, la entrada del capital extranjero, etc. Sin embargo,
para los fines de este ensayo es más importante señalar cómo la transición
repercutió en el pensamiento colectivo de la época y especialmente en el
pensamiento aguediano.
Ortega y Gasset relacionó la étapa
de la transformación de la sociedad tradicional a la moderna con un cambio
específico de la cognición: el hombre se despide de la tradición mítica y
emprende el viaje hacia la cognición racional.(10) De modo semejante, Arguedas
y sus compatriotas se encontraron frente a una pelea de dos tendencias
opuestas. El racionalismo suscitaba el pensamiento individualizado crítico que
empezaba a cuestionar todo lo que quedaba fuera del campo empírico. El
pensamiento mítico buscaba con angustia un camino hacia los orígenes, hacia la
Edad de Oro preexistente y perdida.
José María Arguedas vivió esta
divergencia ideológica atormentadamente. Las dos posturas ideológicas
profundizaron aún más la disonancia cultural peruana, lo que se proyectó en su
propia vacilación existencial. En la confluencia de las décadas de los 50 y los
60 Arguedas tomó la misión de apaciguar la angustia de su país natal. Intentó
elaborar un proyecto social ideal donde las culturas y ideologías pudieran
vivir en un ambiente del mutuo respeto y armonía. La solución al problema
peruano debía aliviar a la vez el dilema interno de Arguedas.
El comentario de Sebastián
Salazar Bondy presentado en la Mesa redonda sobre Todas las sangres en el
Primer encuentro de narradores peruanos indica con elocuencia como fue aceptado
el dualismo mítico-racional de Arguedas:
[Todas las sangres] exhibe una
doble doctrina, una doble concepción del Perú que resulta en cierto modo
contradictoria, aunque él concisamente no lo crea así (…) por una parte, la
novela presenta una concepción mágica de la naturaleza, una concepción indígena
(…) [por otra] está su concepción racional, científica de la sociedad (…) dos
doctrinas, dos ideologías que todavía no se han confundido en una sola
concepción del mundo.(11)
La relación de José María
Arguedas a la mitología suele ser explicada de modo generalmente pragmático:
nos enteramos de que Arguedas coleccionó, tradujo y creó los mitos. No
obstante, esta afirmación carece de un complemento ontológico importante:
Arguedas vivió los mitos. El mito superior de su obra literaria es el mito del
paraíso perdido. Arguedas traspuso este mito al espacio y la atemporalidad del
ayllu indio que quedó arraigado en sus memorias de la niñez. Los otros mitos
que aparecieron en las novelas fueron dependientes de él.
Por un lado, José María Arguedas
se inspiró en los mitos colectivos que constituían la cosmogonía andina desde
tiempo inmemorial. Por otro, utilizó mitos que reflejaban e interpretaban sólo
una parte de la realidad y estaban sujetos a la mitología dominante. Entre
ellos destacan las variaciones modernas del mito de la opresión y liberación
que ganaron importancia precisamente cuando Arguedas escribía su obra tardía.
José María Arguedas combinó los dos tipo de mitos para objetivizar su visión de
la realidad rebasando así las fronteras del pensamiento mítico colectivo.
José María Arguedas no abordó los
mitos sin reproches; seleccionó y aceptó aquellos que más convenían a sus
propios criterios de una sociedad justa. En el mundo utópico de Arguedas regían
los mismos imperativos de dignidad humana, libertad y igualdad que estaban
presentes en el ayllu edénico. Arguedas reanimó y a la vez reconstruyó el
dualismo antiguo de la civilización y la barbarie. Las calidades de la
civilización fueron el humanismo máximo basado en la tolerancia, la humildad y
la comunidad. La sociedad que carecía de la distinción entre lo mal y lo bueno
la clasificó automaticamente como una barbarie. Arguedas adoptó el paradigma de
González Prada de que “donde no hay justicia, misericordia ni benevolencia, no
hay civilización. Donde se proclama ley social, la struggle for life, reina la
barbarie”.(12)
José María Arguedas escapó del
atavismo colectivo de otras maneras. Aunque fue una persona de pensamiento,
actuación y anhelo mítico, minó la mitología general con el pensamiento crítico
e individual. Escrutó la realidad peruana y buscó las desproporciones entre
ella y sus ideales sociales. Arguedas se atrevió a poner en duda el orden
existente. Se negó a quedarse preso en una vida profana dirigida por una
sociedad que abusaba de los hombres y de la naturaleza en nombre de progreso y
centró todo su afán literario y personal en la resurrección del ayllu y su trasposición al Perú
contemporáneo. Arguedas inventó una utopía literaria y la ofreció a la sociedad
civil peruana como un plan sociopolítico alternativo. Bajo los estrictos leyes
del humanismo, la utopía arguediana conjuntó lo mejor del pasado mítico con la
realidad contemporánea y míticamente purificada.
La motivación arguediana, espontánea
y natural, de obrar en contra de los males destacó por su fervor quijotesco.
Arguedas fue consciente de que el mundo no se complace con sus ideales. No
obstante, la fe en la regeneración del origen edénico impulsó a Arguedas a
restaurar el ayllu de su niñez luchando contra los molinos y los hidalgos
ficticios. Nutriéndose de la filosofía quijotesca, no dudó en tratar a los
mitos y la realidad sin distinción. Arguedas fue un Cervantes cínico y un
Quijote idealista: observó la actividad cívica y cultural con una erizada
mirada cervantina y al estilo de Quijote vivió en la ilusión de un mundo
utópico realizable. Todas las sangres son la expresión superior del quijotismo
de José María Arguedas. La alegría cósmica y la utopía declaran el optimismo
vital con el que se suele caracterizar el pensamiento quijotesco.(13)
José María Arguedas defendió la
autenticidad de este obrar con toda la honradez quijotesca: “Si no es [Todas
las sangres] un testimonio, entonces yo he vivido por gusto, he vivido en vano
o no he vivido.”(14) Su respuesta reflejó un despertar de la embriaguez mítica
y la reacción intelectual al mundo moderno naciente.
La defensa de Arguedas provocó
pocas simpatías. Como cada ser de impulsos quijotescos, Arguedas estaba
destinado al enjuiciamiento o al deceso. La sociedad solicitaba que el hombre
eligiera entre el modo de pensar racional-moderno y el mítico-tradicional. La
actitud ambigua no era tolerable. Todas las sangres quedó así como un
símbolo de la confluencia de las épocas, de los modos de pensamiento y de los
estilos literarios.(15)
La última etapa de la vida de
José María Arguedas estuvo marcada por la creciente inquietud por alcanzar la
verdad absoluta. La escritura de Todas las sangres y El zorro de arriba y el
zorro de abajo le brindó la oportunidad de reflexionar sobre la cuestión obsesionante
de la fuente y la fidelidad de la cognición humana: “¡Indio! ¿Quién te ha
enseñado? ¿De dónde sabes?” “K´oto, tú eres indio de entendimiento tú sabes.”(16)
En el inicio de Todas las sangres, en la frontera entre el mundo nuevo y el
viejo, Arguedas vaciló entre los dominios de la razón y de la fe. Al final del
libro fusionó la palabra creer y saber manifestando todavía la angustia
unamuniana en su pregunta al teólogo de la liberación peruano: “¿Es mucho menos
lo que sabemos que la gran esperanza que sentimos, Gustavo?”(17)
Los personajes literarios de
Todas las sangres pasan por la misma evolución espiritual que su autor. Los
ciudadanos de San Pedro no alcanzaron la sabiduría ni el ser pleno y auténtico
sin empezar a creer. Sólo después de entender la divinidad del canto de la
kurku “fueron sintiéndose limpios, decididos, listos para irse a luchar en
cualquier pueblo, por extraño que fuese, con la memoria ya pura e inapegable de
su pueblo”.(18) Como lo manifestó en sus palabras de despedida, Arguedas llegó
a la conclusión de que la fe en Dios es capaz de crear un hombre nuevo:
(…) Quizá conmigo empieza a
cerrarse un ciclo y abrirse otro en el Perú y lo que él representa: se cierra
el de la calandria consoladora, del azote, del arrieraje, del odio impotente,
de los fúnebres ‘alzamientos’, del temor a dios y del predominio de ese Dios y
sus protegidos, sus fabricantes se abre el de la luz y de la fuerza liberadora
invencible del hombre del Vietnam, el de la calandria de fuego, el del dios
liberador, Aquel que se reintegra. (19)
La utopía vivida
José María escribió Todas las
sangres en el quicio entre dos épocas. Mientras que en el seno de América
Latina los tradicionalistas luchaban contra el advenimiento de la modernidad,
desde lejos se escuchaban los últimos gemidos del modernismo. Arguedas vivió
esta discordia social y cultural íntimamente – él mismo vaciló toda su vida
entre los extremos del Perú indígena y criollo: “Las dos naciones de las que
provenía, estaban en conflicto: el universo se me mostraba encrespado de
confusión, de promesas, de belleza más que deslumbrante, exigente.”(20)
Incitado por el impulso existencial, José María se puso a pensar en un modelo
socio-cultural aplicable al Perú actual y a cualquier país multicultural.
