La vigencia del pensamiento de José Carlos Mariátegui en un
mundo global: identidad, cultura y nación en América Latina.
Por: Samuel Sosa Fuentes*
Resumen: El presente artículo
tiene por objeto mostrar la vigencia, en un mundo global, del pensamiento de
uno de los más importantes y originales pensadores latinoamericanos: José
Carlos Mariátegui. La actualidad del pensamiento de Mariátegui se evidencia,
justamente, por sus reflexiones sobre la identidad, la cultura y la nación en
América Latina. Dichas reflexiones resultan de vital importancia en la era de
la globalización cultural de las identidades en el capitalismo mundial.
Palabras Clave: pensamiento
latinoamericano, indigenismo, cultura, identidad, nación en América Latina.
Abstract: This article has the aim to saw the
prevailing of one of the most original and important thinker of Latin America:
José Carlos Mariátegui. Mariategui’s thought takes extraordinary actuality
precisely by making reflections about identity, culture and nation in Latin
America. These reflections are vital in an era or process of a cultural
globalization of the capitalism system.
El pensamiento social, es decir,
la reflexión de una sociedad sobre sí misma, surge con las sociedades de clase,
pero sólo se plantea allí donde un grupo o una clase experimenta la necesidad
de promover o justificar su dominación sobre otros grupos o clases... En
cualquier caso, la teorización va encaminada a asegurar o transformar un orden
de cosas determinado a partir de un punto de vista de clase. Ruy Mauro Marini (1)
Introducción
La historia del pensamiento
social latinoamericano desde mediados del siglo XIX y, particularmente, todo el
siglo XX ha producido y visto nacer a las más diversas e importantes visiones,
ideologías, teorías e interpretaciones filosóficas y políticas de la realidad
social, cultural, económica y política de América Latina.
En efecto, la historia del
pensamiento social latinoamericano es tan vasta y magna que en un recuento y
visión sumaria del desarrollo de sus interpretaciones e ideas, señalaremos, a
guisa de ejemplo, las principales tendencias y corrientes de las grandes
reflexiones y teorías sociales que se han dado en América Latina: el
liberalismo, el marxismo, el nacionalismo regionalista, el nacionalismo
revolucionario, el indigenismo, el antiimperialismo, el socialismo, el
humanismo, el panamericanismo, el funcionalismo y la teoría del desarrollo y la
modernización, el pensamiento de la CEPAL (Comisión Económica para América
Latina y El Caribe), la teoría de la dependencia y el subdesarrollo, la
teología de la liberación, el endogenismo, el neodesarrollismo, el
neoliberalismo, el neomarxismo, la nueva izquierda y los nuevos movimientos
populares indígenas y campesinos.
Así, en las distintas formaciones
económico-sociales de América Latina a lo largo de su tiempo histórico, se han
manifestado el conjunto de las anteriores ideas, pensamientos, filosofías y prácticas
políticas, esforzándose por explicar su realidad concreta, sin embargo, todas
esas interpretaciones y formas de pensamiento han tratado, en su fin último, de
buscar la explicación, el sentido y solución de su objeto central: descubrir y
definir el perfil del hombre y el ser latinoamericano, su autenticidad, sus
orígenes, sus semejanzas, sus diferencias, su identidad, su cultura, su
historia, su dependencia, su liberación y su futuro.
En suma:El pensamiento en Latinoamérica,
a través de una larga y penosa marcha se ha encontrado con el hombre. Pero no
con el hombre como una abstracción, con aquella abstracción romántico-liberal
que en nombre de generalidades puede sacrifi- car al hombre, a los hombres
concretos, sino el hombre con sus peculiaridades y diferencias, incluyendo
dentro de estas peculiaridades, la cultura y la piel que hace de él un persona
concreta y no una abstracción. Una historia en planos verticales en los que
unos hombres se encuentran dominando y otros dominados... En este sentido, la
problemática del pensamiento latinoamericano la ha provocado, centralmente, la
conciencia de la situación de dependencia. Una situación que el dominador ha
venido justificando partiendo de lo que llamamos regateo de la humanidad. Esto
es, partiendo de un modelo de humanidad, el propio del dominador, con el que se
califica a la humanidad del dominado. De esta calificación se hará depender la
dominación e inclusive, la destrucción del hombre que no se asemeje al modelo.
De allí la preocupación de los naturales o nacidos en esta América por hacer
destacar su humanidad... La preocupación del pensamiento latinoamericano se
enfocará a demostrar, ante ese mundo, la humanidad de sus hombres, el humanismo
de su cultura... Resultado de este nuevo planteamiento ha sido el pensamiento
de un Rodó, un Martí, un Mariátegui y otros muchos latinoamericanos.(2)
En efecto, la historia del pensamiento crítico
social en América Latina, particularmente el pensamiento marxista, ha sido (y
sigue siendo), por un lado, la historia de una de las mayores aportaciones a la
construcción teórica, metodoló- gica y política de la realidad social, el
conocimiento y la reflexión de las ciencias sociales latinoamericanas y, por el
otro, la más eficiente articulación operativa con el quehacer y la práctica política,
econó- mica, social, cultural y científica de América Latina. Tal ha sido su
influencia, que del pensamiento marxista latinoamericano ha salido —como algo
propio, original y sustantivo— una de las construcciones teóricas e
intelectuales más importantes de la teoría social en América Latina: la teoría
de la dependencia y el subdesarrollo.
Si bien es cierto que: ha
habido múltiples interpretaciones del marxismo en el ámbito latinoamericano,
que no difieren sustancialmente de las que han existido en otras partes:
socialdemócratas, marxistas-leninistas, trotskistas, maoístas, gramscianas,
althusserianas, etc., también es cierto que algunas han tenido el sello
especial de algunas personalidades del pensamiento marxista de esta región y
han sido caracterizadas como mariateguistas, guevaristas, etc... En este
sentido, América Latina ha generado, tanto en el orden político como
intelectual, personalidades creativas del marxismo cuyo reconocimiento
internacional les hace ser considerados a una escala de mayor trascendencia en
los estudios sobre el desarrollo universal del marxismo.(3)
Entre las figuras más destacadas por su obra
teórica y/o su acción política se encuentran: José Carlos Mariátegui, Julio
Antonio Mella, Luis Emilio Recabaren, Ernesto Che Guevara, Salvador Allende,
Fidel Castro, Tomás Borge, Rodney Arismendy, Eli de Gortari, Adolfo Sánchez
Vásquez, José Revueltas, Aníbal Quijano, Sergio Bagú, Volodia Teitelboim,
Agustín Cueva, Ruy Mauro Marini, Theotonio Dos Santos, Pablo González Casanova,
Enrique Semo, Bolívar Echeverría, Eduardo Galeano, Julio Le Riverend, Roberto
Fernández Retamar, Orlando Fals Borda, Tomás Amadeo Vasconi y Enrique Dussel
entre muchos otros importantes marxistas latinoamericanos.
El marxismo en América Latina
debe concebirse entonces “con la personalidad propia que ha tenido en toda la
vida cultural y política de este continente. Hay que otorgarle sus justos
méritos, su grado de autenticidad con las circunstancias latinoamericanas, con
sus insuficiencias y tropiezos, ni más ni menos.”(4) Existe pues, en Amé- rica
Latina, “toda una cultura de pensamiento fundada en o vinculada a Marx, para la
cual el marxismo nunca significó un sistema guardián de la verdad, es decir, un
sistema teórico intocable. Su visión rectora opera más bien con la idea de...
la preocupación permanente por la continuación creativa.”(5) Por ello, el
marxismo en Latinoamérica “se ha desarrollado en permanente confrontación
crítica con otras corrientes filosó- ficas, económicas y sociológicas
contemporáneas. Esa batalla lo ha fortalecido, pero también ha evidenciado sus
partes blandas por lo que sus defensores se han visto preciados a enriquecer la
teoría y a fortalecer sus argumentos a tenor con los cambios en el mundo y los
logros de las ciencias.”(6)
Asimismo, el pensamiento marxista
latinoamericano ha significado también una larga historia — de resistencia,
liberación y luchas sociales— por definir el carácter y la naturaleza de la
revolución y el cambio social en América Latina. Definición que ha constituido el
punto nodal entre la reflexión científica y el equilibrio entre la teoría y la
práctica.
Sin embargo, en los albores del
siglo XXI, con el fin de la Guerra Fría y el establecimiento de un orden imperial
—el norteamericano— (la imposición de un discurso único, un proyecto neoliberal
y belicoso y una cultural hegemónica globalizada que se erigieron como
paradigma, dogma y modelo universal), el pensamiento y discurso de la
modernidad han tendido a realzar, de manera significativa, al empirismo y a
desvalorizar y sustituir a la teorización y a la reflexión epistemológica de la
realidad social por un discurso pragmático, universalista, homogeneizador,
ultra conservador y acrítico.
Rescatar, entonces, el
pensamiento crítico social latinoamericano es hoy una tarea impostergable y
urgente de las ciencias sociales en América Latina. Empero, este ejercicio
teórico requiere también de la investigación rigurosa, histórica y reflexiva
del ayer, exige el reencuentro con el marxismo y del estudio serio del
pensamiento crítico, sobre todo de aquel que desde una postura revolucionaria
se mostró original, creativo y pionero. Por ello, en este proceso de relectura
y de reevaluación de la teoría y el pensamiento crítico social latinoamericano,
se destaca y se incluye como una de sus fuentes y figuras más importantes, el
pensamiento de José Carlos Mariátegui La Chira (Moquegua, 14 de junio de
1894-Lima, 16 de abril de 1930), uno de los marxistas más lúcidos, vigorosos, completos
y originales del siglo XX, toda vez que supo hacer de la teoría marxista no un
mero calco o copia sino, como él mismo lo llamó, una creación indo-americana.
En efecto, la síntesis del
movimiento dialéctico de la historia entre lo universal y lo particular, lo
internacional y lo latinoamericano, es el fundamento metodológico de la obra
mariateguiana. El pensamiento de Mariátegui se caracteriza precisamente por la
fusión entre el legado cultural europeo más avanzado y las tradiciones
autóctonas más antiguas de la comunidad indígena latinoamericana.
En este sentido, el objetivo
general del presente artículo es hacer un análisis sobre la actualidad del
pensamiento de José Carlos Mariátegui en los temas de la cultura y la identidad
latinoamericana. Ello contribuirá, sin duda alguna, a comprobar no sólo la
vigencia de su obra sino, sobre todo, dirigir nuestras futuras reflexiones
académicas y políticas para la construcción de una América Latina más
integrada, más democrática, menos desigual y más humana en las relaciones
internacionales contemporáneas. Sin pretender abordar de manera exhaustiva todo
el vasto universo de la producción intelectual y la gran riqueza teórica,
política y filosófica de la obra de Mariátegui,(7) el análisis de su
pensamiento lo llevaremos a cabo considerando dos grandes niveles de ideas que
constituyen, desde nuestra visión, la esencia de su aportación al conocimiento
de la identidad y la cultura en América Latina y a la filosofía del pensamiento
social latinoamericano e internacional del gran pensador peruano, a saber: como
intérprete de la realidad social concreta (Mariátegui es el predecesor
latinoamericano que reflexiona sobre el problema del indigenismo y la tenencia
de la tierra, razón que lo lleva al análisis de la cuestión de la raza, etnia y
nación en América Latina) y como contribuyente a la cultura universal
(Mariátegui es el precursor en vincular el análisis de la identidad y la
cultura Latinoamérica con un proyecto político nacional).
