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domingo, 2 de julio de 2017

Giovanni Bello G. : Un acercamiento al concepto de tradición en José Carlos Mariátegui

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Un acercamiento al concepto de tradición en José Carlos Mariátegui



                         Giovanni Bello G.





Abstract:

Este ensayo es un intento de comparación entre la obra de José Carlos Mariátegui y la del teórico alemán Walter Benjamin, particularmente respecto a la similitud en su concepción de “tradición histórica”. A partir de esa comparación intentamos, por un lado, rastrear algunas de las influencias andinas y europeas de la idea de tradición histórica en Mariátegui, y, al mismo tiempo, quisimos caracterizar brevemente algunos aspectos doctrinales de la corriente literaria del indigenismo andino.    



 
Nuestra intención en el presente trabajo es acercarnos de manera limitada a una posible caracterización de la obra del marxista peruano José Carlos Mariátegui que dé pautas para entender sus propuestas en el marco tanto del marxismo teórico, particularmente de algunas propuestas de Walter Benjamin, como de las luchas políticas – ideológicas del indianismo boliviano. Nos parece que contrastar el pensamiento de Mariátegui con el marxismo teórico nos puede mostrar que una filosofía de la historia marxista desde su obra puede ser una solución positiva frente a la filosofía de la historia postmoderna. Ese juicio ha sido emitido ya en torno a la filosofía de la historia propuesta por algunos de los marxistas críticos europeos de principios del siglo XX, particularmente de los judíos –entre los que se destaca Benjamin- dado su constante acercamiento a su tradición premoderna y precapitalista[1]. Como veremos más adelante, estas percepciones marxistas en torno a una filosofía de la historia potencialmente emancipatorias tienen más de un punto de contacto con el pensamiento de Mariátegui. Al menos así lo señala el pensador marxista Michael Löwy, quien a partir de aproximadamente el año dos mil está tratando de incluir a Mariátegui dentro de una tradición marxista poco conocida y que estuvo influenciada tanto por el romanticismo como por las tradiciones filosóficas y las tradiciones de lucha pre modernas.

Por otro lado, nos parece interesante, dado que nos acercaremos a la relación del pensamiento marxista de Mariátegui con el pensamiento y praxis política andina, contrastar sus propuestas, insertas en el ámbito más amplio del indigenismo, con la prédica indianista. Creemos que es posible vislumbrar, como por ejemplo señala el historiador peruano Alberto Flores Galindo, en el indigenismo de Mariátegui tanta o más cercanía con una tradición de lucha andina que en algunos de los tópicos del indianismo. Nos parece particular, por ejemplo, la persistente apelación que hizo Mariátegui a lo largo de sus debates políticos a la necesidad de retornar la tierra al indígena y que viene, tal como indica Flores Galindo, de una larga tradición de lucha india originaria de la colonia, frente a la lucha por una autonomía territorial enarbolada por el indianismo y que, aunque, según creemos, también tiene origen colonial, no da una respuesta tan creativa y potencial a las cuestionantes económicas establecidas por el marxismo de principios de siglo. En otras palabras: creemos que frente a la necesidad de una emancipación anti capitalista de orientación marxista, las propuestas de Mariátegui pueden ser más interesantes y creativas que una simple autonomización étnica.        
                               
Para comenzar este acercamiento nos parece provechoso identificar la obra de Mariátegui dentro del área teórica del marxismo crítico según el esquema planteado por Edgardo Lander[2] -basado a su vez en la obra de Alvin Gouldner- sobre la diferencia de este marxismo con el marxismo científico. En aquel esquema Lander caracteriza al marxismo crítico, entre otras cosas, porque “se identifica con los aspectos más humanísticos, filosóficos y literarios de la tradición europea”, porque en él “el énfasis está en la deshumanización de la vida, en la crítica al fetichismo y la alienación. En este sentido es más un crítica de naturaleza cultural” y porque en él “la crítica al capitalismo pasa (…) por la crítica de la tecnología capitalista”. Como desarrollaremos inicialmente, la obra de Mariátegui encaja perfectamente en estas características. Desde sus primeros pasos intelectuales Mariátegui se interesó por la crítica literaria y el análisis de la producción cultural tanto peruana como europea y al igual que muchos intelectuales marxistas solo se reconoció plenamente como uno de ellos en su adultez. Lo interesante de este descubrimiento adulto del marxismo en Mariátegui es que pudo aunarlo con referencias heterogéneas y heterodoxas que conoció anteriormente a la vez que pudo plantearse más libremente los problemas de la nacionalidad y el problema que hoy llamaríamos “étnico” alejado parcialmente del marxismo científico propugnado en aquel momento por la URSS.