Su proyecto tuvo como fin
sostener la integridad nacional tanto internamente como con respecto a las
culturas dominantes en la liza global. En este aspecto, Arguedas desarrolló la
tradición del pensamiento sobre la identidad nacional inaugurada por Manuel
González Prada y José Carlos Mariátegui. A la vez, recuperó el pensamiento
utópico presente en el continente desde su encuentro con Europa. El proyecto
utópico tuvo que ser realizado justamente en la América Latina porque no hubo
otro lugar con una tensión parecida entre “el ser” y “el deber ser”.(21) El
subdesarrollo, la violencia política y la pobreza del continente se observaron
como virtud y ventaja que predeterminaban el pueblo americano a inaugurar el
camino hacia la Nueva Jerusalén.
José María Arguedas no era un
hombre político. Se distanció francamente de la política y su partidismo
juvenil lo consideró un pecadillo. Arguedas era un zóon politikon cuyo
compromiso social y político brotó del anhelo humanista. Como tal, no pudo pasar
por alto la situación conflictiva del Perú. Como inventor de una utopía y como
escritor rehusó a pronunciar su opinión crítica desde la tribuna. La literatura
le ofreció un espacio donde pudo articular su posición hacia la realidad social
de una manera apolítica, libre y pública. También le dió a José María Arguedas
la fuerza de reconciliar las diversas tendencias culturales y dialécticas que
existían en el Perú. A la vez posibilitó la integración entre la realidad
peruana y el pensamiento mítico. En la utopía arguediana “aquí” y “allí” /
“ahora” y “luego” constituían una unión eterna.(22)
Todas las sangres es una novela
de poca transparencia con respeto a la intención del autor y de gran
determinismo hacia el lector. Desde el principio la novela actúa como un
reflejo leal de la realidad peruana e insinúa la lectura crítica real. Todas
las sangres aparenta un mural social; captura a todos los habitantes del país
andino y retrata todo tipo de conflictos entre ellos. Aparecen Don Fermín (un
modernizador rapaz y patriota), don Bruno (un gamonal tradicionalista y
religioso), un puñado de los hacendados empobrecidos, los comuneros indios (los
esclavizados y discriminados herederos del gran pasado incaico), las
comunidades indígenas (luchadores de una pugna digna y noble por su autonomía y
independencia), Rendón Willka (un defensor de la justicia y la libertad) y una
corporación minera trasnacional que representa los intereses anónimos.
La interpretación más simple de
Todas las sangres enfatiza el motivo de la lucha de clases. Paralelamente, se
suele ubicar a la novela en el grupo de las clásicas novelas indigenistas.
Arguedas mismo profundizó la malinterpretación de su obra al reafirmar que su
proyecto tuvo una ambición objetivizadora:
Ninguna sociedad o nación puede
tener una diversidad de grados diferentes de cultura, de modos de ser, de
proximidad y distancia respecto de la antiguedad y la contemporaneidad. Escribí
una novela con el imposible intento de interpretar ese mundo porque yo atravesé
casi todos esos grados de jerarquías y fronteras (…)(23)
Lo que Arguedas proclama de la
realidad del mundo andino no es nada más que la realidad vivida, la
experiencia. No se puede negar que Todas las sangres tenga elementos
“objetivos”. Su carrera profesional de antropólogo cultural, la trayectoria de
su vida personal o las preferencias políticas de José María Arguedas influyeron
igualmente en la obra. No obstante, la lectura aberrante indica que bajo la
superficie aparentemente real yace un trasfondo anhelado y mítico. Una vez que
se unen todas las niveles, fabrican la utopía arguediana.
Para Arguedas el escribir fue una
modalidad del vivir quijotesco; escribió de la manera en que vivió. Estuvo
dispuesto a reconstruir la utopía peruana en las páginas de sus libros a costa
de buscar los elementos expresivos y un género que se ajustara a su visión
singular. En comparación con los conceptos de la fe y mitología contenidos en
Todas las sangres choca el estilo rudimentario de la narración. El estilo
extraña aun más si consideramos la sensibilidad poética con la que Arguedas
comunicaba cosas transcedentales en la novela Los ríos profundos. Posiblemente,
Arguedas se inclinó hacia el realismo debido al objetivo utópico de su arte
literario. La utopía arguediana necesitaba eternidad. Anhelaba tener los
seguidores que la hicieran una “utopía vivida”.(24) José María Arguedas por eso
buscó el medio óptimo para justificarla y convertirla en un mito colectivo
universal. Por eso trató de cumplir con los requisitos de la sociedad que ya
venía acostumbrándose a los mitos racionalizados y escribió una novela, donde
el relleno realista nubló la lucha simbólica de dos mundos y su reconciliación
mítica.(25)
¿Por qué se considera Todas las
sangres como una novela realista y no como una novela mítica o utópica que
elabora el tema de la liberación humana? Hay un factor decisivo que influyó en
el modo de leer la novela: la diferencia entre el pensamiento colectivo y el
pensamiento arguediano. La época marchó adelante y dejó a Arguedas a galopar
con su casco y su lanza en el crepúsculo de la historia.(26) José María
Arguedas simplemente dejó de ser un Whitman americano porque su patria renunció
a soñar consigo misma.(27)
El encuentro armónico de los mitos
Los críticos literarios llaman a
Arguedas “peregrino”, “migrante” y “mestizo” refiriéndose a la índole
conflictiva de su mente. Arguedas osciló toda su vida entre la cultura indígena
de los Andes y la cultura europeizada de la costa. La dicotomía cultural fue
acompañada por la dicotomía de los mitos que las dos razas cultivaron. Los
mitos modernos y viejos surgieron de la misma imagen del paraíso perdido.
Diferían en la idea de cómo la humanidad debía volver al estado original de la
bienaventuranza. La civilización moderna fue incitada al regreso por la firme
fe en el progreso técnico y las capacidades del hombre. El mito que mantuvo en
marcha a las comunidades tradicionales se apoyaba en la fuerza colectiva y la
fe panteísta. Arguedas utilizó las dos fuentes mitológicas para amasar su
propia visión utópica del Perú.
Vargas Llosa calificó la utopía
de Arguedas utilizando el adjetivo “arcaica”. Su afirmación la defendió
argumentando que Arguedas “rehusaba la sociedad industrializada, la cultura
urbana, la economía mercantil y el dinero” y que consideraba bueno solo lo que
ostentaba la patina de la cultura india de la edad precolombina.(28) En su
visión en blanco y negra, Arguedas concibió todo lo que se oponía a estas
calidades a priori como mal.(29) El objetivo de su proyecto utópico fue
restaurar la época del protocomunismo preincaico.(30) Paradójicamente, Vargas
Llosa manifestó su opinión con el pasaje de Todas las sangres que se opone
enteramente a su argumentación:
“– Bruno quiere una república de
indios manejada por señores caritativos.
– Yo también, señor Peralta, una república de
indios en el sentido de no destruir lo que tenemos de antiguo, de no destruir
sino desarrollarlo.”(31)
Se puede mantener que
precisamente este debate entre don Fermín y el ingeniero Hidalgo es crucial
para el entendimiento de la utopía de Arguedas. Demuestra que José María
Arguedas no intentó resucitar el pasado incaico sino juzgar a través de él el
presente histórico y proponer una nueva y eterna forma que se realizara en el
futuro cercano. Arguedas no rechazó las ciencias, la economía ni la política
mientras que no limitaran la libertad y no ofendieran de ninguna manera la
dignidad humana. No prestó resistencia a la modernización, puesto que esta
contribuyó eficazmente a la construcción del estado como fue el caso del
proyecto de Rendón Willka.