La visión de Mariátegui sobre el problema indígena y la cuestión de
raza, etnia y nación en América Latina.
José Aricó, profundo investigador
y ensayista crítico de la historia del pensamiento marxista —en todas sus corrientes—
en América Latina y gran conocedor de la obra mariateguiana, nos describe una
excelente y lúcida visión general sobre el problema indígena peruano y la
ubicación y presencia de Mariátegui en el mismo:
Es indudable que en Perú el
universo indígena fue desde el principio de su historia la realidad dominante.
Sin embargo, si hay algo que caracteriza a la intelectualidad peruana es
haberse constituido a espaldas de esta realidad, o mejor aún ignorando
totalmente su presencia... El Estado republicano se constituyó sobre las bases
políticas, ideológicas e institucionales que mantenían inmodificada la herencia
colonial y que instauraban de hecho un sistema cuasi medieval de estamentos
jerárquicamente organizados. La república política, basada formalmente en la
igualdad universal, descansaba de hecho en la convicción de desigualdad social.
En ese vasto espacio profundamente desarticulado por la guerra de independencia
primero, y por la penetración del capitalismo inglés luego, la delimitación del
territorio nacional, la formación de la ‘nación fue el resultado de la
dirección de los sectores más moderados del país andino, animados de un
pensamiento político y social que reflejaba la continuidad aun bajo nuevas
formas de las estructuras coloniales. La República acabó por ser la
sustantivación de un concepto de ‘nación’ y de ‘patria’ vinculado a la cultura
y a la lengua españolas, que en el caso del Perú automáticamente excluía a los
indios, es decir a la mayoría de los residentes de un territorio que la
independencia convirtió en república del Perú. Por eso los indios, definidos
durante la época colonial como una ‘república’ aparte, con sus propias leyes,
relaciones y características, ligados a los criollos solamente por el hecho de
compartir con ellos la condición de súbditos de la corona española, pasaron a
ser ignorados en la nueva república, levantada sobre el modelo de la sociedad
criolla.(8)
Sin embargo, continúa Aricó:
…cuando la penetración imperialista y el
desarrollo capitalista agudizan las tensiones del mundo rural peruano y
aceleran la irrupción de las masas indígenas en la vida nacional, surge desde
el interior de aquella corriente el grupo más radical de intelectuales proclive
a plantear el problema en términos de ‘cuestión nacional’. Y es sin duda la
vinculación estrecha de este grupo de ‘indigenista’ lo que permite a Mariátegui
encarar el problema del indio desde el punto de vista original en el que se
coloca. Al rehusarse a considerarlo como ‘cuestión nacional’ Mariátegui rompe
con una tradición fuertemente consolidada. Vinculando el problema indígena con
el problema de la tierra, es decir, con el problema de las relaciones de
producción. Mariátegui encuentra en la estructura agraria peruana las raíces
del atraso de la nación y de las razones de la exclusión de la vida polí- tica
y cultural de las masas indígenas. De ahí que indague en la superposición e
identificación del problema del indio y de la tierra el nudo de una
problemática que sólo una revolución socialista puede desatar...En esta
confluencia o aleación de indigenismo y socialismo está el nudo esencial, la
problemática decisiva, el eje teórico y político en torno al cual Mariátegui
articuló toda su obra de crí- tica socialista de los problemas y de la historia
del Perú.(9)
En efecto, en el contexto de esta
acertada visión general que nos describe Aricó, Mariátegui nos explica y
demuestra, contrario a lo que frecuentemente se discutía y se afirmaba hasta
hace muy poco tiempo sobre las cuestiones del indigenismo en América Latina,
que la esencia del problema indígena latinoamericano no se encuentra ni se
relaciona con el llamado aislamiento cultural de los indígenas, ni mucho menos
con el aislamiento económico o su insuficiente integración y atención pública
de los gobiernos nacionales. Mariátegui establece que el problema de los
indígenas en América Latina, como en el mundo subdesarrollado y dependiente en
general, se encuentra en las estructuras económicas mismas (propias) del
capitalismo internacional y sus manifestaciones de dominación y apropiación: la
tenencia de la tierra.
En sus Siete ensayos de
interpretación de la realidad peruana —una de las obras más importantes del
marxismo latinoamericano, toda vez que constituye la primera gran
interpretación crítica del desarrollo económico e histórico de Perú y América
Latina— Mariátegui señala que:
Todas las tesis sobre el problema
indígena, que ignoran o eluden a éste como problema económico-social, son otros
tantos estériles ejercicios teoréticos, —y a veces sólo verbales— condenados a
un absoluto descrédito. No las salva a algunas su buena fe. Prácticamente todas
no han servido sino para ocultar o desfigurar la realidad del problema. La
crítica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la
economía del país y no en su mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico,
ni en su dualidad o pluralidad de razas, ni en sus condiciones culturales y
morales. La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raí- ces
en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con
medidas de administración o policía, con métodos de enseñanza o con obras de
vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo, mientras subsista la
feudalidad de los ‘gamonales’(10)... Las expresiones de la feudalidad
sobrevivientes son dos: latifundio y servidumbre. Expresiones solidarias y
consustanciales, cuyo análisis nos conduce a la conclusión de que no se puede
liquidar la servidumbre, que pesa sobre la raza indígena, sin liquidar el
latifundio…(11)
Quienes desde puntos de vista socialistas
estudiamos y definimos el problema del indio, empezamos por declarar
absolutamente superados los puntos de vista humanitarios o filantrópicos, en
que, como una prolongación de la apostólica batalla del padre de Las Casas, se
apoyaba la antigua campaña pro-indígena. Nuestro primer esfuerzo tiende a
establecer su carácter de problema fundamentalmente económico. Insurgimos
primeramente, contra la tendencia instintiva —y defensiva— del criollo o
‘misti’, a reducirlo a un problema exclusivamente administrativo, pedagógico,
étnico o moral, para escapar a toda costa del plano de la economía... No nos
contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educación, a la cultura,
al progreso, al amor y al cielo. Comenzamos por reivindicar, categóricamente,
su derecho a la tierra. Esta reivindicación perfectamente materialista, debería
bastar para que no se nos confundiese con los herederos o repetidores del verbo
evangélico del gran fraile español.(12)
En efecto, la solución del
problema indígena es verlo, ante todo y sobre todo, como un problema social:
Los indígenas deben ser vistos
como hombres concretos que son como todo los hombres, con una etnia, una
cultura, una concepción del mundo de la que hay que partir para relacionarnos
con otras etnias, culturas y concepciones del mundo, tratando de comprender y
hacerse comprender, lo cual no es posible si en lugar de incorporar al indígena
a la nación, se lo margina en una supuesta y falsa defensa de su identidad...
Problema social, humano, es el de la reivindicación del hombre llamado indio,
como lo es la del negro africano, el amarillo asiá- tico y todos los hombres
diversos entre sí; siempre distintos y por serlo, iguales, semejantes, estos
es, hombres. Tal es el humanismo que encontramos en Mariátegui cuando ve el
problema indígena como un problema social que a su vez ha de partir del
obligado reconocimiento del hombre en la ineludible diversidad de sus
expresiones.(13)
El problema de las razas en América Latina.
Retomemos aquí el trabajo de
Mariátegui presentado en la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana en
junio de 1929 en Buenos Aires, Argentina: “El problema de las razas en América
Latina”.(14) Mariátegui expone en este escrito un acertado y agudo balance
sobre la colonización y su impacto y consecuencias en la población indígena:
La explotación de los indígenas
en la América Latina trata también de justificarse con el pretexto de que sirve
a la redención cultural y moral de las razas oprimidas. La colonización de la
América Latina por la raza blanca no ha tenido, en tanto, como es fácil
probarlo, sino efectos retardatarios y deprimentes en la vida de las razas
indígenas. La evolución natural de éstas ha sido interrumpida por la opresión
envilecedora del blanco y del mestizo... Llamamos problema indígena —entonces—
a la explotación feudal de los nativos en la gran propiedad agraria... Los
elementos feudales o burgueses, en nuestros países, sienten por los indios,
como por los negros y mulatos, el mismo desprecio que los imperialistas
blancos. El sentimiento racial actúa en esta clase dominante en un sentido
absolutamente favorable a la penetración imperialista. Entre el señor o el
burgués criollo y sus peones de color, no hay nada en común. La solidaridad de
clase, se suma a la solidaridad de raza o de prejuicio, para hacer de las
burguesías nacionales instrumentos dóciles del imperialismo yanqui o
británico... Las posibilidades de que el indio se eleve material e
intelectualmente dependen del cambio de las condiciones económico-sociales. No
están determinadas por la raza sino por la economía y la política. La raza, por
sí sola, no ha despertado ni despertaría al entendimiento de una idea
emancipadora. Sobre todo, no adquiriría nunca el poder de imponerla y
realizarla. Lo que asegura su emancipación es el dinamismo de una economía y
una cultura que portan en sus entrañas el germen del socialismo... La barrera
del idioma se interpone entre las masas campesinas indias y los núcleos obreros
revolucionarios de raza blanca o mestiza. Pero a través de propagandistas
indios, la doctrina socialista, por la naturaleza de sus reivindicaciones,
arraigará prontamente en las masas indígenas... El realismo de una política
socialista segura y precisa en la apreciación y utilización de los hechos sobre
los cuales les toca actuar en estos países, puede y debe convertir el factor
raza en factor revolucionario.(15)
Mariátegui concluye su ponencia con un
pronóstico que, hoy día, cobra una súbita actualidad política y se pone a
prueba en varios países latinoamericanos, particularmente en México —con el
surgimiento de el Ejército Zapatista de Liberación Nacional— en Bolivia —con la
llegada al poder del Presidente Evo Morales de la etnia Aymará— en Ecuador, en
Perú y en Centroamérica:
Una conciencia revolucionaria
indígena tardará quizás en formarse; pero una vez que el indio haya hecho suya
la idea socialista, le servirá como una disciplina, una tenacidad y una fuerza,
en la que pocos proletarios de otros medios podrán aventajarlo.(16)
En última instancia, el gran
pensador peruano advierte:
El socialismo ordena y define las
reivindicaciones de la masa, de la clase trabajadora. Y en el Perú las masas
—la clase trabajadora— son en sus cuatro quintas partes indígenas. Nuestro
socialismo no sería, pues, peruano —ni sería siquiera socialismo— si no se
solidarizase, primeramente, con las reivindicaciones indígenas.(17)
En Mariátegui el problema
indígena no reside, por tanto, en la falta de integración cultural o económica
del indígena en la sociedad. El problema indígena en la mayoría de los países
de Amé- rica Latina, reside, como lo establece la visión mariateguiana, en las
diversas formas y maneras de integración de los indígenas al proceso productivo
en los términos —de Ruy Mauro Marini y Pablo González Casanova— de la superexplotación
del trabajo agrícola y de la apropiación de la tierra. Dicho proceso ocurre
dentro de las estructuras de dominación colonial primero e independiente
después. Por ello, “el indígena —señala Abelardo Villegas— con sus hábitos y
formas sociales y culturales de origen prehispánico ha de proporcionar los elementos
para solucionar el problema de la tierra planteado por el español y luego por
un liberalismo inerte, incapaz de plasmarse en las formas económicas que le son
propias... [por tanto] la cuestión indígena es antes que filantrópica o
cultural eminentemente económica y agraria, es la cuestión del reparto de la
tierra. El progreso peruano será ficticio o por lo menos no será peruano,
mientras no constituya la obra y el bienestar de la masa peruana que es en sus
cuatro quintas partes indígena y campesina.”(18)
En este sentido, cualquier
proyecto del Estado nacional postcolonial latinoamericano que se base en un
nuevo tipo de peque- ña propiedad agraria, aún cuando pretenda recuperar las
pautas y formas de vida de la tradición campesina, no se puede impulsar con el
desconocimiento de lo que significa la articulación histórica llamada
comunidad. Como advierte agudamente Mariátegui, disolver la comunidad campesina
no servirá para crear la pequeña propiedad, ya que el factor sociocultural del
individualismo no ha tenido jamás “su origen, en ningún país, ni en la
Constitución del Estado ni en el Código Civil. Su formación ha tenido siempre
un proceso a la vez más complicado y más espontáneo —una sociedad campesina
adherida profundamente a sus tradiciones y costumbres, no se transforma
artificialmente por decreto.”(19) “Convertir y transformar las comunidades
indígenas en pequeños propietarios, significa entregar sus tierras a los
caciques regionales y locales y a su clientela.”(20)
En suma, todos los esfuerzos del
Estado nacional por cambiar a la comunidad campesina en pequeña propiedad
agraria resultan estériles, toda vez que chocan con barreras de carácter
cultural e ideológicas, como es la subsistencia en las comunidades campesinas
de sus formas y pautas de conductas religiosas, de tradiciones y, sobre todo,
de conservación y defensa de su identidad indígena; amén del gran problema que
significa el desarrollo contradictorio de la pequeña propiedad agraria en el
contexto de la estructura y sistema productivo de la gran propiedad capitalista
industrial, responsable, en gran medida, de los procesos desintegradores de la
vida social, tradicional y cultural de los indígenas en América Latina.