Hay quienes intentan ver en Mariátegui “la voz del indio peruano de los años veinte”, pero tal como señala Fernanda Beiguel, “el propio Amauta [refiriéndose a Mariátegui] no habría aceptado semejante arrogancia”[3]. Esta autora justamente discute con la contraposición entre la que sería la voz propia del indio y la voz de la intelectualidad indigenista de principios del siglo XX que no era india y que no podía hablar por él. Beiguel señala que existe una antinomia latente entre el indianismo -que se presupone la “voz del indio”- y el indigenismo, pero que en el marco del  pensamiento de Mariátegui habría una brecha abierta para pensar el asunto indígena que de otra forma no podría haber interpelado al marxismo en las primeras décadas del siglo XX. Tal como vamos a defender en este trabajo, Mariátegui junto a otros indigenistas de su generación como Gamaliel Churata –con quien tenía cierta cercanía- tienen un acceso privilegiado a la memoria y tradición indias y construyeron, dado su interés por la cultura universal, interesantes versiones de una potencial crítica emancipatoria desde los Andes.

Alberto Flores Galindo, en un capítulo de su ya clásico Buscando un Inca. Identidad y utopía en Los Andes, señala la estrecha vinculación entre el movimiento insurreccional del así llamado Rumi Maqui en la sierra peruana y las incipientes ideas reivindicativas del indio del joven Mariátegui[4]. Como señala Flores Galindo, la distinción entre el Perú costeño, representado por Lima y el Perú indio de la sierra fue muy marcada desde inicios de la república, por lo que resulta impreciso hablar de una cercanía entre el capitalino Mariátegui -capitalino por su residencia pues en realidad Mariátegui nació en la Sierra- con el mundo indígena. Pero algo que resalta Galindo en el joven Mariátegui es su interés por romper con la pasividad y tedio de la sociedad aristocrática limeña, por lo que vio en el líder insurrecto la encarnación de algo nuevo y revolucionario. En esta reivindicación existen ya varios tópicos que luego se irían a tematizar en el pensamiento marxista de Mariátegui. Para empezar, el tema del “gamonalismo” como motivo generador del pensamiento indigenista de la época, indicaba que el problema del indio estaba necesariamente cruzado por un problema de dominación económica. El gamonalismo, concepto surgido en la sierra peruana de principios de siglo, representaba para los intelectuales tanto capitalinos como Mariátegui como para los de la sierra (el caso de José Luis Valcárcel, Uriel García y Gamaliel Churata) la estructura básica de la dominación del indio. Como se verá después, en el caso de Mariátegui estas ideas se irían a plasmar en sus propuestas de devolución de tierras a los indios y a su vez irían a reafirmar en el pensamiento de Mariátegui su crítica al conservadurismo y atraso característicos de la mentalidad gamonal, lo que lo llevará posteriormente a considerar al gamonalismo como un símil económico e ideológico del feudalismo europeo. Por otro lado en otros indigenistas como Churata estas ideas irían a plasmarse mas que todo en la profundización de una literatura que pueda comunicar la memoria india.   

Al mismo tiempo, el problema del gamonalismo iría a plantear en Mariátegui la posibilidad de una acción real en contra del dominio del sujeto colonial. Es por esto que Rumi Maqui representó para Mariátegui una posibilidad de renovación: no solo porque, como señala Flores Galindo, una insurrección india en el sur era inevitable, sino porque esta rebelión se alzó enfáticamente contra la figura del gamonal. Algo interesante es que -y eso lo señala Flores Galindo- el levantamiento de Rumi Maqui se dio dos años después de la Revolución Rusa, a la que Mariátegui veía como un ejemplo de lucha emancipatoria. Posteriormente Mariátegui iría a adentrarse en los temas de la cultura Europea de principios de siglo y junto a esta inmersión iría a revisar nuevos temas que luego lo acercarían nuevamente al asunto indio. Nos parece particularmente interesante que en un par de artículos, “Heterodoxia de la tradición” y “La tradición nacional”, que datan de noviembre y diciembre de 1927, Mariátegui se adelanta en mucho al marxismo crítico latinoamericano y establece que las luchas revolucionarias deben elegir su propia tradición histórica. En esos dos artículos nos muestra, a través de, por ejemplo, su conocimiento de la historia francesa, que siempre las luchas revolucionarias se remiten a una tradición de lucha negando otras: Frente a los “monarquistas franceses [que] construyen toda su doctrina, sobre la creencia de que la tradición de Francia, es fundamentalmente aristocrática y monárquica, idea concebible únicamente por gentes enteramente hipnotizadas por la imagen de la Francia de Carlo Magno” el opone la tradición de lucha proletaria que “podría también descubrirle a su país, sin demasiada fatiga, una cuantiosa tradición obrera”. Como se puede percibir, esta ampliación del sentido de “tradición” acerca mucho a Mariátegui con los postulados del marxismo crítico europeo de la década de los años treinta, particularmente con las Tesis sobre el concepto de historia de Walter Benjamin. Como decíamos, al internarse en la tradición literaria y filosófica europea, Mariátegui pudo discernir ciertas vertientes del marxismo crítico que luego iría a acoplar al indigenismo. También nos parece interesante que mencione a Mario Missiroli como exponente de un tipo de historiografía post-hegeliana cuando habla de que la renovación revolucionaria al ser negación de la tradición se enraíza en la misma tradición. De aquello concluirá que el acercamiento de los artistas vanguardistas peruanos y de los revolucionarios a la tradición india es la única forma de construcción del futuro.