José María Arguedas alimentó su
utopía con los mitos de la sociedad moderna. Entre ellos resaltó el mito de
progreso basado en el perfeccionamiento y la modernización técnica. Arguedas
celebró el progreso técnico puesto que éste era capaz de aliviar el trabajo y
se dirigía por los criterios del uso humilde y humano. Esta dualidad de la
modernización se reflejada en Oda al jet (1972) que es un himno apoteósico y
alarmante a la vez:
Hombre, Señor, tú hiciste a Dios
para alcanzarlo, ¿o para qué otra cosa? / Para alcanzarlo lo creaste y lo
persigues ya de cerca. / Cuidado con el filo de este “jet”, más pentetrante que
las agujas de hielo terrenas, te rompa los ojos por la mitad / es demasiado
fuego, demasiado poderoso, demasiado libre, este inmenso pájaro de nieve.(32)
Arguedas no se entregó al mito
tecnócrata de capitalismo. Este no cumplía con los principios de libertad y
justicia por varias razones. Primero generaba inequidad y opresión. Segundo,
provocó una aculturación. Tercero, prefirió el individuo ante la comunidad y
así, en palabras de don Bruno, actuaba de veneno que hizo al hombre odiar al
cercano suyo.(33) Por último, provocó el rencor, en contra el cual Arguedas
luchó en Todas las sangres con el deseo memorable de “que no haya rabia”. José
María Arguedas resumió todos los temores del capitalismo darwinista en esta
pregunta formulada en el Primer encuentro de los narradores peruanos:
El Perú está ahora debatiéndose,
en este momento el mundo se debate entre dos tendencias: ¿Qué es mejor para el
hombre, cómo progresa más el hombre, mediante la competencia individual, el
incentivo de ser uno más poderoso que todos los demás, o mediante la
cooperación fraternal de todos los hombres, que es lo que practican los indios?
Esa es la alternativa que se presenta en Todas las sangres.(34)
Arguedas no escogió entre el
socialismo o capitalismo. En sus obras ofreció un tercer camino: la utopía del
Perú multiétnico o del llamado “socialismo mágico”(35):
Fue leyendo a Mariátegui y
después a Lenin que encontré un orden permanente en las cosas la teoría
socialista no sólo dio un cauce a todo el porvenir sino a lo que había en mí de
energía, le dio un destino y lo cargó aun más de fuerza por el mismo hecho de
encauzarlo. ¿Hasta dónde entendía el socialismo? No lo sé bien. Pero no mató en
mí lo mágico.(36)
No es sorprendente que Arguedas
recurriera a Mariátegui. Fue Mariátegui quien introdujo el requisito del
sistema político que respetara el carácter específico de América Latina. La
muerte temprana impidió a Mariátegui desarrollar el concepto del socialismo
singular americano.(37) Arguedas actuó como su sucesor tanto en los aspectos
dialécticos como en los literarios. El socialismo de José María Arguedas partió
del punto milenarista y se nutrió de la cosmogonía preincáica. El proyecto del
Perú moderno contaba con restaurar un reino perfecto en la tierra y salvar a
los peruanos de la pobreza y sufrimiento. El ayllu repleto de comunidad,
solidaridad y equidad se extendería por la tierra. El socialismo mágico de
Arguedas prometió acabar con el antiguo orden y la historia al estilo de los
mitos modernos que incorporaron varios elementos del socialismo clásico.
En los años 50 y 60 la América
Latina y otros continentes experimentaron la resurrección del mito de la
liberación durante el esfuerzo histórico de restaurar la libertad y la justicia
social. Entre los movimientos que tuvieron una gran repercusión en la vida
social e intelectual del continente figuraron la teoría de dependencia y la
teología de la liberación. La afinidad entre las ideologías y las últimas dos
novelas de Arguedas puede ser accidental. No voy a examinar los motivos
extraliterarios que causaron esta semejanza. Opino que los puntos de contacto
se originaron por el hecho de que Arguedas, los dependistas y los liberacionistas
obraron con el mismo mito del paraíso perdido y con una utopía clarividente.
En comparación con Thomas More,
Arguedas nunca delineó su proyecto utópico de una manera concreta. Era
justamente la incertidumbre y la poca claridad lo que le reprocharon a menudo
los críticos literarios:
Yo creo que José María nunca
llegó a definir muy claramente si lo que quería era una imagen totalizante,
globalizadora, sincrética o si lo que estaba buscando era un país multicultural
más que transcultural, un país de muchas culturas que tenía el problema siempre
de ser un planteamineto de alguna manera utópicomuchas culturas siempre y
cuando todas tengan el mismo rango social, pero eso evidentemente no existía ni
existe.(38)
Será el tiempo que causó que
Arguedas no expusiera con precisión el concepto de la utopía. El mundo cambió
con tanta rapidez, que Arguedas no logró adaptarse. El tiempo también fue el
motivo de que el vocabulario de la época careciera de las palabras
“multiculturalismo” y “posmodernidad”.
Aunque queda para la intuición
del lector, se puede afirmar que José María Arguedas edificó su estado utópico
a lo largo de cuatro ejes básicos:
– la liberación
– la reconciliación
cultural (multiculturalismo)
– la comunidad
– la fe (panteísmo)
A estos motivos están dedicados
los siguientes capítulos.
Abajo con la dependencia histórica
Cuando José María Arguedas
defendió Todas las sangres ante el tribunal de los críticos en una mesa redonda
celebrada en Lima, pintó su novela como una miniatura de todo el Perú y de los
grandes poderes que dominan a su patria y otros pequeños países en el mundo.(39)
En este momento es poco importante que la frase memorable no le proporcionara
ninguna coartada. Lo significativo es que la frase captó uno de los principales
motivos de su obra: la dependencia.
La narración de Todas las sangres
raramente abandona el ambiente andino. Cuando baja a la costa es para evocar
las andanzas dentro de la corporación trasnacional que mete al Perú en la red
de la dependencia económica. No es sólo este motivo el que presenta la
dependencia como la raíz del sufrimiento y de la pobreza. Todas las estructuras
sociales y culturales del Perú arguediano simbolizan idéntica relación de
desigualdad.
En los años sesenta, cuando
Arguedas escribía Todas las sangres, la teoría de la dependencia formó una
parte inseparable del clima ideológico de América Latina. Las teorías
tradicionales de desarrollo coincidían en que la función primordial del
progreso era garantizar el derecho a la vida. Sin pasar por alto el
razonamiento funcionalista del desarrollo, la teoría de la dependencia elevó la
idea del progreso a un nivel más trascendental: postuló que el prerequisito del
desarrollo es la abolición de los mecanismos de la dependencia, es decir la
liberación de las “periferias” dependientes de los “centros”. La semejanza
entre Todas las sangres y los postulados dependentistas provoca conjeturas sobre
si Arguedas simpatizó con esta teoría. Es una pregunta para la que no tengo
respuesta. Lo que procuro demostrar es que la afinidad existente entre Todas
las sangres y la teoría dependentista se debe a que las dos nacieron y
expiraron con el mismo mito. Las dos fueron igualmente incapaces de encontrar
un lenguaje que reprodujera su utopía.
La teoría de la dependencia se
alimentó de la fuente mítica de la Edad de Oro, del tiempo en que el hombre
vivía en pureza, libertad y bienaventuranza, y procuró a reanimar este mundo al
mismo nivel arquetípico.(40) La teoría intentó relacionar la moralidad de la
Edad de Oro con los aspectos económicos enfatizando tres rasgos principales: la
justicia, la abundancia y la igualdad. La alabanza del paraíso perdido y la
crítica social necesitaron justificación no tanto ante las masas empobrecidas
como ante la racionalidad naciente.
América Latina, una encarnación
del paraíso revisitado que perdió su esencia edénica en el camino hacia la
modernidad, debió restaurar el modo de ser del comienzo en el continente
americano y en todo el mundo. Estaba destinada a cumplir con este fin debido a
su origen mítico, la experiencia angustiosa en la Edad de Hierro y los
esfuerzos cíclicos de reinstaurar la Edad de Oro por vías más o menos
democráticas. Por último, el continente americano estaba próximo a la idea de
la dependencia por razones ontológicas: en su mera sustancia dependía de los
que la “inventaron”.