Mariátegui sintetiza: “El
problema indígena no admite ya la mistificación a que perpetuamente lo han
sometido una turba de abogados y literatos, conciente o inconscientemente
mancomunados con los intereses de la casta latifundista. La miseria moral y
material de la raza indígena aparece demasiado netamente como una simple
consecuencia de régimen económico y social que sobre ella pesa desde hace
siglos... La reivindicación indígena carece de concreción histórica mientras se
mantiene en un plano filosófico o cultural. Para adquirirla —esto es, para
adquirir realidad, corporeidad— necesita convertirse en reivindicación
económica y política. El socialismo nos ha enseñado a plantear el problema
indígena en nuevos términos. Hemos dejado de considerarlo abstractamente como
un problema étnico o moral para reconocerlo concretamente como problema social,
económico y político. Y entonces lo hemos sentido, por primera vez, esclarecido
y demarcado.”(21)
Sin embargo, de acuerdo con
Alberto Saladino, “Mariátegui precisó que colocando en primer plano el problema
económico-social del indígena no implicaba únicamente quedarse en este plano,
sino reivindicar además su derecho a la educación, a la cultura, al progreso,
su derecho a la tierra. Su derecho a la educación partiría de una nueva actitud
pedagógica, impulsando los métodos de autoeducación y autodefensa; de la
necesidad de ponerlo en contacto con los avances de la ciencia y de la técnica
para que se apropien de sus beneficios; de organizar la enseñanza agrícola para
ser más productivos... [es decir] la fusión de la conciencia clasista con la
conciencia étnica no implica la exclusión de las singularidades culturales de
los indígena.”(22)
Ahora bien, centrar toda la
causalidad del problema indígena solamente en el análisis derivado del proceso
de la acumulación originaria de capital y su integración a los procesos
productivos mundiales, nos limitaría a una visión verdadera, pero con una gran
dosis de determinismo economicista y, por tanto, incompleto desde el punto de
vista de la totalidad histórica.
José Carlos Mariátegui proyecta
otro ángulo —quizás el menos investigado— del problema indígena, pero desde una
visión e interpretación que, en los últimos diez años, se encuentra el centro
de las discusiones académicas y políticas sobre los movimientos y
organizaciones indígenas y campesinas en América Latina: la cuestión de la
raza, la etnia y la nación.
Mariátegui, al hacer una caracterización
de Perú como un país agrícola y atrasado de seis millones de habitantes, en
donde el cultivo de la tierra ocupa a la mayoría de la población que se
compone, en sus cuatro quintas partes, de campesinos indígenas, va a
dimensionar el problema indígena vinculando dos problemas: el étnico con el
social. Aparece entonces una de las vertientes más interesantes y prospectivas
del pensamiento mariateguiano: el etnicismo y el racismo. Expliquemos, junto
con el peruano, esta nueva visión del problema indígena latinoamericano.
En términos generales, el pacto
colonial en América Latina dio origen a la configuración de una doble
estructura de dominación: la económico-política y la cultural-identitaria. En
efecto, el carácter del mundo colonial en América Latina se manifestó, por un
lado, como dominación político-econó- mica en la articulación de diversas
relaciones de explotación y de trabajo (esclavitud, servidumbre y trabajo
asalariado) en torno de su capital y de su mercado y, por el otro, como dominación
cultural en la producción de nuevas identidades históricas (“indio”, “negro”,
“mestizo” y “blanco”) impuestas después como categorías de las relaciones de
dominación y como fundamento de una cultura de racismo y etnicismo.(23)
En un lúcido ensayo sobre los
conceptos de raza, etnia y nación en Mariátegui, Aníbal Quijano señala:
El racismo y el etnicismo fueron
inicialmente producidos en América y reproducidos después en el resto del mundo
colonizado, como fundamentos de la especificidad de las relaciones de poder
entre Europa y las poblaciones del resto del mundo. Desde hace 500 años, no han
dejado de ser los componentes básicos de las relaciones de poder en todo el
mundo. Extinguido el colonialismo como sistema político formal, el poder social
está aún constituido sobre la base de criterios originados en la relación
colonial... Como los vencedores fueron adquiriendo durante la Colonia la
identidad de ‘europeos’ y ‘blancos’, las otras identidades fueron asociadas
también ante todo al color de la piel, ‘negros’, ‘indios’ y ‘mestizos’. Pero en
esas nuevas identidades quedó fijada, igualmente, la idea de desigualdad,
concretamente inferioridad cultural, si se quiere étnica. (24)
Es importante señalar que si bien
Mariátegui está en contra de la idea de “inferioridad racial” biológica o
natural, admite, sin embargo, la posible inferioridad de las razas indígenas en
términos históricos:
La raza india no fue vencida, en
la guerra de conquista, por una raza superior étnica o cualitativamente; pero
sí fue vencida por su técnica que estaba muy por encima de los aborígenes. La
pólvora, el hierro, la caballería, no eran ventajas raciales; eran ventajas
técnicas. Los españoles arribaron a estas lejanas comarcas porque disponían de
medios de navegación que les consentían atravesar los océanos. La navegación y
el comercio les permitieron más tarde la explotación de algunos recursos
naturales de sus colonias. El feudalismo español se superpuso al agrarismo indígena”(25)...
“Las razas indígenas se encuentran en América Latina en un estado clamoroso de
atraso e ignorancia, por la servidumbre que pesa sobre ella, desde la conquista
española. El interés de la clase explotadora, -española primero, criolla
después-, ha tendido invariablemente, bajo diversos disfraces, a explicar la
condición de las razas indígenas con el argumento de su inferioridad o
primitivismo. Con esto, esa clase no ha hecho otra cosa que reproducir, en esta
cuestión nacional interna, las razones de la raza blanca en la cuestión del
tratamiento y tutela de los pueblos coloniales.(26)
Leopoldo Zea, interpreta y
sintetiza aguda y certeramente, toda la idea y meditación central del
pensamiento de Mariátegui en torno a la interacción, función y sentido del
etnicismo y el racismo como fenómenos de dominación y explotación:
Se trata, pura y simplemente, de
justificaciones que se dan a sí mismos unos hombres para explotar a otros. Ni el
indio, ni el negro dejan de ser hombres porque tengan un color de piel distinto
de la piel de su explotador. Dejan de serlo porque con el pretexto de la piel,
como podría serlo cualquier otro, se cosifica a estos hombres y se les
instrumenta. El hombre no puede ser instrumento de otro hombre, pero sí lo es
el indígena o el negro, sí se hace del color de su piel el índice de su
infrahumanidad. Una infrahumanidad que no podrá jamás ascender a la humanidad,
como no podrá dejar de ser indio o negro... Es el resultado de la conquista
mediante la cual el conquistador se apropió de la tierra y del hombre que la
trabajaba, convirtiéndolos en instrumentos de su propio bienestar... El
explotador siempre encontrara razones morales para mantener la explotación y la
educación será inútil si no se ofrecen al indígena las oportunidades de
realizar lo que ha aprendido... El indígena ha de incorporarse, por su propio
esfuerzo, tomando conciencia de su innegable humanidad, a una tarea que ha de
ser común a todos los hombres de esta América. No más la dependencia frente a
quienes supuestamente otorga o concede libertades. Éstas han de ser alcanzadas
por cada hombre concreto, debe ser objeto de su no menos concreta
responsabilidad.(27)
En suma, el concepto de “raza” en Mariátegui,
parece ser, en términos de Quijano, una categoría que se refiere
simultáneamente tanto a las características biológicas, como al proceso
histórico civilizatorio de un grupo humano. De esta manera, puede hablar de la “raza
blanca” y de las “razas indígenas”. En la primera de esas dimensiones del
concepto, no admite la idea de inferioridad/superioridad racial. En la segunda,
sí. Por lo tanto, la idea central del pensamiento de Mariátegui acerca de la
cuestión racial es que “raza” sería una categoría básicamente bidimensional. Es
decir, analiza al mismo tiempo las características físicas y el estado de
desarrollo civilizatorio.(28) Sin embargo, no hay que olvidar que, fiel a su
materialismo histórico, Mariátegui analiza la cuestión de las razas
diferenciando, siempre, las particularidades concretas de la realidad social y
étnica de América Latina: “El problema de las razas —afirmaba— no es común a
todos los países de la América Latina ni presenta en todos los que lo sufren las
mismas proporciones y caracteres. En algunos países latinoamericanos tienen una
localización regional y no influyen apreciablemente en el proceso social y
económico. Pero en países como el Perú y Bolivia, y algo menos el Ecuador,
donde la mayor parte de la población es indígena, la reivindicación del indio
es la reivindicación popular y social dominante. En estos países el factor raza
se complica con el factor clase en forma que una política revolucionaria no
puede dejar de tener en cuenta.”(29)
Por último, el problema de la
cuestión nacional en la obra de Mariátegui constituye la piedra angular, la
esencia y la preocupación central del pensamiento del gran pensador peruano.