Detrás de las ideas planteadas arriba, hay que percibir a un Mariátegui sumamente influenciado por su entorno inmóvil y tedioso, tal como lo describe Flores Galindo. Ya después del famoso viaje de Mariátegui por Europa (particularmente Francia e Italia), irá a identificar a la sociedad limeña aristocrática y sumida en la decadencia -decadencia que asimila al movimiento cultural modernista- con un tipo de tradicionalismo estéril que encontró su tradición en lo español y en lo colonial y no así en el pasado prehispánico. Es allí también donde Mariátegui se descubre anticolonialista, pues critica el marcado hispanismo de la aristocracia limeña que ve a la colonia con nostalgia. Ese rasgo nostálgico será más de una vez denostado por indigenistas como Valcarcel o Churata. Y de esta caracterización de la aristocracia limeña con el hispanismo hay solo un paso con la identificación de esta con el gamonalismo y el retraso económico del Perú. En esta conexión de ideas vemos una paradoja interesante, pues aunque Mariátegui se adelantó en varios tópicos al marxismo crítico latinoamericano, no pudo huir de cierto determinismo marxista que vio en el gamonalismo, como ya señalamos, una especie etapa “feudalista” que tenia retrasado económicamente a su país. Este será el tema principal de la discusión entre Mariátegui y el comunismo pro soviético en la Conferencia Comunista realizada en Buenos Aires en junio de 1929.

Fernanda Beiguel indica que la disputa entre las propuestas mandadas por Mariátegui a aquella conferencia con las de los partidos comunistas pro soviéticos se centraba fundamentalmente en la postura del Komitern que proponía que con el advenimiento de la revolución comunista se crearía una federación autónoma india mientras las demás nacionalidades se irían a unir en una confederación. Frente a esa propuesta Mariátegui planteaba que el problema del indio era un problema eminentemente nacional y que su resolución debía pasar por la devolución de sus tierras ancestrales. Como sabemos, el pacto colonial tuvo como eje central la distribución y reconocimiento de tierras. Gran parte de los conflictos coloniales se debieron a ese tema. Durante toda la colonia y frente a las políticas de administración de tierras coloniales tanto los caciques como los indios comunarios en general tuvieron que negociar por el reconocimiento de sus tierras y de sus autoridades. Este tipo de relación legal se ve muy bien retratado por ejemplo en los conflictos con los encomenderos de la primera colonia y la guerra civil de los encomenderos Pizarro y Almagro[5]. Posteriormente, ya durante la república el asunto de la tierra y el tributo siguieron siendo centrales en el establecimiento de pactos entre los gobiernos republicanos y las comunidades indias. Este relacionamiento se hizo justamente a través de medios legales y por ejemplo la figura, estudiada para el caso boliviano por Silvia Rivera y el THOA, del “cacique apoderado” es fundamental para entender este tema. Los caciques apoderados fueron caciques que a principios del siglo XX lucharon por el reconocimiento legal de sus tierras comunitarias a través de documentación y memoria que guardaban las comunidades desde la época colonial. Lo interesante es que uno de los requisitos para el accionar de estos caciques era el conocimiento alfabético, por eso se vieron más de una vez involucrados con secretarios o “tinterillos” urbanos que eran alfabetos y que conocían los mecanismos de las burocracias republicanas. Todo lo descrito viene a colación dado que tal como indican Flores Galindo y José Luis Renique, varios de los indigenistas de los veinte, entre ellos Mariátegui, tuvieron estrecha relación con abogados alfabetos que apoyaban a las comunidades indígenas peruanas, en un marco muy parecido al descrito con respecto a los “caciques apoderados” bolivianos, con sus demandas territoriales. Es más, tal como cuenta Renique, es famosa la reunión que tuvo Mariátegui con el mestizo de tendencias libertarias y abogado de las luchas indias Ezequiel Urviola[6] o el líder indígena Mariano Lariqo, que consideraba a Mariátegui como un autentico yatiri[7].