Por las mismas razones, los
pensadores de la dependencia intentaron a presentar una explicación del
problema que partiera de la realidad latinoamericana y que tuviera validez
universal. Octavio Paz recurrió a la misma utopía al declarar que “nuestros
problemas son nuestros y constituyen nuestra responsabilidad sin embargo, son
también los de todos. La situación de los latinoamericanos es la de la mayoría
de los pueblos de la periferia.”(41)
El esfuerzo de los dependentistas
tuvo una aceptación contradictoria. Mientras en el continente africano y
asiático surgieron seguidores, los Estados Unidos y Europa la denunciaron como
un dogma ideológico. Esto no ocurrió por falta de mitos en occidente, sino por
la diferencia entre los mitos orientales y occidentales. El destino de la
utopía arguediana demostró que el mismo conflicto de los mitos puede ocurrir
dentro de un país. José María Arguedas edificó en su novela una serie de
estructuras que reproducían la desigualdad desde el nivel local hasta el
superior. En la posición más baja y sujetos a la opresión y dependencia más
dura se encuentran los indios y mestizos. El nivel superior lo ocupan los
gamonales y las capas medias de la costa. En la esfera más elevada obran los
propietarios de las compañías mineras, los capitalistas nacionales. Todo el
engranaje está encabezado por Wisther and Mozart, una corporación trasnacional.
El planteamiento de José María
Arguedas de la dependencia peruana no se limitó estrictamente al punto de vista
dependentista. Arguedas abrió Todas las sangres con la muerte simbólica de una
de las fases de este orden nefasto. El suicidio de don Andrés hizo doblar las
campanas por el feudalismo andino. Su canto fue a la vez el presagio del
advenimiento de un nuevo orden social. Dando la bienvenida a los indios y los
hermanos pobres, don Andrés vislumbró quienes serán los portadores de la
liberación. Él mismo, un descendente orgulloso de los fundadores de la iglesia,
dobló bajo su fuerza y pronunció sus últimas palabras en quechua.
José María Arguedas revivió el
mito revolucionario de las raí- ces escatológicas que los dependentistas
sacaron de la doctrina marxista. Encontró un colectivo redentor (los indios)
cuyo sufrimiento funcionaba como llamamiento al cambio ontológico del mundo. La
tensión social debía acabar con el tiempo histórico.(42)
La teoría de la dependencia
sobrepasó los límites de la economía y trascendió a la esfera no habitual.
Llegó a ser una corriente de la reflexión sobre la identidad del continente americano.
Su desafío al modelo occidental fue continuado por la filosofía y teología de
la liberación tanto dentro como fuera del continente. Aunque la utopía
arguediana no logró incitar un apoyo equivalente, aspiró indudablemente a
colocarse entre las utopí- as americanas que plantean el desarrollo sostenible
en el marco de un sistema global justo.
El Dios de los pobres
No se ha escrito mucho sobre el
catolicismo de Arguedas. Según su propia confesión Arguedas era un católico
romano quien se identificó con don Bruno (un personaje hereje y profundamente
penitente de Todas las sangres). (43) No obstante, hablar de la ortodoxia de
Arguedas sería recurrir a la mera especulación. Con seguridad se puede afirmar
solamente que no le eran ajenos los postulados de la teología de la liberación.
Arguedas se encontró con la teología de la liberación al final de su vida en
una reunión de poca duración pero de gran intensidad.Arguedas hizo amistad con
el padre espiritual de la teología de la liberación americana, Gustavo Gutiérrez.
Como se refleja en la manera en
la que Arguedas se dirige a Gutiérrez en las páginas de su diario, el lazo
entre Gutiérrez y Arguedas brotó del respeto mutuo y la inspiración creativa:
¿Es mucho menos lo que sabemos
que la gran esperanza que sentimos, Gustavo? ¿Puedes decir tú, el teólogo del
Dios liberador, que llegaste a visitarme aquí, a Lorena 1275, donde estuvimos
tan contentos a pesar de que yo en esos días ya no escribía nada? Claro yo te
había leído en Lima esas páginas de Todas las sangres en que el sacristán y
cantos de San Pedro de Lahuaymarca, quemada ya su iglesia y refugiado entre los
comuneros de las alturas, le replica a un cura del Dios inquisidor, le replica
con argumentos muy semejantes a los de tus lúcidas y patéticas conferencias
pronunciadas, hace poco, en Chimbote.(44)
Gutiérrez mismo rindió homenaje a
Arguedas en varias ocasiones. En el prólogo de su Teología de la Liberación.
Perspectivas (1972) citó un pasaje de Todas las sangres, donde Arguedas expresa
la esencia del Dios cristiano. Unos años después Gutiérrez dedicó a Arguedas un
ensayo titulado Entre las calandrias: un ensayo sobre José María Arguedas. Aún
más: en su discurso ante la Academia Peruana de la Lengua Española Gutiérrez
afirmó que nadie había expresado el sufrimiento y la energía de un pueblo
históricamente marginado con tanta empatía y maestría como Arguedas.(45)
Arguedas hizo la alusión concreta
a la teología de la liberación en la última novela El zorro de arriba y el
zorro de abajo donde dibujó a un cura progresista. La simbología liberacionista
aparece claramente en la escena en que el clérigo lee la Primera carta a los corintios
en una habitación donde están colgados en la pared, uno al lado del otro, un
crucifijo y un retrato del Che Guevara. En el caso de la última novela,
Arguedas se inspiró en el trabajo de tres dominicanos procedentes de Estados
Unidos, en cuya casa vivió en Santiago del Chile y con los cuales entabló las
disputas teológicas.(46)
Las insinuaciones religiosas y
los motivos liberacionistas aparecen de modo mayor en Todas las sangres. Desde
el punto de vista del contenido y de la forma, Todas las sangres cumplen con
los rasgos de una novela mítica o de una alegoría bíblica.(47) El libro tiene
su Cristo, sus apóstoles, su Judas y su Pilatos. El cuento contiene un
conflicto modificado entre Caín y Abel, no se olvida de Job, de Verónica y de
otros personajes bíblicos. La narración es un acto de liturgia: los personajes
actúan en nombre de un principio superior, sus hechos están dirigidos por la
voluntad divina.(48) Aunque pueda parecer que don Bruno actúa del redentor, es
Rendón Willka quien representa el verdadero Hijo de Dios. La trayectoria de
Willka simboliza la vida, la muerte y la resurrección de Cristo. Su
peregrinación a Lima, el despertar, el regreso a San Pedro, la organización de
las comunidades y la muerte redentora junto con la señal del mesianismo repiten
y afirman el ciclo cristiano del sufrimiento y la salvación.
Resumidos los pocos datos sobre
el autor, es muy probable que en el tiempo en que Arguedas trabajaba en Todas
las sangres no sabía nada o sabía poco del movimiento naciente dentro de la
teología latinoamericana. Arguedas no era místico ni tuvo inclinación a la
estilización artística religiosa. La razón por la cual utilizó los motivos
religiosos y liberacionistas son diferentes: primero, la fe católica le ayudó
en su cruzada en contra del mundo racionalizado. Segundo, el cristianismo
poseía los mismos ideales humanísticos. Tercero, tanto los teólogos
latinoamericanos como José María Arguedas prestaron atención al motivo de la
liberación. El cuarto punto de contacto entre la utopía de Arguedas y la
doctrina cristiana fue el milenarismo que facilitaría al hombre el ser
auténtico. Y por último, Arguedas coincidió con los liberacionistas en la
opción preferencial por los pobres.
La teología de la liberación
denunció las injusticias del orden social con la misma vehemencia que Arguedas.