La cuestión nacional en América Latina.
De manera general, para analizar
el problema de la cuestión nacional, Mariátegui lo hace desde la perspectiva
marxista, toda vez que la nación para el marxismo constituye una categoría de
análisis histórico y, por tanto, ligada al proceso de desarrollo del
capitalismo trátese de Europa o de América Latina. Su formación se vinculó de
manera estrecha con los procesos que dieron fin al régimen feudal y permitieron
el ascenso de la burguesía al poder hasta conformar los llamados Estados
nacionales. Así, de manera particular y de acuerdo con Emigdio Aquino,
Mariátegui estableció su punto de vista “sobre la cuestión nacional en las tres
líneas de investigación planteadas por Marx, a saber: la nación está ligada al
desarrollo y triunfo de la burguesía sobre el feudalismo; la case feudal
terrateniente de los países coloniales, como Irlanda, no representa los
intereses nacionales y, por último, la lucha nacional sólo la pueden
desarrollar y llevar a feliz término el proletariado, el campesinado y la
pequeña burguesía. Finalmente, en relación con el análisis de Marx sobre las
posibilidades de desarrollo de la comuna rural rusa, Mariátegui estableció,
para resolver el problema nacional, la incorporación de la tradición campesina
peruana para crear un orden nuevo, superior al capitalismo.”(30)
De manera concreta, el punto de
partida de Mariátegui sobre la cuestión nacional —el problema nacional en el
Perú y en América Latina— se encuentra plasmado y desarrollado en el capítulo
“Regionalismo y Centralismo” de su ya citada obra Siete Ensayos de Interpretación
de la Realidad Peruana.
Mariátegui reconoce y advierte:
El Perú, según la geografía
física, se divide en tres regiones: la costa, la sierra y la montaña. (En el
Perú lo único que se halla bien definido es la naturaleza)... La dualidad de la
historia y del alma peruana, en nuestra época, se precisa como un conflicto
entre la forma histórica que se elabora en la costa y el sentimiento indígena
que sobrevive en la sierra hondamente enraizado en la naturaleza... La raza y
la lengua indígena, desalojadas de la costa por la gente y la lengua españolas,
aparecen hurañamente refugiadas en la sierra. Y por consiguiente en la sierra
se conciertan todos los factores de una regionalidad si no de una
nacionalidad... -Sin embargo-... La unidad peruana está por hacerse; y no se
presenta como un problema de articulación y conveniencia, dentro de los
confines de un Estado único, de varios antiguos pequeños estados o ciudades
libres. En el Perú el problema de la unidad es mucho más hondo, porque no hay
aquí que resolver una pluralidad de tradiciones locales o regionales sino una
dualidad de raza, de lengua y de sentimiento, nacida de la invasión y conquista
del Perú autóctono por una raza extranjera que no ha conseguido fusionarse con
la raza indígena ni eliminarla ni absorberla.(31)
Si bien es cierto que, a lo largo de la
historia latinoamericana del siglo XIX, en las rivalidades y antagonismos entre
conservadores y liberales se encuentran las raíces del debate, la controversia
y la disputa en torno a la cuestión nacional (bajo la forma de oposición entre
la capital y las provincias, o bien entre federalistas y centralistas, o entre
caudillos y caciques regionales y locales contra el poder local y el poder
central) éstas carecían de contenido y sentido, toda vez que el tema del indio
era adjetivo, marginal, episódico y folklórico en sociedades donde la inmensa
mayoría de la población de los países de América Latina, todavía era indígena.
En este sentido, el pensamiento mariateguiano respecto de la cuestión nacional
o —como el gran pensador peruano lo llamaba— el problema nacional, se
caracteriza por tratar de responder a la especificidad de la constitución de la
nación peruana, entendida como búsqueda de una identidad que significara una
proyección transformadora que afirma la necesidad de construir Perú a partir de
su incorporación ya consumada al capitalismo internacional.
Sin embargo, dicha búsqueda no
será tampoco una fuga hacia el pasado, sino que, como señala Oscar Terán,
retornará “a las mediaciones que su propia tradición nacional le ofrecía bajo la
forma de un objeto popular: el problema indígena. Por ello, la visión
Mariateguiana no se ubica en torno a la pregunta de cómo obtener la
autodeterminación de un sector nacional oprimido, ni del derecho a la rebelión
contra una potencia colonial externa, sino a la de la incorporación democrática
de las masas populares marginadas a un proceso constitutivo de la nacionalidad
que debe necesariamente fusionarse con un proyecto socialista. Esta fusión de
un marxismo latinoamericano ubicado en el paradigma anticientificista de
racionalidad, por un lado, con la tematización de la nación, por el otro, abre
así el espacio para un planteamiento tal vez fructífero —cuando no
sorprendente— de la constitución del pensamiento socialista en nuestro
continente.”(32)
Por ello, Mariátegui, al
descubrir las vinculaciones e interacciones entre la realidad peruana y
latinoamericana con el contexto mundial, insiste en el reconocimiento y
desarrollo de la forma nacional del marxismo. Mariátegui asevera: “el marxismo
debe aspirar a lograr con la reivindicación de la tradición nacional una
reintegración espiritual de la historia y la patria peruana.”(33)
En suma, mostró lúcidamente los
límites y obstáculos de la construcción nacional peruana y latinoamericana y
propuso una solución radicalmente diferente de las ensayadas hasta entonces: un
socialismo fundado en las pervivencias del mundo indígena, que era entonces el
mayoritario más no el dominante. El análisis de Mariátegui sobre el problema
nacional en el Perú y en América Latina es una contribución original para la
solución histórica del proceso de formación nacional. Logró dar una explicación
brillante y coherente de las fallas estructurales de la nación peruana amén de
imaginar, conceptuar, ubicar y ofrecer una solución, sobre todo, cuando plantea
que sin resolver el problema de la tierra no puede tener salida el problema
nacional; la solución integral del problema nacional radica, entonces, en
oponer al capitalismo el socialismo como sistema antagónico. La actual política
de globalización con su sustento neoliberal, desarma al pueblo y lo deja sin
perspectiva histórica.(34)
En conclusión, Mariátegui logró
tres aportaciones analíticas fundamentales para los estudios pasados, presentes
y futuros sobre los movimientos y organizaciones indígenas y campesinas
latinoamericanas. 1) El “problema indígena” se identifica con el problema de la
tenencia y apropiación de la tierra por parte de la gran propiedad capitalista,
pero éste no puede ser resuelto sin la liquidación de los caciquismos locales y
regionales y de la servidumbre. 2) Las relaciones de poder entre “blancos”,
“indios”, “mestizos” y “negros” no consisten solamente en las relaciones de
explotación, ni se originan en ellas, sino que implican también fenómenos de
otro carácter y de otro origen, como la idea “raza”,35 es decir, el problema de
la identidad como factor de dominación cultural. 3) El análisis de la cuestión
nacional en la obra mariateguiana contribuye, sustancialmente, a la explicación
y comprensión de las ideas y estudios actuales sobre la construcción democracia
y la revalorización de el Estado nacional en América Latina.
Finalmente, podemos cerrar este
capítulo afirmando que el diagnóstico realizado por Mariátegui sobre el
problema y la cuestión nacional no ha cambiado sustantivamente en la esencia y
la naturaleza de la prolongada e histórica situación de atraso, explotación,
dependencia, crisis y pérdida de identidad cultural que vivían —en la época de
Mariátegui— y viven los pueblos y las naciones de América Latina. Por ello, la
necesidad de considerar las ideas mariateguianas como ideas vigentes para
analizar los problemas básicos, fundamentales, que deben resolverse en las
formaciones nacionales latinoamericanas, resulta una tarea urgente y necesaria.
Lo que reflexionaba y escribía el
gran pensador peruano hace poco más de setenta y cinco años sobre la cuestión
nacional, ha trascendido como pensamiento innovador. Lo fundamental de este
logro consiste en que sus ideas, sus análisis, sus críticas y sus propuestas
son las que han enriquecido nuevos y actuales estudios, proyecciones y
experiencias. Hoy día, la cuestión nacional en Amé- rica Latina tiene una
inusitada y sorprendente vigencia y las ideas de José Carlos Mariátegui emergen
como fuerza inductora de nuevas propuestas para revitalizar y reinventar los
procesos nacionales de la soberanía del Estado y los proyectos de libre
autodeterminación e identidad nacional, que el contexto y la imposición de un
discurso mundial hegemónico, universalista, globalizador y postmoderno han
impedido y, a su vez, pretendido borrar de la memoria histórica
latinoamericana.
Así, en el inicio del siglo XXI,
la situación de las culturas indígenas en América Latina sigue siendo uno de
los grandes problemas sin soluciones justas por parte de los Estados
nacionales, prácticamente, como lo hemos visto, desde la época de la conquista.
La marginación y pobreza extrema de los pueblos indígenas es común a casi todas
las sociedades y pueblos latinoamericanos. Las injusticias a que están
sometidos, además de ser comunes a las estructuras de explotación y dominación
campesina en América Latina, se agravan por el desconocimiento y las
violaciones a sus derechos y personalidades étnicas y a sus formas culturales
(costumbres, tradiciones, cultura autóctona, lenguaje, leyes, modos de
producción, religión, y organización social y productiva comunitaria). Por esta
razón, es imposible concebir la construcción de proyectos nacionales
democráticos, sin considerar y dar solución a la cuestión indígena de los
países de latinoamericanos. Mariátegui así lo anticipó.
Cultura e identidad en América Latina: la vigencia del pensamiento
de José Carlos Mariátegui
Hasta hace poco tiempo era lugar
común explicar que la identidad cultural se refería solamente al pasado, que
era un reflejo de la acumulación de experiencias vividas por una comunidad o
sociedad determinada. En realidad, la cuestión de la identidad cultural es un
proceso histórico-social de una gran complejidad. La identidad cultural no es,
en efecto, simplemente la acumulación de ideas, costumbres, tradiciones,
idiomas, formas de comer y vestirse que nos llegan de generaciones anteriores,
sino que también es lo que la cultura elige hacer con cosas en un momento
concreto de su historia social. Es un proceso dialéctico que se da a sí misma.
Es decir, cada cultura está llamada a reflexionar, a hacer un examen de su
memoria histórica e identificar qué cualidades, experiencias, tradiciones y
valores son los más útiles y determinantes para sí misma y cuáles son sus
posibilidades de transformar y construir nuevas alternativas al orden cultural
cosmopolita como una forma de defensa y afirmación de lo nacional.
En este sentido,
El conflicto entre ‘nacionalismo’
y ‘cosmopolitismo’ es tal vez la polémica cultural más constante y compleja del
continente latinoamericano. Acentuada todavía más por el hecho de que los
intelectuales y artistas de la región no han cobrado mayor conciencia de su
alteridad en relación con los pueblos que los colonizaron, emergiendo de ahí
una imperiosa necesidad de afirmar sus especificidades... Gran parte de la
producción cultural y literaria del siglo XIX y de las primeras décadas del XX
se caracteriza por la intensa búsqueda de una afirmación nacional.(36)
En efecto, la cuestión de la
cultura, de lo nacional y la identidad latinoamericana, así como la pervivencia
de la cuestión indígena, han sido una constante en la reflexión del pensamiento
social y filosófico de América Latina. En esta visión se desarrolla la
concepción mariateguiana que ve en lo indígena algo que pervive, casi
inmutable, y donde se encontraría realmente la raíz cultural.