Los dos coincidieron en que el hombre está destinado a la vida libre y justa:
América Latina parece que vive
aún bajo el signo trágico del subdesarrollo, que no sólo aparta a nuestros
hermanos del goce de los bienes materiales, sino de su misma realización
humana. Pese a los esfuerzos que se efectúan, se conjugan el hambre y la
miseria, las enfermedades de tipo masivo y la mortalidad infantil, el
analfabetismo y la marginalidad, profundas desigualdades en los ingresos y
tensiones entre las clases sociales, brotes de violencia y escasa participación
del pueblo en la gestión del bien común.(49)
Los teólogos liberacionistas
sobrepasaron los límites del dogma eclesiástico y procuraron buscar un modelo
sociopolítico alternativo. Se fijaron de las manifestaciones del
neocolonialismo y rechazaron a los falsos profetas del capitalismo del mismo
modo que Arguedas rehusó el proyecto de don Fermín.(50) El criterio más
importante del nuevo modelo fue la justicia social. Este principio dirigió el
resto de las cuestiones teóricas. El desarrollo económico fue considerado una
obligación mientras lograra “erradicar la pobreza masiva y mejorar el nivel de vida”.(51)
Los liberacionistas no apoyaron el conservadurismo al estilo de don Bruno, no
recurrieron al modelo neoliberal de la compañía trasnacional, ni defendían el
proteccionismo del capital nacional a la manera de don Fermín en Todas las
sangres. La teología de la liberación estaba muy próxima al pensar arguediano
en su intento de establecer un proyecto alternativo que sintetizara la
modernidad y las tradiciones.(52)
Los liberacionistas y Arguedas
eran dispuestos a defender sus ideales de libertad y justicia con el mismo afán
quijotesco. Los teólogos de la liberación exhortaron al pueblo a participar
activamente en la realización del proyecto libertador, predicando la palabra de
Dios en las favelas y barriadas. Arguedas presentó una invitación idéntica en
las páginas de Todas las sangres. Juntos cooperaron en terminar con la pobreza
y crear un mundo de justicia y hermandad.(53)
A José María Arguedas le
impresionó el principio escatológico-utópico del cristianismo. Coincidió en que
existía un origen edénico que era capaz de retornar, puesto que el hombre se
complacera con su asignación y llegara a la liberación interna y externa. La
represión, sufrimiento y la injusticia existían en la vida para actualizar y
justificar el mundo ideal opuesto al mundo terrenal. El otro mundo (un destino
de la humanidad) emanaban la armonía, la eternidad y la paz. Una vez
introducido el tiempo eterno, la humanidad se desharía del sufrimiento
histórico. Igualmente, la muerte no constituyó el fin en Todas las sangres.
Los motivos bíblicos del paraíso
perdido, el apocalipsis y el advenimiento del otro mundo encontraron imágenes
analogas en la obra de Arguedas, precisamente en el ayllu andino y en el río
sangrante que inundara la costa. El evidente paralelismo entre la visión
milenarista de la llegada del Reino de Dios de los liberacionistas y el yawar
mayu de Arguedas surgió de la propia experiencia vital. Tanto Arguedas como la
doctrina cristiana concebían la realización de su utopía como un imperativo
axiológico. Sólo por medio de aceptar al Dios verdadero, el hombre puede
alcanzar el ser auténtico.
De acuerdo con las conclusiones
de la teología de la liberación (y de la teoría de la dependencia), Arguedas
consideró que el remedio de la miseria terrenal eran las armas de fuego y el
amor fraternal. Los que debían marchar al frente de las masas eran aquellos que
estaban dotados del privilegio divino y de las virtudes humanas. La imagen
mítica del buen salvaje que predominó en el pensamiento arguediano contribuyó a
que los indí- genas americanos emprendieran su misión histórica y guiaran a la
humanidad fuera de Egipto. Solamente ellos cumplían con el requisito de la
pobreza, la solidaridad colectiva y la humildad ante la grandeza cósmica.
No sin razón Todas las sangres
presentaron a los indios como a “los verdaderos hijos de Dios”. Los indios no
ganaron esta calidad por ser buenos salvajes que no conocían el pecado. Según
la doctrina liberacionista, los indios llegaron a ser el pueblo elegido por ser
pobres y oprimidos:
“– Padrecito: tú no entiendes el
alma de indios. La Gertrudis, aunque no coconiendo a Dios, de Dios es. ¿Quién,
si no, le dio esa voz que limpia el pecado? Consuela al triste, hace pensar al
alegre, quita de la sangre cualquier suciedad.”(54)
Los indios fueron el único pueblo
que obró intuitivamente según la voluntad de Dios. A pesar de sufrir, solo
ellos fueron capaces de perdonar:
“– ¿A dónde voy, hija?
– preguntó la señora Branes
– ¿A dónde voy?
– A tu casa, de tus hijos, a su
casa. ¡Lahuaymarca!
– ¡Ah! Pueblo de los indios. ¿No
me odias, criatura?
– Lloro contigo, señora.” (55)
Gracias al poder divino, los
indios fueron el pueblo privilegiado para demostrar a la humanidad el camino
para salir de la opresión. Los indios debían “humanizar” a la humanidad no
solamente enseñándole la solidaridad y la comunidad, sino también reflejando el
principio divino del ser. El acompañante en el éxodo del pueblo andino fue el
profeta leal y verdadero, Rendón Willka, que vino a galope en su caballo blanco
desde Lima para juzgar y luchar justamente.(56) Su muerte en el camino a la
Nueva Jerusalén fue una bienvenida a la armonía permanente en el reino de Dios:
“¡Capitán! ¡Señor capitán! – dijo
en quechua Rendón Willka – Aquí, ahora, en estos pueblos y haciendas, los
grandes árboles no más lloran. Los fusiles no van a apagar al sol, ni secar los
ríos, ni menos quitar la vida a todos los indios. (…) El pisonay llora
derramará sus flores por la eternidad de la eternidad, creciendo. Ahora de
pena, mañana de alegría. El fusil de fábrica es sordo, es como palo no
entiende. Somos hombres que ya hemos de vivir eternamente. Si quieres, si te
provoca, dame la muertecita, la pequeña muerte, capitán.”(57)
Arguedas no abordó el tema de la
fe sin criticismo. Él mismo se oponía a todas las manifestaciones de la fe que
participaran en la opresión del pueblo. En el plan arguediano la Iglesia
decadente constituía una estructura más que contribuía a la extensión de la
hegemonía basada en la desigualdad social. El anhelo de la fe pura sostuvo la
tesis central de Todas las sangres del desarraigamiento del hombre. De ahí que
Arguedas asumiera una posición anticlerical al denunciar al párroco de San
Pedro de no respetar el celibato y al dejar que Cisneros confesara que fueron
los curas que le enseñaron a torturar a los indios.
Con su crítica de la Iglesia
corrupta, Arguedas no puso en cuestión la fuerza transformadora de la fe. Trató
de demostrar cómo se podía nivelar su potencial con el mal obrar y la fe
somera. No es sorprendente que la mayoría de los personajes que se ponen en
contra del avance transformador practica su fe de manera utilitaria. La
presencia de don Fermín en el funeral de Gregorio es un mero gesto, un hecho de
hipocresía y especulación. El incendio de la iglesia por los habitantes de San
Pedro o el catolicismo feudal de don Bruno muestra la misma patología.
El canto de los grillos
Para José María Arguedas, la Edad
de Oro no se instauraría solamente en el momento de la reconciliación de las
culturas, razas y capas. La humanidad alcanzaría la armonía total al convivir
con Dios y por consiguiente con la naturaleza. El poder divino arguediano tomó
la forma de un eje cósmico en el cual se centró todo lo verdadero: “Dios es
esperanza. Dios alegría. Dios ánimo.”(58) Dios, la naturaleza y el hombre
forman una unión panteísta.
José María Arguedas incorporó la
visión de la armonía inspirada por el mito andino de la madre tierra Pachamama
en el proyecto social de Rendón Willka. El mundo ideal de Willka se caracterizó
por la misma totalidad existencial en la que vivieron los miembros de un ayllu.
Solamente los indígenas eran capaces de percibir la naturaleza como una parte
de sí mismos. Ellos se consideraron una parte efímera del cosmos. Así lo
percibió el ojo de Gregorio:“El ojo inmóvil de Gregorio, fijo en el bajo dintel
de la tienda, parecía haber recibido el silencio de todas las cosas del mundo
que la luz estelar amante, exalta, lleva, especialmente al atento corazón, la
imagen total de la morada en que estamos viviendo.”(59)
Al contrario de Gregorio, don
Bruno era un intruso en el paisaje andino: “Los grillos y los sapos hablaban su
voz se levantaba como agua sonora, llegaba a los astros, hacía vibrar la médula
de las piedras más puras cubría de silencio vivo la figura apenas visible de
las montañas y los abismos, acrecentaba dulcemente el frío, pero don Bruno no
los oía.”(60) Sólo la adopción de la percepción andina hizo que don Bruno
escuchara con atención el canto de los grillos y lo entendiera como Ernesto en
Los ríos profundos.
El mundo de Rendón representó un
espacio de la “veracidad humana” que es “vivido” por sus pobladores en su
totalidad. La puerta del ayllu mítico se abre solamente a aquellos que logran
integrarse en el tiempo-espacio cósmico. Como gratificación, desvaneció la
“soledad cósmica” y en su lugar se extendió la “alegría cósmica”.(61)
Hacia la reconciliación cultural forzada
El discurso que Arguedas
pronunció al recibir el Premio Nacional de Literatura en 1958, se hizo famoso
como una defensa del mestizaje cultural. Opino que las palabras de Arguedas han
sido malinterpretadas. Arguedas rechazó la idea de que se pudieran unir las
culturas que dividían Perú en una manifestación singular unos años antes de
escribir Todas las sangres. Como demuestra la novela, Arguedas buscó un
concepto más allá del mestizaje armónico que se podría denominar
“reconciliación cultural forzada”.
El tema del ímpetu revolucionario
del escritor peruano fue abordado por Nelson Manrique, quien analizó la
posición de Arguedas ante el mestizaje a base de los ensayos de La formación de
una cultura nacional indoamericana publicados en 1977.(62) Según Manrique,
Arguedas abandonó la idea del mestizaje idílico (o sea, la integración armónica
de las razas) ya en los años sesenta. Manrique postula que José María Arguedas
llegó a una oposición militante al mestizaje por tres razones principales: por
la transformación de la cultura indígena bajo el influjo de la cultura criolla,
por la radicalización ideológica como consecuencia de la revolución cubana y
por la orientación literaria e intelectual del autor.(63) Manuel Castillo llega
a una conclusión semejante a la de Manrique. Sostiene que Arguedas considera
como culturalmente viables solamente dos tipos de relaciones: la “convivencia”
y la “pervivencia”.(64)
Todas las sangres apoya
sobradamente estas observaciones. La percepción de Arguedas de la viabilidad
del mestizaje no fue escéptica sino totalmente negativa. Para demostrar los
efectos malignos y ilusivos del mestizaje, Arguedas utilizó el personaje del
cholo Cisneros quien procuró integrarse entre los gamonales criollos a pesar de
ser indio. La transculturación de Cisneros le “sinculturó”. Cisneros se alienó
de la cultura materna, fue excomunicado por la comunidad india y nunca penetró
el mural de rencor de los sanpedrinos:
– ¿Para qué necesito el Credo [en
castellano]?
– Para ser considerado, no ya
como gran señor, sino vecino común. En Lucasllak´ta, el indio comunero Demetrio
Huamanchilka, tiene cinco mil carneros y tres mil alpacas. No sabe el Credo en
castellano. Es indio avaro. Ni siquiera podrá ser regidor. Ya no tiene derecho
a hablar en los cabildos. Es llutan, indio de baja condición.(65)
Arguedas nunca abandonó la fe de que la
cultura autóctona sobreviviera la invasión cultural costeña. En vez del
mestizaje que causaría que la cultura india perviviera hasta su desaparición
total, Arguedas propuso un modelo que mantuviera la dualidad cultural. Fue la
reconciliación de razas la que pudo garantizar que ninguna de las culturas
involucradas perdiera sus rasgos distintivos. Arguedas, un atento observador de
la realidad peruana, supo que el Perú multiétnico no se formaría sin que se
reconociera la ciudadanía del pueblo indio. No obstante, el clima social no le
fue favorable.
“Dios creó al hombre desigual en
facultades. Eso no tiene remedio. Hay que respetar y perfeccionar la obra de
Dios.” (66)
“[Los indios] piensan de otro
modo y, lo que es peor, anhelan otros bienes.”(67)
A primera vista, los conflictos
entre los individuos y las comunidades de Todas las sangres se desarrollan en
el plan de la reconciliación nacional peruana. La gradual remoción del
aislamiento de las comunidades autóctonas, los diálogos entablados entre los
grupos originalmente segregados y la desaparición paulatina de los prejuicios
actúan como una quimera del diálogo nacional. Sin embargo, el espíritu de la
mutualidad está invertido por la indignación de los criollos serranos y los
costeños a la integración de sus compatriotas indios. Los planes de la
modernización del Perú de don Fermín, el proteccionismo de don Bruno y el
desprecio de los feudales hacia los comuneros derrumban la perspectiva inicial.
La supremacía cultural y económica de los criollos paraliza cualquier esfuerzo
de acercamiento. Al ver la reluctancia por parte de los criollos, Arguedas
buscó una solución radicalizada: la reconciliación debía ser impulsada por la
violencia justificada.
Así, en la fase final de su vida
Arguedas accedió a que la reconciliación de las razas estuviera reforzada desde
“abajo” y desde los Andes. La firmeza de esta convicción está repetida en El
zorro de arriba y el zorro de abajo en la evocación de la fuerza del río
sangriento yawar mayu: “Allí, en esa novela [Todas las sangres], vence el yawar
mayu andino, y vence bien. Es mi propia victoria.”(68)
La idea de que la reconciliación
nacional peruana se pudiera restaurar solo desde abajo y por el derrumbamiento
de las instituciones rígidas no era radicalmente nueva. González Prada postuló
que los indios ganarían la dignidad y respeto por la violencia (69) y
Mariátegui predijo que el socialismo peruano provendría de la cultura indígena.
Lo que aisló a Arguedas de sus precursores fue que la utopía del Perú del siglo
XX respetaba la pluralidad cultural de un modo que desde el punto de vista de
nuestro tiempo no dudaríamos en llamar posmoderno. Arguedas deseó crear un
nuevo Perú donde la dualidad se basara en la tolerancia mutua y el intercambio
cultural durante el cual una raza aceptaría los atributos de la cultura opuesta
y enriquecería su propia experiencia vital. José María Arguedas no promovió la
idea de la transculturación. No intentó crear una cultura complementaria e
ideal que fuese una combinación de lo mejor de las dos culturas originarias.
Arguedas formuló el Perú de todas las sangres, manteniendo la riqueza cultural
primaria y expresando su fe en el proceso de la “inculturación”.(70)
La inculturación arguediana era
un encuentro (no una fusión) armónico y constructivo de las culturas. El fruto
de la inculturación es Rendón Willka, que se opone a la opresión histórica de
su pueblo y se pone a luchar a favor de su avance. Su estancia en la capital le
da la oportunidad de saborear y conocer la cultura criolla. A la vez, refuerza
el lazo entre Willka y su cultura materna. Del ambiente limeño Willka absorbe
solamente los elementos que le ayudaran a fortalecer la cultura india en sus
choques con mundos diferentes. Esta reunión a mitad de camino libera al hombre
de la unidimensionalidad y le prepara para una orientación más fácil en el
medio multicultural.
El mestizaje utópicamente
revisado por Arguedas es bilateral. Un criollo puede “despertarse” al
encontrarse con una tradición cultural distinta. Por el proceso de la
inculturación pasa el ingeniero Hidalgo, un luchador por una patria mejor, que
salió a reunir lo que dividieron sus antepasados. Willka y Hidalgo son los
Adanes de la nueva civilización basada en la tolerancia cultural y la
convivencia de lo moderno y lo antiguo.
Antonio Cornejo Polar trató de
expresar la dialéctica de la pluralidad arguediana llamando al autor y al
ciudadano utópico “los migrantes„.(71) El migrante distinguía entre el “aquí y
ahora”,(72) lo que Degregori considera un rasgo distintivo entre el hombre moderno
y el posmoderno.(73) Cornejo Polar y Degregori revisan así la idea general de
que Arguedas percibió el mundo en una forma sintética y demuestran la
intemporalidad de su utopía.
Vargas Llosa sostiene su análisis
del proyecto social arguediano en la afirmación que Arguedas se inspiró en el
mito del Incario e intentó reinstaurar el protocomunismo incaico.74 La alusión
implícita de Vargas Llosa a la neofobia de Arguedas es poco justificable.