En un primer momento, al abordar
las cuestiones de la cultura y la identidad desde una perspectiva histórica,
encuentra las raíces de la identidad cultural latinoamericana en el
indigenismo, en la sociedad incaica. Mariátegui presenta y caracteriza a la
sociedad incaica, como una sociedad armónica —basada en un comunismo indio—
desde el pueblo mismo hasta el Ayllu, que fue la elite de la aristocracia inca.
En Siete ensayos de
interpretación de la realidad peruana,(37) Mariátegui afirma que:
Hasta la Conquista se desenvolvió
en el Perú una economía que brotaba espontánea y libremente del suelo y la
gente peruanos. El Imperio de los Inkas, agrupación de comunas agrícolas y
sedentarias, lo más interesante era la economía. Todos los testimonios
históricos coinciden en la aserción de que el pueblo inkaico —laborioso,
disciplinado, panteísta y sencillo— vivía con bienestar material. Las subsistencias
abundaban; la población crecía. El imperio ignoró radicalmente el problema de
Malthus. La organización colectivista, regida por los Inkas, había enervado en
los indios el impulso individual; pero había desarrollado extraordinariamente
en ellos, en provecho de este régimen económico, el hábito de una humilde y
religiosa obediencia a su deber social. Los Inkas sacaban toda la utilidad
social posible de esta virtud de su pueblo, valorizaban el vasto territorio del
Imperio construyendo caminos, canales, etc., lo extendían sometiendo a su
autoridad tribus vecinas: el trabajo colectivo, el esfuerzo común, se empleaba
fructuosamente en fines sociales.(38)
Sin embargo, la conquista española no sólo
destruyó el complejo sistema social y de producción de Perú y de América Latina
en general sino que, de acuerdo con Mariátegui, supuso también un cataclismo
que rompió y desarticuló a la identidad y a la cultura latinoamericana sin que
éstas fueran remplazadas, articuladas o respetadas como formas de vida y
existencia. Mariátegui, al respecto, señala:
Los conquistadores españoles destruyeron,
sin poder naturalmente reemplazarla, esta formidable máquina de producción. La
sociedad indígena, la economía incaica, se descompusieron y anonadaron
completamente al golpe de la Conquista. Rotos los vínculos de su unidad, la
nación se disolvió en comunidades dispersas. El trabajo indígena cesó de
funcionar de un modo solidario y orgánico. Los conquistadores no se ocuparon
casi sino de distribuirse y disputarse el pingüe botín de guerra. Despojaron
los templos y los palacios de los tesoros que guardaban; se repartieron las
tierras y los hombres, sin preguntarse siquiera por su porvenir como fuerza y
medios de producción.(39)
Durante el llamado Orden o Pacto Colonial
Virreinal la situación se agravó, pues el imperio español superpuso y
desarrolló una economía con rasgos feudales. El Gran Amauta (40) peruano dice:
El Virreinato señala el comienzo
del difícil y complejo proceso de formación de una nueva economía. En este
periodo, España se esforzó por dar una organización política y económica a su
inmensa colonia. Los españoles empezaron a cultivar el suelo y a explotar las
minas de oro y plata. Sobre las ruinas y los residuos de una economía
socialista echaron las bases de una economía feudal.(41)
Este proceso depredatorio se
extendió y continuó hasta la época de la formación de los Estados nacionales y
las repúblicas independientes. Por ello, el gran problema que aqueja a Perú y a
Latinoamérica hasta el día de hoy es fundamentalmente económico, pero con
consecuencias devastadoras para la identidad y la cultura, lo que ha impedido
la integración del indígena a la estructura social, económica y política de
nuestras sociedades subdesarrolladas y dependientes de la globalización
imperial del mercado mundial. Mariátegui concluye:
La historia, afortunadamente,
resuelve todas las dudas y desvanece todos los equívocos. La Conquista fue un
hecho político. Interrumpió bruscamente el proceso autónomo de la nación
quechua, pero no implicó una repentina sustitución de las leyes y costumbres de
los nativos por la de los conquistadores. Sin embargo, ese hecho político abrió
en todos los órdenes de cosas, así espirituales como materiales, un nuevo
periodo. El cambio de régimen bastó para mudar desde sus cimientos la vida del
pueblo quechua. La Independencia fue otro hecho político. Tampoco correspondió
a una radical transformación de la estructura económica y social del Perú; pero
inauguró, no obstante, otro periodo de nuestra historia, y si no mejoró prácticamente
la condición del indígena, por no haber tocado casi la infraestructura
económica colonial, cambió su situación jurídica, y franqueó el camino de su
emancipación política y social.”(42)
Este camino de liberación es, de
acuerdo con Mariátegui y su concepción de la realidad concreta, el nacionalismo
revolucionario. En efecto, el término nacionalismo, tan vinculado en Mariátegui
a la idea de peruanidad, adquiere un significado más que simbólico o estético,
político; se convierte en una palabra clave para comprender el significado de
un fenómeno cultural, de enorme trascendencia de la historia de América Latina:
la identidad.
En México, por ejemplo, la novela
de la Revolución mexicana, el Muralismo y su vanguardia artística, la novela
telúrica, de la tierra o regionalista, el ensayo, la poesía y la literatura
dirigida a la búsqueda de la identidad cultural y nacional, son algunas de las
expresiones culturales que durante las décadas de los años veinte y treinta del
siglo XX, aspiraron a definir, deslindar y afirmar en toda América Latina el
ser nacional y el concepto de nacionalismo. El pensador de Moquehua, de manera
singular y brillante, era ejemplo de esta actitud latinoamericana:
Uno de los fenómenos más
interesantes, uno de los movimientos más extensos de esta época es,
precisamente, este nacionalismo revolucionario, este patriotismo
revolucionario. La idea de la nación —lo ha dicho un internacionalista— es en
ciertos períodos históricos la encarnación del espíritu de libertad. En el
Occidente europeo, donde la vemos más envejecida, ha sido, en su origen y en su
desarrollo, una idea revolucionaria. Ahora tiene este valor en todos los
pueblos que, explotados por algún imperialismo extranjero, luchan por su
libertad nacional. En el Perú los que representan e interpretan la peruanidad
son quienes, concibiéndola como una afirmación y no como una negación, trabajan
por dar de nuevo a la patria a los que, conquistados y sometidos por los españoles,
la perdieron hace cuatro siglos y no la han recuperado todavía.(43)
La nueva generación quiere se
idealista. Pero, sobre todo, quiere ser realista. Está muy distante, por tanto,
de un nacionalismo declamatorio y retórico: siente y piensa que no basta hablar
de peruanidad. Que hay que empezar por estudiar y definir la realidad peruana.
Y que hay que buscar la realidad profunda, no la realidad superficial. Este es
el único nacionalismo que cuenta con su consenso. El otro nacionalismo no es
sino uno de los más viejos disfraces del más descali- ficado conservantismo
[sic.].(44)
Ahora bien, en un segundo momento
y desde una reflexión cognoscitiva y una visión filosófica general, el
pensamiento de Mariátegui en relación con la existencia de la identidad y la
cultura latinoamericana, se presenta y se ubica como un proceso dialéctico y un
problema complejo.
Mariátegui se pregunta y se
responde:
¿Existe un pensamiento
característicamente hispano-americano? Me parece evidente la existencia de un
pensamiento francés, de un pensamiento alemán, etc., en la cultura de
Occidente. No me parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia
de un pensamiento hispano-americano. Todos los pensadores de nuestra América se
han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la
raza. La producción intelectual del continente carece de rasgos propios. No
tiene contornos originales. El pensamiento hispano-americano no es generalmente
sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo.
Para comprobarlo basta revisar la obra de los más altos representantes de la
inteligencia indo-íbera. El espíritu hispano-americano está en elaboración. El
continente, la raza, están en formación también.”(45)
Al mismo tiempo, Mariátegui
critica aquellas teorías o análisis que ven en la identidad de América Latina
un origen de latinidad itálico-europea. Aquí, el teórico marxista es
contundente: “lo primero que conviene esclarecer y precisar es que no somos
latinos ni tenemos ningún efectivo parentesco con Roma... Nuestros orígenes
históricos no están en el Imperio. No nos pertenece la herencia del César; nos
pertenece más bien la herencia de Espartaco.”(46)
Puede observarse, entonces, que
el fundador de la Federación Obrera Regional Peruana no cuestiona ni impugna la
latinidad germinativa y afirmativa, sino critica la latinidad aristocrática y
hegemónica y se inclina por una cultura de la resistencia.
En este mismo sentido, el
socialista andino sostiene una interesante polémica con José Vasconcelos sobre
el origen y la composición racial de “la raza cósmica”47 y refuta, de manera
clara, el universalismo abstracto y el autoctonismo nominal-regionalista, el
logocentrismo latinoamericano y el occidentrismo del mexicano.
En efecto, al analizar los
conceptos raciales vasconcelistas, Mariátegui critica el carácter utópico del
oaxaqueño y las implicaciones que éste acarrea. Mariátegui señala en su obra
cumbre:
El porvenir de la América Latina
depende, según la mayoría de los pronósticos de ahora, de la suerte del
mestizaje. Al pesimismo hostil de los sociólogos de la tendencia de Le Bon
sobre el mestizo, ha sucedido un optimismo mesiánico que pone en el mestizo la
esperanza del Continente. El trópico y el mestizo son, en la vehemente profecía
de Vasconcelos, la escena y el protagonista de una nueva civilización. Pero la
tesis de Vasconcelos que esboza una utopía, —en la acepción positiva y
filosófica de esta palabra— en la misma medida en que aspira a predecir el
porvenir, suprime e ignora el presente. Nada es más extraño a su especulación y
a su intento que la crítica de la realidad contemporánea en la cual busca,
exclusivamente, los elementos favorables de su profecía. El mestizaje que
Vasconcelos exalta no es precisamente la mezcla de las razas española, indígena
y africana, operada ya en el continente, sino la fusión y refusión
acrisoladoras, de las cuales nacerá, después de un trabajo secular, la raza
cósmica. El mestizo actual, concreto, no es para Vasconcelos el tipo de una nueva
raza, de una nueva cultura, sino apenas su promesa. La especulación del
filósofo, del utopista, no conoce límites de tiempo ni de espacio. Los siglos
no cuentan en su construcción ideal más que como momentos. La labor del
crítico, del historiógrafo, del político, es de otra índole. Tiene que atenerse
a los resultados inmediatos y contentarse con perspectivas próximas. El mestizo
real de la historia, no el ideal de la profecía, constituye el objeto de su
investigación o el factor de su plan. En el Perú, por la impronta diferente del
medio y por la combinación múltiple de las razas entrecruzadas, el término
mestizo no tiene siempre la misma significación. El mestizaje es un fenómeno
que ha producido una variedad compleja, en vez de resolver una dualidad, la del
español y el indio.(48)
En otro de sus ensayos, Mariátegui se refiere
a Vasconcelos en los siguientes términos:
La fe de América en su porvenir no necesita
alimentarse de una artificiosa y retórica exageración de su presente. Está bien
que América sea predestinada a ser el hogar de la futura civilización. Está
bien que diga: ‘Por mi raza hablará el espíritu’. Esta bien que se considere
elegida para enseñar al mundo una verdad nueva. Pero no que se suponga en
vísperas de reemplazar a Europa ni que declare ya fenecida y tramontada la
hegemonía intelectual de la gente europea. La civilización occidental se
encuentra en crisis; pero ningún indicio existe aún de que resulte próxima a
caer en definitivo colapso.(49)
En suma, el abogado del
sindicalismo y el proletariado peruanos se pone a distancia y critica el
romanticismo mesiánico del filósofo y político mexicano al señalar:
Vasconcelos coloca su utopía demasiado lejos
de nosotros. A fuerza de sondear el futuro, pierde el hábito de mirar el
presente. Conocemos y admiramos su fórmula: ‘Pesimismo de realidad; optimismo
de ideal’. Pero preferimos sustituirla por otra: Pesimismo de realidad;
optimismo de acción.(50)
En el borde de la complejidad
sobre la identidad y cultura latinoamericana, Mariátegui llega a señalar que:
...es absurdo y presuntuoso
hablar de una cultura propia y genuinamente americana en germinación, en
elaboración. Lo único evidente es que esa literatura vigorosa refleja ya la
mentalidad y el humor hispanoamericano. Esta literatura —poesía, novela,
crítica, sociología, historia, filosofía— no vincula todavía a los pueblos;
pero vincula, aunque no sea sino parcial y débilmente, a las categorías
intelectuales.(51)
Afirmaciones como estas han
llevado a pensar que Mariátegui niega categóricamente la cultura y la identidad
del hombre latinoamericano. Sin embargo, de acuerdo con Miguel Rojas Gómez:
...hay que entender que cuando da
su voto contra el pasado o declara que la cultura de la época no une a los
pueblos de la región está afirmando la carencia de la identidad histórico
horizontal que debía de revertirse en acción recíproca creadora no sólo en el
tiempo sino esencialmente en el espacio históricogeográfico. Este tipo de
identidad hacia el pasado sólo aflora en momentos históricos pero no abarca a
los diferentes estratos, sectores, grupos y clases sociales y pueblos en una
unidad cohesionadora. Por eso afirma que esta unidad no une, y sigue siendo
válido para nuestros días.(52)
No obstante, Mariátegui ratifica
su gran voluntad política de ser impulsor y constructor de la identidad
cultural y social de América Latina. Así, el fundador de la revista proletaria Labor,
en uno de sus ensayos más bellos y lúcidos, percibe la integración de la
identidad y la cultura de manera concreta:
Los pueblos de la América
española se mueven en una misma dirección. La solidaridad de sus destinos
históricos no es una ilusión de la literatura americanista. Estos pueblos,
realmente, nos sólo son hermanos en la retórica sino también en la historia.
Proceden de una misma matriz única... su unidad no es una utopía, no es una
abstracción. Los hombres que hacen la historia hispano-americana no son
diversos...De una comarca a otra de la América española a otra comarca varían
las cosas, varía el paisaje pero no varía el hombre. Y el sujeto de la historia
es, ante todo el hombre. La economía, la política, la religión, son formas de
la realidad humana. Su historia es, en esencia, la historia del hombre... Nuestro
tiempo, finalmente, ha creado una comunicación más viva y más extensa: la que
ha establecido entre las juventudes hispanoamericanas la emoción
revolucionaria. Más bien espiritual que intelectual, esta comunicación recuerda
la que concertó a la generación de la independencia. Ahora como entonces, la
emoción revolucionaria da unidad a la América indo-española... Los brindis
pacatos de la diplomacia no unirán a estos pueblos. Los unirán en el porvenir,
los votos históricos de las muchedumbres.(53)
En la obra mariateguiana se
encuentran, también, algunas claves para no sólo pensar en el origen de nuestra
identidad sino, mayor aún, qué queremos hacer con nuestra identidad. En el
último de los Siete ensayos, “El proceso de la literatura”, en el capítulo
XVII, “Las corrientes de hoy. El indigenismo”, además de ser un texto clásico
de crítica literaria, contiene importantes señalamientos sobre los procesos de
interacción étnica y de los caminos de la formación de la nacionalidad peruana.
Mariátegui afirmaba en 1928 que ésta no existía, toda vez que se encontraba en
proceso de formación y, por tanto, no se había alcanzado un grado elemental y/o
básico de fusión de los elementos raciales y étnicos que convivían y
conformaban la población peruana. Analiza, con juicios radicales, los factores
étnicos existentes en el Perú: el criollo, el chino, el negro y el indio.
Mariátegui argumenta:
El criollo no está netamente
definido. Hasta ahora la palabra ‘criollo’ no es casi más que un término que
nos sirve para designar genéricamente una pluralidad, muy matizada, de
mestizos. Nuestro criollo carece del carácter que encontramos, por ejemplo, en
el criollo argentino. El argentino es identificable fácilmente en cualquier
parte del mundo: el peruano, no. Esta confrontación, es precisamente la que nos
evidencia que existe ya una nacionalidad argentina, mientras que no existe
todavía, con peculiares rasgos, una nacionalidad peruana... el criollismo, no
ha constituido una afirmación de autonomía... El criollo peruano no ha acabado
aún de emanciparse espiritualmente de España. Su europeización —a través de la
cual debe encontrar, por reacción, su personalidad— no se ha cumplido sino en
parte. Una vez europeizado, el criollo de hoy difícilmente deja de darse cuenta
del Perú. Es él precisamente el que, reconociéndose a sí mismo como español
bastardeado, siente que el indio debe ser el cimiento de la nacionalidad.(54)
Con respecto del chino y del
negro:
...ninguno de estos dos elementos
ha aportado aún a la formación de la nacionalidad valores culturales ni
energías progresivas... El chino parece haber inoculado en su descendencia, el
fatalismo, la apatía, las taras del Oriente decrépito... El aporte del negro,
venido como esclavo, casi como mercadería, aparece más nulo y negativo aún. El
negro trajo su sensualidad, su superstición, su primitivismo. No estaba en
condiciones de contribuir a la creación de una cultura, sino más bien de
estorbarla con el crudo y viviente influjo de su barbarie.(55)
La visión radical de Mariátegui
sobre los chinos y los negros no debe ser entendida como un rasgo de prejuicios
racistas o juicios que llamen a escándalo, por el contrario, la situación de
ellos la explica y la examina exclusivamente a partir y desde las condiciones
histó- ricas-concretas que determinaron la llegada de ambos grupos sociales al
Perú. Ni más ni menos. Es decir, son etnias traídas para ser insertadas a un
proceso productivo en el contexto de una sociedad colonial dependiente marcada,
en el caso del Perú, por el predominio de relaciones feudales y que acusan la
falta de dinamismo y la obediencia espiritual. Solo entonces, lo indígena puede
ser la base de la constitución de lo peruano. Y ello no meramente por su
abrumadora mayoría poblacional sino, sobre todo, porque culturalmente no se
vinculó a la formación del pacto colonial y no fue marcada por él. Los juicios
de Mariátegui, por tanto, no buscan otro fin que el de reivindicar al indígena
peruano como actor central en la construcción de la nación.
Mariátegui apunta:
El indio, en su medio nativo,
mientras la emigración no lo desarraiga ni deforma, no tiene que envidiar al
mestizo. Es evidente que no está incorporado aún en esta civilización
expansiva, dinámica, que aspira a la universalidad. Pero no ha roto su pasado.
Su proceso histórico está detenido, paralizado, más no ha perdido, por esto, su
individualidad. El indio tiene una existencia social que conserva sus
costumbres, su sentimiento de vida, su actitud ante el universo... El indio
sigue viviendo su antigua vida rural. Guarda hasta hoy su traje, sus
costumbres, sus industrias típicas. Bajo el más duro feudalismo, los rasgos de
la agrupación social indígena no han llegado a extinguirse. La sociedad
indígena puede mostrarse más o menos primitiva o retardada; pero es un tipo
orgánico de sociedad y de cultura.”56... el indio debe ser el cimiento de la nacionalidad.(57)
En suma, la cuestión nacional en
Mariátegui, vinculada con un desafío al orden de dominación — postcolonial—
aparece desdoblada, de acuerdo con Hugo Zemelman, en dos planos: como realidad
estructural —política— y como valor —cultural de identidad.(58)
Nuestro análisis sobre la
identidad y cultura latinoamericana en la obra de Mariátegui no estaría
completo, si no abordamos, en una visión general, un ángulo poco tratado e
investigado hasta hoy día, en torno a estas importantes cuestiones que definen
y afirman la existencia, el ser y la vida latinoamericana: la vinculación e
interacción entre la economía y la identidad.
En efecto, a diferencia de otros
análisis que niegan categóricamente cualquier relación o vínculo de la
identidad y la cultura con la cuestión económica en América Latina, Mariátegui
afirma
Por muy escaso crédito que se
conceda a la concepción materialista de la historia, no se puede desconocer que
las relaciones económicas son el principal agente de la comunicación y
articulación de los pueblos... La historia moderna lo enseña a cada paso.59 ...
Sobre todo, la civilización capitalista ha internacionalizado la vida de la
humanidad, ha creado entre todos los pueblos lazos materiales... El progreso
hace que los intereses, las ideas, las costumbres, los regímenes de los pueblos
se unifiquen.(60) ... Los ensayos de interpretación de la historia de la
República que duermen en los anaqueles de nuestras bibliotecas coinciden, generalmente,
en su desdén o su ignorancia de la trama económica de toda política.... Nada
resulta más evidente que la imposibilidad de entender, sin el auxilio de la
Economía, los fenómenos que dominan el proceso de formación de la nación
peruana... explica sus raíces.... El hecho económico encierra, igualmente, la
clave de todas las fases de la historia de la república... No es posible
comprender la realidad peruana sin buscar y sin mirar el hecho económico... el
problema fundamental del Perú, que es el indio y la tierra, es ante todo un
problema de la economía peruana. La actual economía, la actual sociedad peruana
tiene el pecado original de la conquista. El pecado de haber nacido y haberse
formado sin el indio y contra el indio.(61)
Sin embargo, el gran valor y aportación
teórica y metodológica del análisis de Mariátegui sobre las formas de
articulación y relación que se establecen entre el capitalismo internacional y
Amé- rica Latina, reside en descubrir que éstas fueron signadas por un hecho
cultural y social que marca, históricamente, el proceso de la identidad
latinoamericana: el subdesarrollo y la dependencia.
En efecto, el creador del diario
La Razón identifica y denuncia la existencia de una dependencia histórica —estructural
y económica— en la formación de América Latina. Así, dice:
Un país políticamente
independiente puede ser económicamente colonial. Estos países sudamericanos,
por ejemplo, políticamente independientes, son económicamente coloniales.