Arguedas no aplaudió al comunismo totalitario de los Incas ni intentó evocar el
pasado. En la búsqueda del modelo sociopolítico ideal, Arguedas extrajo los
elementos del imperio incaico que coincidían con su idea del sistema humanista
y liberal. Hizo la selección de la misma manera en la que escogió los motivos
de los mitos modernos.
En vez de retratar a Arguedas
como un pensador y escritor arcaizante, cabría presentarle como un hombre capaz
de un pensamiento (pos)moderno: entre los motivos del imperio incaico que más
cautivaron su atención estaba la multietnicidad. En contraste, el tema del
multiculturalismo fue abordado por las ciencias sociales en los años ochenta.
También en este caso, Arguedas mezcló los datos reales con la mitología sin
trazar una línea divisora entre ellos. El encantador mito de la pluralidad
cultural del estado de Tawantinsuyu formó una parte bien pensada de la ideología
imperialista incaica. A pesar de eso, Arguedas adaptó con su afán quijotesco el
Tawantinsuyu multiétnico a la constelación sociopolítica de su tiempo.
El Perú utópico arguediano se
hunde en las insinuaciones. No obstante, al confrontar las propuestas de Arguedas
con la evolución de la democracia en la América Latina (75) actual, es
remarcable su intemporalidad. En los últimos diez años, la sociedad civil ha
procurado desmitificar la idea del estado nacional culturalmente homogéneo y
reanimar el Tawantinsuyu mítico. La reivindicación de la autonomía cultural
constituye un severo “desafío postliberal„ a los sistemas políticos y al
carácter de la democracia en toda la América Latina. El rasgo particular del
movimiento del multiculturalismo constitucional es que son los grupos indígenas
los que actúan de punta de lanza. Parece que la historia ha absuelto a
Arguedas.
Comunidad en el Tawantinsuyu posmoderno
A semejanza de Mariátegui,
Arguedas sufrió la influencia del mito de la comunidad incaica. Este representa
a los habitantes del imperio como gente “trabajadora”, “disciplinada”,
“obedeciente a los deberes sociales” y sin instintos individualistas.(76) El
ayllu literario de Arguedas, Paraybamba dispone de todas las características de
la sociedad ideal. Aparte de la comunidad, la igualdad, la firmeza y la
devoción el pueblo elegido de Arguedas goza de conciencia política. Como
observa uno de los criollos: “[Los indios] son cada vez más firmes y unidos.
Hasta altivos y respetuosos. Eso da miedo.” (77) Arguedas no oculta sus
simpatías con el ímpetu revolucionario de los indios dejándole rematar en el yawar mayu el torrente del anhelo andino
que fue comprimido por siglos.
El espíritu rebelde en el indio
no está en contradicción, sino que forma un complemento del mito antiguo del
“buen salvaje”: la imágen general del indio en Todas las sangres. El pueblo
indígena arguediano casi no conoce pecados de este mundo y en caso de errar es
por abandonar la cultura materna y contagiarse de vanidad. Toda la fascinación
de Arguedas hacia la moralidad india está resumida en la exclamación de Jorge
Hidalgo: “He encontrado aquí lo que no pude hallar en Lima: hombres superiores
a mí por la nobleza de su espíritu, por la majestad de su alma.”(78)
Arguedas atribuye a los indios la
conducta de la revolución, pero nunca excluyó la posibilidad de que otras razas
sostuvieran su lucha. Al contrario, José María Arguedas creyó que un enemigo
común destruiría las barreras de las diferencias culturales y entablaría los
lazos de la comunidad. Todas las sangres presenta el momento de esta
movilización a través de las razas durante el accidente en la mina o cuando los
sanpedrinos buscaron el amparo de los indios.
A pesar de la esperanza que
Arguedas cifró en la comunidad, no eliminó la posibilidad de que un héroe
individual pudiera actuar en la realización de su plan utópico. Como en otros
casos, se pueden encontrar paralelismos entre el concepto de Arguedas y los
mitos tempranos. El mártir Rendón Willka será la encarnación del mito sobre el
rey Inkarri quien resurgió para guiar a su pueblo de la pobreza y opresión.(79)
El mito de Inkarri que se nutrió del arquetipo del Dios justo, un redentor
quien sufrió sin tener la culpa, es recurrente en la historia peruana y siempre
actúa como fuente de esperanza y consuelo. Entre los personajes que lo
reanimaron con sus hechos legendarios se encuentran Tupak Amaru, José Angula e
incluso Abimael Guzmán.(80) Es también la muerte redentora la que en Todas las
sangres abre el cataclismo de la nueva creación. Con la muerte de Rendón
Willka, se materializa la utopía arguediana:
“El oficial lo hizo matar. Pero
se quedó solo. Y él, como los otros guardias, escuchó un sonido de grandes
torrentes que sacudían el subsuelo, como que si las montañas empezaran a
caminar.”(81)
Es curioso que Arguedas intentara
construir un mesías no solamente literariamente, sino también en la vida real.
El hombre de carne y hueso a quién Arguedas encargó la misión redentora fue
Hugo Blanco. Seis años después de terminar Todas las sangres, Arguedas dirigió
a Blanco una serie de cartas escritas en quechua. En el anhelo de continuar en
su encrucijada, Arguedas averiguó:
¿No fuiste tú, tú mismo quien
encabezó a esos ‘pulguientos’ indios de hacienda de nuestro pueblo de los asnos
y los perros al más azotado, el escupido con el más sucio escupitajo?
Convirtiendo a ésos en el más valerosos de los valientes, ¿No aceraste su alma?
(82)
A manera de conclusión
José María Arguedas publicó Todas
las sangres a principios de los años sesenta cuando ya quedaba claro que los experimentos
utópicos del modernismo habían desembocado en el totalitarismo. El agravamiento
de la crisis internacional demostró la necesidad de un nuevo marco
sociocultural. Arguedas experimentó el drama de este conflicto con una
profundidad excepcional debido a su sensibilidad quijotesca, su marginalidad
cultural y su postura mítica ante el mundo. Tomó la decisión de responder a la
situación tensa y componer una nueva interpretación de la ontología humana y de
la dialéctica histórica. Cuanto más convencido estuvo Arguedas de la veracidad
de su plan multicultural utópico, tanto más trágicamente sintió su fracaso.
Todas las sangres fueron como un niño nacido prematuramente. Su padre
espiritual se adelantó al pensamiento global en ocho años que faltaron a la destrucción
de la aglomeración funcionalista en Missouri y la llegada del posmodernismo.
Es oportuno preguntarse por qué
Todas las sangres no ha logrado despertar un interés más profundo entre los
lectores. Evidentemente, el proyecto poético de Arguedas ha quedado reducido a
un intento narrativo realista de baja calidad que se empeña presuntamente por
denominar críticamente la situación del Perú. Arguedas quedó atrasado en su
pensamiento mítico en relación con su época. Consciente de este problema, trató
de alcanzar a su público por medio de un estilo realista artificioso. Además,
la sociedad latinoamericana ya había abandonado el culto a la utopía y había
renunciado a su estatuto poético. Dicho en palabras de Octavio Paz: América
Latina había dejado de “soñar con sí misma”.
José María Arguedas no se
convirtió en un “Whitman” continental. Ha sido insertado dentro del movimiento
de la literatura indigenista y su obra suele ser alabada, salvo unos pocos
“excesos”. Parece que las novelas utópicas de Arguedas recuperarán su debida
valoración cuando América Latina (y el mundo entero) haya soñado con un sueño
diferente.
Notas
1 Rowe,
William. Ensayos arguedianos. Lima : Universidad Nacional Mayor de San
Marcos, 1996, p. 1980.
2 Vargas Llosa, Mario. La utopía arcaica. México : Fondo de
Cultura Económica, 1996, p. 17.
3 Ibid., pp. 25 y 293.
4 Ibid., p. 73.
5 Ibid., pp. 17 y 31.
6 Lauer, Mirko. Andes imaginarios: Discursos del Indigenismo
2. Lima : SUR Casa de Estudios
del Socialismo, 1997, pp. 14–15.
7 Benjamin, Walter. Dílo a jeho zdroj. Praha : Odeon, 1979,
p. 20.