Nuestros hacendados, nuestros mineros, son vasallos, son tributarios de los
trusts capitalistas europeos.(62) ... El desarrollo —de la industria, la
agricultura y la hacienda— aparece íntegramente subordinado a la colonización
económica de los países de América Latina por el capitalismo occidental.... La
producción del algodón —por ejemplo— no está regida por ningún criterio de
economía nacional. Se produce para el mercado mundial sin un control que prevea
en el interés de esta economía, las posibles bajas de los precios derivados de
periodos de crisis industrial o superproducción algodonera.... El obstáculo a
una solución, se encuentra en la estructura misma de la economía peruana. La
economía del Perú, es una economía colonial: su movimiento, su desarrollo,
están subordinados a los intereses y a las necesidades de los mercados de
Londres y de Nueva York. Estos mercados miran en el Perú un depósito de
materias primas y una plaza para sus manufacturas. [En última instancia]
nuestros latifundistas, nuestros terratenientes, cualesquiera que sean las
ilusiones que se hagan de su independencia, no actúan en realidad sino como
intermediarios o agentes del capitalismo extranjero.(63) [En suma], la
dependencia de la economía peruana se deja sentir en toda la vida de la nación.(64)
De esta manera, la visión de Mariátegui sobre
la vinculación de la economía y la identidad posee un doble valor analítico.
Por un lado, anticipa el estudio del fenómeno de la dependencia estructural de
los países periféricos —subdesarrollados— respecto de los centros industriales
hegemónicos del capitalismo internacional: el imperialismo. Cuestión que se
retoma en los años sesenta y setenta del siglo XX con la aportación de los
importantes análisis de la Comisión Económica para la América Latina (CEPAL) y
con una de las mayores contribuciones y construcciones teóricas y metodológicas
de los estudios en ciencias sociales de América Latina: la Teoría de la
Dependencia y el Subdesarrollo. Y, por el otro, la balcanización, la
atomización y la dependencia económica de América Latina, son analizadas y
denuncias por Mariátegui porque constituyen y significan un atentado a la
identidad y la cultura de las sociedades latinoamericanas que vieron, drásticamente,
modificada, alterada y sellada sus formas de vida y existencia por este proceso
histórico internacional.
Dos importantes y destacados
pensadores marxistas latinoamericanos sintetizan e interpretan, lúcida y
contemporáneamente, la visión mariateguiana del origen de la dependencia
estructural latinoamericana: Agustín Cueva y Ruy Mauro Marini. El ecuatoriano
dice:
Si con algún movimiento fundamental de la
historia ha de relacionarse la colonización de América Latina, es con la
acumulación originaria en escala mundial, entendida como un proceso que a la
par que implica la acumulación sin precedentes en uno de los polos del sistema,
supone necesariamente la desacumulación, también sin precedentes, en el otro extremo.
Por lo tanto, y condición de no tomar la concentración esclavista o feudal de
tierras en América por un proceso de acumulación originaria local, es evidente
que el movimiento metropolitano de transición al capitalismo frenó, en lugar de
impulsar, el desarrollo de este modo de producción en las áreas coloniales.(65)
Por esta razón, el brasileño
concluye:
...la historia del subdesarrollo
latinoamericano es la historia del desarrollo del sistema capitalista mundial.
Su estudio es indispensable para quien desee comprender la situación a la que
enfrenta actualmente este sistema y las perspectivas que se le abren.(66)
Ahora bien, una de las perspectivas (quizás la
única) para recuperar el espacio y el lugar de la identidad y la cultura
marcada por la condición de dependencia, es planteada por Mariátegui de manera
clara y directa: eliminar esa condición mediante formas, vías y caminos que
lleven al socialismo. Es decir, Mariátegui asume que el verdadero desarrollo
nacional independiente, democrático, diverso e igualitario latinoamericano,
sólo es posible cancelando las estructuras de dependencia capitalista como una
condición sine que non para reafirmar la latinoamericanidad que se traduce y
expresa, siempre, en forma de valores, costumbres, tradiciones y pautas de vida
que dan la característica a la identidad y cultura en América Latina. Hoy día,
en el inicio del siglo XXI, este problema —la eliminación de la dependencia
estructural del mercado internacional globalizado— se reconoce categóricamente
como una necesidad vital para el desarrollo y pervivencia de América Latina.
Por último, en el plano literario
visto como factor de identidad, Mariátegui va a cuestionar y a rechazar aquel
indigenismo o nativismo formal y tradicional que ve al indio como tipo y motivo
pintoresco o como tema costumbrista y folklórico. Este enfoque tuvo sentido en un
momento concreto e histórico, como reacción natural contra la supeditación
cultural del impacto colonial, constituyendo el primer paso en el largo camino
de la afirmación y autonomía cultural, pero solo como primer paso. En este
sentido, el indigenismo genuino y verdadero no significa la resurrección
perenne de lo indígena sino, ante todo, su reivindicación inmediata. Mariátegui
explica que:
Lo que busca la genuina corriente
indigenista en el indio, no solo es el tipo o el motivo... Los ‘indigenistas’
auténticos –que no deben ser confundidos con los que explotan temas indígenas
por mero ‘exotismo’– colaboran, conscientemente o no, en una obra política y
económica de reivindicación, no de restauración ni resurrección... A medida que
se le estudia, se averigua que la corriente indigenista no depende de simples
factores literarios sino de complejos factores sociales y económicos (67) ... Y
mientras la liquidación de los residuos de feudalismo colonial se imponen como
una condición elemental de progreso, la reivindicación del indio, y por ende de
su historia, nos viene insertada en el programa de una Revolución.(68)
Para la conquista de esta
reivindicación indígena revolucionaria y la de unidad política de las
comunidades indígenas, Pablo González Casanova nos dice que Mariátegui proponía
un programa detallado de acción a corto y largo plazo, válido hoy en lo
esencial: “a más de la organización del indio como trabajador y de su
vinculación a las organizaciones de los trabajadores, proponía Mariátegui ‘la
coordinación de las comunidades por regiones’, ‘la defensa de la propiedad
comunitaria’, ‘la realización de actividades políticas y culturales en las
comunidades que liguen a éstas con sindicatos y organizaciones urbanas’. Y
pensaba que todo ello podría conducir incluso a ‘la autonomía política de la
raza indígena’, y a la ‘ligazón de los indios de diferentes países, siempre que
ésta se haga ‘en estrecha alianza con el proletariado mestizo y blanco contra
el régimen feudal y capitalista.’ ”(69)
En conclusión, y desde una
perspectiva de totalidad, las re- flexiones mariateguianas sobre la cuestión de
la literatura, la cultura, la identidad y la cuestión indígena como problema
nacional latinoamericano, podemos establecer lo siguiente: Mariátegui no trata
de idealizar el pasado, su preocupación fundamental radica en la importancia de
la herencia desde un punto de vista de un presente en el que el sistema
económico y político imperante margina a un sector —el indígena— mayoritario de
la población peruana y latinoamericana. Desde esta perspectiva, lo más
importante, valioso y original es que pone juntos el análisis del sistema
económico en que se inserta la población indígena y el tema de la identidad
étnica y cultural de América Latina. Sin embargo, aquí su gran contribución es
que su discurso de identidad, se centra en la noción de liberación social,
entendida ésta en términos amplios, pues incluye aspectos culturales, políticos
y económicos. La liberación social en este contexto se entiende como la
necesidad de cambiar la estructura social de opresión y cuestionar el paradigma
cultural dominante y hegemónico con el propósito de liberar a las comunidades
indígenas de su condición social subalterna.
En síntesis, la identidad se
inscribe y se concibe en Mariátegui como un componente necesario y fundamental
del concepto de liberación pues está ligada de manera íntima al enfrentamiento
con el poder dominante con el objetivo de demandar reconocimiento y participación
en la sociedad civil. El proceso de identificación social, cultural o étnica
implica delinear los límites, según Enrique Luengo, “entre el Yo el Otro,
creando puntos de contacto entre el origen de un colectivo y su inserción en un
conjunto que lo absorbe y relega a un rol subalterno. En este contexto,
Mariátegui entiende la identidad como práctica que tiene como objetivo
identificar los rasgos peculiares de una comunidad —la indígena— y ponderar los
valores asociados con una cierta herencia u origen que ponen en contacto a un
grupo de individuos con su pasado —cultural-histórico.”(70)
Resumiendo: 1) La cultura e
identidad latinoamericanas no son cosas o valores dados, sino complejos
procesos condicionados histórica y socialmente. 2) Resulta imprescindible analizar
y explicar la intencionalidad subyacente en la esencia de los fenómenos
culturales, pues en ellos y su función acción es donde se encuentra la
interpretación de la totalidad de cada nación, de cada sociedad, de cada
pueblo, de cada etnia y grupo indígena. 3) Cuando Mariátegui advierte que una
de las bases fundamentales de la revolución social es la cultura, los elementos
de universalidad y transformación revolucionaria se encuentra, justamente, en
la identidad cultural de cada sociedad latinoamericana. Ser cultos para ser
libres.
Consideraciones finales
Si bien es cierto que la
finalidad última e histórica del pensamiento crítico social latinoamericano es
la de producir interpretaciones y análisis concretos de situaciones concretas
con miras a una transformación social radical, más democrática, más
igualitaria, más humana y sin exclusión y de respeto a la diversidad de las
identidades y las culturas de nuestra América Latina, ese propósito y fin ha
sido cumplido, de manera egregia, por José Carlos Mariátegui.
Por todo ello y por la universalidad
de sus ideas, las contribuciones del pensamiento crítico social del peruano al
pensamiento social latinoamericano e internacional se destacan por llevar a
cabo el estudio teórico, metodológico, político y social de un amplio conjunto
de problemas que se ubican no sólo en tema concreto del socialismo y el
carácter de la revolución sino, sobre todo, que aportan con una visión
histórica, científica y rigurosa de los procesos de cambio social y su
significado en cada una de las especificidades y particularidades nacionales de
las sociedades latinoamericanas.
He aquí la primera y más
importante aportación del marxismo de Mariátegui a las ciencias sociales
latinoamericanas: conocer, interpretar y transformar la realidad social desde
dentro de ella misma. Por esta razón, la densidad intelectual y la magnitud
creativa del pensamiento social mariateguiano es original, toda vez que
constituye un ejemplo de conjunción dialéctica entre lo particular de la
cuestión nacional y lo global de la realidad internacional con un sentido
crítico, desmitificador y una concepción dinámica y totalizante del movimiento
continuo de la historia social de nuestras naciones y pueblos de América
Latina.
Pero, sobre todo, hoy existe un
proceso de globalización de la producción y el mercado acompañado por la
imposición global de un discurso y una cultura bélica imperial que se cree la
mejor y la única y que ha incidido, de manera significativa, en la pérdida de
la identidad cultural de las sociedades pobres e indígenas de América Latina y
ha disminuido a la soberanía y el papel del Estado latinoamericano. El
pensamiento mariateguiano resulta, entonces, un instrumento teórico y político
indispensable para enfrentar los derroteros y la incertidumbre internacional
que ha producido el establecimiento del nuevo orden imperial norteamericano en
el inicio del conflictivo siglo XXI. En realidad, toda la obra de José Carlos
Mariátegui es una preocupación y meditación constante sobre estos problemas y
temas; sus contribuciones analíticas y reflexiones filosóficas sobre América
Latina y el mundo, constituyen un aporte extraordinario en el proceso de
interpretación y formación del pensamiento crítico social original y propio de
la realidad social latinoamericana. Por todo lo anterior, Mariátegui es
considerado, hoy día, uno de los mayores intelectuales latinoamericanos del
siglo XX y uno de los fundadores de la moderna teoría social latinoamericana y
guía vigente para el marxismo del siglo XXI en las relaciones internacionales
en general y en América Latina en particular.
En suma, las concepciones e ideas
de Mariátegui sobre la nación y el socialismo indo-americano, el carácter de la
revolución en América Latina, el problema de la tenencia y apropiación de la
tierra, la cuestión indígena, la cuestión de la raza y el etnicismo, la cultura
y la identidad latinoamericana, la tradición y el mito, elementos todos
indispensables para la construcción de una teoría de la nación, son
considerados actualmente con una sensibilidad y una perspectiva nueva que ayuda,
por un lado, a entender el pasado y a impulsar las acciones, los proyectos y
las tareas histórico-sociales no concluidas de la historia del presente y el
futuro latinoamericano y, por el otro, a comprender el nuevo pensamiento social
de los movimientos indígenas y organizaciones de la sociedad civil
latinoamericanas que están orientando e impulsando toda su lucha de resistencia
y autodefensa anti-sistémica a construir una nueva alternativa política,
cultural y social a la globalización de las identidades del capitalismo mundial
de nuevo siglo y, sobre todo, crear nuevas formas de hacer y pensar una nueva
sociedad latinoamericana más democrática, más igualitaria y de respeto a su
autonomía, identidad, cultura y soberanía.
* Centro de Relaciones
Internacionales de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la
Universidad Nacional Autónoma de México, Circuito Mario de la Cueva s/n, Ciudad
Universitaria, Col. Copilco Universidad, Deleg. Coyoacán, México, D.F., c.p.
04510.
-Perspectivas Teóricas.Revista Mexicana de Ciencias Políticas
y Sociales
NOTAS:
1 Ruy Mauro Marini y Márgara
Millán (coords.) La teoría social latinoamericana. Los orígenes, Tomo I,
México, Ediciones El Caballito, 1994.
2 Leopoldo Zea. El pensamiento
latinoamericano, México, Ariel, Seix Barral, 1976, p. 774.
3 Pablo Guadarrama González.
Bosquejo histórico del marxismo en América Latina, en
http://.filosofía.cu/contemporáneos/guadarrama, p. 31.
4 Ibid., p. 32.
5 Raúl Fornet Betancourt.
Transformaciones del marxismo. Historia del marxismo en América Latina. México,
Plaza y Valdés Editores, 2001, p. 352.
6 P. Guadarrama González, op.
cit., p. 32.
7 A la fecha se han publicado 20
tomos de Obras Completas; 8 tomos de Escritos Juveniles y 2 tomos de
Correspondencia por la Editorial Amauta de Lima, Perú.
8 José Aricó, Mariátegui y los
orígenes del marxismo latinoamericano, México, Siglo Veintiuno Editores, 1980
(Cuadernos Pasado y Presente, 60) p. XLIV.
9 Ibid., p. XLVII.
10 José Carlos Mariátegui, Siete
ensayos de interpretación de la realidad peruana, México, Ediciones
Solidaridad, Sindicato Mexicano de Electricistas, 1969, p. 41.
11 Ibid., p. 60.
12 Ibid., p. 59
13 L. Zea, “Mariátegui y el
hombre llamado indígena”, en Liliana Irene Weinberg y Ricar Melgar Bao,
Mariátegui entre la memoria y el futuro de América Latina. México, Universidad
Nacional Autónoma de México, Cuaderno de Cuadernos, 2000, p. 223.
14 Es importante señalar que por
insistencia del belga Humbert Droz, encargaron a Mariátegui preparar las tesis
sobre las que se discutiría el problema de las razas en América Latina.
Mariátegui no asistió a dicha Conferencia por su estado de salud, pero en su
representación fueron Julio Portocarrero y Hugo Pesce. Los documentos
presentados fueron: “Balance de la acción clasista”; “Punto de vista
antiimperialista” y “El problema de las razas en América Latina”. Los dos
primeros fueron escritos por Mariátegui así como la primera parte del tercer
documento (“Planteamiento de la cuestión”). La segunda parte del mismo,
“Importancia del problema racial”, fue hecha en su mayor parte por Hugo Pesce.
15 J. C. Mariátegui, Obras. Tomo
II. La Habana, Casa de las Américas, 1982, p. 175.
16 Ibid., p. 185.
17 Citado en Eugene Walter Mogol,
Mariátegui y Marx: La transformación social en los países en vías de
desarrollo. México, Universidad Nacional Autónoma de México, Centro Coordinador
y Difusor de Estudios Latinoamericanos, 1994, p. 52.
18 Abelardo Villegas, Reformismo
y revolución en el pensamiento latinoamericano. México, Siglo Veintiuno
Editores, 1972, p. 160.
19 J. C. Mariátegui. Siete
ensayos de interpretación …. op. cit., p. 84.
20 Idem.
21 Ibid. pp. 42, 43.
22 Alberto Saladino García, El
problema indígena. Homenaje a José Carlos Mariátegui, México, Universidad
Autónoma del Estado de México, 1995, p. 41.
23 Aníbal Quijano, “Raza, etnia y
nación en Mariátegui: cuestiones abiertas”, en Estudios Latinoamericanos, Nueva
época, año II, n° 3, enero-junio de 1995, Universidad Nacional Autónoma de
México, Centro de Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Ciencias
Políticas y Políticas, p. 3.
24 Ibid., p. 5.
25 José Carlos Mariátegui, Textos
básicos, México, Fondo de Cultura Económica, 1995. p. 217.
26 Ibid. p. 211.
27 L. Zea, El pensamiento… op.
cit, p. 458.
28 A. Quijano, op. cit., p. 16.
29 J. C. Mariátegui, Textos
básicos, op. cit., p. 218.
30 Emigdio Aquino, José Carlos
Mariátegui y el problema nacional, México, Unión de Universidades de América
Latina, UDUAL, 1997, p. 83.
31 J. C. Mariátegui, Siete
ensayos de interpretación…. op. cit., p. 223.
32 Oscar Terán, “Mariátegui:
decir la nación”, en Nuestra América, año I, n° 2, mayo-agosto de 1980, México,
Universidad Nacional Autónoma de México, Centro Coordinador y Difusor de
Estudios Latinoamericanos, p. 43.
33 Ricardo Melgar Bao, “La
Tercera Internacional y Mariátegui”, en Nuestra América. op. cit., p. 50.
34 E. Aquino, op. cit., p. 188.
35 A. Quijano, op. cit., p. 17.
36 Jorge Schwartz, Las vanguardias
latinoamericanas, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 531.
37 En la historia del pensamiento
crítico social latinoamericano, este trabajo constituye el primer intento de
interpretación global, estructural y causal de la formación e identidad
nacional en América Latina. Su concepción de la realidad nacional sigue vigente
como modelo teórico y metodológico de análisis, de aquí que se convirtiera en
una obra de consulta obligada para todos aquellos interesados en la realidad
latinoamericana.
38 J. C. Mariátegui, Siete
ensayos... op. cit., p. 17.
39 Ibid. p. 18.
40 Del quechua hamawt’a (sabio,
maestro). Es también el nombre de la revista que, en 1926, fundara Mariátegui.
En ella publicarían, en un marco de pluralismo ideológico digno de admirarse,
las más sobresalientes plumas peruanas de su tiempo. N.E.
41 J. C. Mariátegui, Siete
ensayos... op. cit., p. 18.
42 Ibid., p. 43.
43 J. C. Mariátegui, Obras. Tomo
II. op. cit., p. 307.
44 Ibid., p. 295.
45 J. C. Mariátegui. Textos
básicos… op. cit., p. 366.
46 Miguel Rojas Gómez,
Mariátegui, la contemporaneidad y América Latina, Bogotá, Santa Clara (Cuba),
Universidad de INCCA de Colombia, Universidad Central “Marta Abreu” de las
Villas, 1994, p. 81.
47 Como es sabido, el filósofo,
político, ideólogo y escritor mexicano José Vasconcelos (1882-1959) propone, en
su clásica obra, La raza cósmica, la existencia de una cultura y una identidad
latinoamericana distintiva amalgamada en el proceso de interrelación —“mezcla”—
del genoma indígena y español. Este mestizaje constituiría el primer estadio de
una suerte de fórmula racial que engendraría lo que el filósofo mexicano
denominó “la quinta raza”, composición que incluye todas las razas del mundo.
Esta constitución étnica la describe José Vasconcelos como una fase superior
del desarrollo humano, lo que pone a América Latina en una especial coyuntura
histórica en tanto protagonista de un proyecto humano de trascendencia
universal.
48 J. C. Mariátegui, Siete
ensayos... op. cit., p. 361.
49 J. C. Mariátegui, “¿Existe un
pensamiento hispanoamericano?”, en Textos básicos, op. cit., p. 365.
50 M. Rojas Gómez, op. cit., p.
74.
51 J. C. Mariátegui, Obras, Tomo
II… op. cit., p. 250.
52 M. Rojas Gómez, op. cit., p.
83.
53 J. C. Mariátegui, Obras, Tomo
II... op. cit., p. 250.
54 J. C. Mariátegui, Siete ensayos...
op. cit., p. 353.
55 Ibid., p. 363.
56 Ibid., p. 366.
57 Ibid., p. 353.
58 Hugo Zemelman, De la historia
a la política. La experiencia de América Latina. México, Siglo Veintiuno
Editores, 1989, p. 136.
59 J. C. Mariátegui, Obras. Tomo
II. op. cit., p. 248.
60 J. C. Mariátegui, Obras. Tomo
I. Casa de las Américas, La Habana Cuba, 1982, p. 228.
61 J. C. Mariátegui, Obras. Tomo
II. op. cit., pp. 296-299.
62 J. C. Mariátegui, Obras. Tomo
I. op. cit., p. 275.
63 J. C. Mariátegui, Textos
Básicos, op. cit., pp. 87-104.
64 M. Rojas Gómez, op. cit., p.
88.
65 Agustín Cueva, El desarrollo
del capitalismo en América Latina. México, Siglo Veintiuno Editores, 1977, p.
13.
66 Ruy Mauro Marini,
Subdesarrollo y revolución, México. Siglo Veintiuno Editores Editores, 1974, p.
3.
67 J. C. Mariátegui, Siete
ensayos... op. cit., p. 353.
68 Ibid., p. 356.
69 Pablo González Casanova,
“Indios y negros en América Latina”, en Leopoldo Zea, Fuentes de la cultura
latinoamericana. Vol. III, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 531.
70 Enrique Luengo, “La otredad
indígena en los discursos sobre la identidad latinoamericana.”, en ANALES
(Género, Poder y Etnicidad), nueva época. n° 1, 1998, Instituto Iberoamericano,
Universidad de Göterborg, p. 7.
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