8 Lauer,
Mirko. Op. cit., p. 109.
9 Ibid., p. 109.
10 Ortega y Gasset, José. Úkol naší doby. Praha : Mladá
fronta, 1969, p. 87.
11 ¿He vivido en vano? Mesa redonda sobre Todas las sangres.
Op.cit., IEP : Lima,
1985. En Escajadillo, T. G. : “Las señales de un tránsito a
la universalidad”. En Larco,
J. (ed.) Recopilación de textos sobre José María Arguedas.
Ed. cit., p. 108.
12 González Prada, Manuel. Páginas libres. Horas de lucha.
Caracas : Biblioteca Ayacucho,
1976, p. 340.
13 Černý, Václav. Studie a eseje z moderní světové
literatury. Praha : Československý spisovatel,
1969, p. 19.
14 Cornejo Polar, Antonio. En Arguedas, José María. El zorro
de arriba y el zorro de abajo.
Madrid : Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
1990, p. 299.
15 Housková, Anna. Imaginace Hispánské Ameriky. Praha :
Torst, 1998, p. 99.
16 Arguedas, José María. Todas las sangres. Madrid : Alianza
Editorial, 1988, pp. 44 y 41.
17 Arguedas, José María. El zorro de arriba y el zorro de
abajo. Ed. cit., p. 244.
18 Arguedas, José María. Todas las sangres. Ed. cit., p.
425.
19 Arguedas, José María. El zorro de arriba y el zorro de
abajo. Ed. cit., p. 246.
20 Arguedas, José María. El zorro de arriba y el zorro de
abajo. Ed. cit., p. 257.
21 Aínsa, Fernando. Necesidad de la Utopía. Varsovia :
CESLA, 1998, p. 9.
22 Cornejo Polar, Antonio. “Condición migrante y representatividad
social: El caso de
Arguedas”. En Martínez, Maruja, Manrique, N. (eds.). Amor y
fuego. Lima : Centro de
Estudios y Promoción del Desarrollo, 1995, p. 10.
23 Larco, Juan (ed.). „Conversando con Arguedas“. En Larco,
Juan (ed.). Recopilación
de textos sobre José María Arguedas. La Habana : Casa de las
Américas, 1976, p. 26.
24 Aínsa, Fernando. Necesidad de la Utopía. Ed. cit., p. 9.
25 Cornejo Polar, Antonio. “Un ensayo sobre ‘Los zorros’ de
Arguedas”. En Arguedas,
José María. El zorro de arriba y el zorro de abajo. Ed.
cit., p. 299.
26 Ibid., p. 299.
27 Ibid., p. 260.
28 Vargas Llosa, Mario. Op. cit., p. 39.
29 Ibid.,
p. 276.
30 Ibid., p. 39.
31 Arguedas, José María. Todas las sangres. Ed. cit., p.
460.
32 Arguedas, José María. Temblar. El sueño del pongo. La
Habana : Casa de las Américas,
1976, pp. 30–31.
33 Arguedas, José María. Todas las sangres. Ed. cit., p.
410.
34 Escajadillo, T. G. Op. cit., p. 109.
35 Montoya, R. P. “Todas las sangres: ideal para el futuro
del Perú”. Ciberayllu. 30 de
noviembre 2001. [online]. [cit. junio 2002].
36 Arguedas, José María. “No soy un aculturado”. En
Arguedas, José María. El zorro
de arriba y el zorro de abajo. Ed. cit., pp. 257–258.
37 “No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en
América calco y copia. Debe
ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra
propia realidad, en nuestro
propio lenguaje, al socialismo indo-americano. He aquí una
misión digna de una
generación nueva”.
Mariátegui, José Carlos. “Aniversario y balance”. En
Gutiérrez, Gustavo. Teología de la
liberación. Perspectivas. Salamanca : Ediciones Sígueme,
1999, p. 141.
38 Cornejo Polar, Antonio. “Debate”. En Martínez, Maruja y
Manrique, N., (eds.).
Ed. cit., p.71.
39 Primer Encuentro de Narradores Peruanos, Casas de la
Cultura del Perú, 1969. En
Cornejo Polar, Antonio. Los universos narrativos de José
María Arguedas. Buenos Aires :
Editorial Losada, 1973, pp. 187–188.
40 Eliade, Mircea. Mýtus o věčném návratu. Praha :
Oikoymenh, 1993, p. 28.
41 Paz, Octavio. El laberinto de la soledad. México : Fondo
de cultura económica, 1993,
p. 232.
42 Eliade, Mircea. Op. cit., p. 15.
43 Larco, Juan, (ed.). Ed. cit., p. 24.
44 Arguedas, José María. El zorro de arriba y el zorro de
abajo. Ed. cit., pp. 244–245.
45
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pp. 16–17.
46 Arredondo, S. “El zorro de arriba y el zorro del abajo en
la correspondencia de Arguedas.”
En Arguedas, José María. El zorro de arriba y el zorro de
abajo. Ed. cit., p. 286.
47 Černý, Václav. Op. cit., pp. 213–251.
48 Černý, Václav. Op.cit, pp. 219–220.
49 Primera Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano, Conclusiones de
Medellín, Consejo Episcopal Latinoamericano, Mensaje, 2.
Junio 2002. [online]. [cit.
junio 2002].
50 Segunda Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano, Conclusiones de
Puebla, Consejo Episcopal Latinoamericano. 55–56, 1156.
Junio 2002. [online]. [cit.
junio 2002].
51 Ibid., Conclusiones, 21.
52 Ibid., Conclusiones, 12.
53 Conclusiones de Puebla. Op. cit., Conclusiones, 1161.
54 Arguedas, José María. Todas las sangres. Ed. cit., p. 422.
55 Ibid.,
p. 426.
56 Biblí svatá. Praha : Blahoslav, 1954, (Zj. 19,11).
57 Arguedas, José María. Todas las sangres. Ed. cit., pp. 472–473.
58 Ibid.,
p. 426.
59 Ibid.,
p. 129.
60 Ibid.,
p. 285.
61 Rowe,
William. Ed. cit., p. 95.
62 Martínez, Maruja y Manrique, N., (eds.). Amor y fuego.
Ed. cit., pp. 77–91.
63 Ibid., p. 88.
64 Castillo, M. O. : “José María Arguedas, el conflicto
cultural y la ‘intervención triunfante’.”
En Martínez, Maruja y Manrique, N., (eds.). Ed. cit., p. 97.
65 Arguedas, José María. Todas las sangres. Ed. cit., p.
278.
66 Ibid., p. 242.
67 Ibid., p. 303.
68 Arguedas, José María. El zorro de arriba y el zorro de
abajo. Ed. cit., p. 79.
69 González Prada, Manuel. Ed. cit., pp. 342–343.
70 Cornejo Polar, Antonio. “Condición migrante y
representividad social: El caso de
Arguedas”. En Martínez, Maruja y Manrique, N., (eds.). Ed. cit., p. 5.
71 Ibid.
72 Ibid.,
p. 10.
73 Degregori, C. I. : “Comentario”. En Martínez, Maruja y
Manrique, N., (eds.). Ed.
cit., p. 59.
74 Vargas Llosa, Mario. La utopía arcaica. Op.cit., p. 158.
75 Yasha,
D. J. “Democracy, Indigenous Movements, and the Postliberal Challenge”.
En C. Mendoza (ed.). Latin America. Democracia
Multicultural. 27 de mayo 2002. [online].
[cit. junio 2002].
76 Mariátegui, José Carlos. Siete ensayos de interpretación
de la realidad peruana. La Habana :
Casa de las Américas, 1973, p. 159.
77 Arguedas, José María. Todas las sangres. Ed. cit., p.
158.
78 Ibid., p. 463.
79 Vargas Llosa, Mario. Ed. cit., pp. 161–164.
80 Demélas-Bohy, M.D. “Estado y actores colectivos. El caso
de los Andes”. En A. Annino
(ed.). De los Imperios a las Naciones: Iberoamérica.
Zaragoza : Ibercaja, 1994.
81 Arguedas, José María. Todas las sangres. Ed. cit., p.
473.
82 Amaru, no.11, diciembre 1969. En Vargas Llosa, Mario. Op.
cit., p. 15
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