Dicho todo lo anterior, es evidente que las conexiones reales y las percepciones políticas y económicas en torno al problema de la tierra jugaron un rol muy importante en las propuestas de Mariátegui en la Conferencia Comunista del 29. Ahora bien, es también importante precisar que el “problema nacional” para Mariátegui tiene características muy concretas. La nacionalidad, tal como expresa en los artículos ya citados “Heterodoxia de la tradición” y especialmente en “La tradición nacional”, tiene como fundamento esa tradición que conscientemente el sujeto político elige. Este sujeto político, tal como señala Mariátegui, es característico de épocas decadentes como la que le toco vivir a su generación y su acción se hace necesaria cuando el tedio y la decadencia requieren de una renovación. Ese sujeto político por lo tanto debe elegir una tradición y la elección de Mariátegui obviamente es la de la historia india. También en este punto se entronca otra de las grandes influencias de Mariátegui: el temprano ideólogo marxista Georges Sorel. Mariátegui pensaba, junto a Sorel, que la militancia política era una cuestión no solamente ideológica sino heroica (un tema también muy recurrente en los románticos británicos como Thomas Carlyle a quien mencionaremos adelante). Ese sujeto político por lo tanto estaba enmarcado no solo dentro del combate ideológico del marxismo sino que encarnaba un personaje casi religioso, de ahí que figuras mesiánicas como Rumi Maqui o el citado Urviola significaran para Mariátegui “el indio revolucionario, el indio socialista”, “la chispa del incendio por venir” [8]. Como vemos, la heterogeneidad de las intuiciones e influencias que jugaban en las posturas teóricas de Mariátegui conformaron un caldo de ideas importante para pensar lo indio desde las luchas políticas marxistas de principios de siglo.    
   
Mariátegui, Benjamin y William Morris  
                                            
Ahora bien, es evidente, tal como señala Noelia Figueroa[9], que existe una cercanía muy interesante entre cómo entendían la escritura y la cultura en general Mariátegui y Walter Benjamin. Como dijimos anteriormente para el caso de Mariátegui, tanto él como Benjamin se nutrieron conscientemente de fuentes universales heterogéneas y heterodoxas para el desarrollo de sus propuestas teóricas y mantuvieron esa búsqueda en su época militante marxista. Esto llevó, como también mencionamos anteriormente, a que su visión del marxismo fuera más amplia que la de los marxistas ortodoxos y esto es justamente lo que los hace representativos del marxismo más crítico. A esta configuración heterogénea de su pensamiento, que se ve expresada por ejemplo en la fragmentariedad de su escritura, también añadiríamos su constante acercamiento a la cultura material capitalista. Ese tema también ha sido levemente abordado por la autora ya citada, pero en este sentido, nos parece esclarecedor el artículo de Mariátegui “Don Pedro López Aliaga” en el que habla del amigo suyo llamado así. López Aliaga fue un peruano coleccionista de arte que conoció en su estadía en Italia y que representaba para él una de las últimas figuras del humanismo ilustrado limeño en contraste a la decadente aristocracia de esa ciudad. Ese artículo nos parece ejemplar porque es evidente que constantemente Mariátegui añade a la crítica más amplia del capitalismo -expresada por ejemplo en su libro Defensa del marxismo- su apelación a un pensamiento que podría ser calificado  de romántico y que encuentra en su rechazo al utilitarismo de la mercancía capitalista y a la cultura moderna capitalista una veta importante de la crítica marxista.

William Morris, que según Perry Anderson fue uno de los más importantes pensadores ingleses de la generación marxista inmediatamente posterior a Marx y Engels[10], también fue un lector poco común del marxismo. Morris, tal como señala E. P. Thompson en William Morris, romántico y revolucionario[11],  empezó su carrera como arquitecto y diseñador a fines de la época victoriana inglesa. Una de las características de la labor de Morris fue la de la recuperación y refacción de construcciones medievales en Londres y en la campiña Inglesa. Esa labor, llevada adelante por Morris y sus compañeros de la liga “Anti-Scrape”, estaba influenciada por el pensamiento romántico de intelectuales ingleses como John Ruskin y Thomas Carlyle, quienes fueron amigos personales de Morris. El pensamiento de estos escritores se caracterizaba justamente por la crítica a la sociedad industrial y al rol que jugaba el arte y el trabajo manual en el incipiente capitalismo. Si bien estas críticas estaban esgrimidas más desde el ámbito de la cultura, había ya la conciencia de que el obrero industrial era el sujeto que sufría más profundamente los cambios de la nueva sociedad industrial y la modernidad capitalista y que por lo tanto también era el sujeto para contrarrestar y resistir esos cambios. El mismo E. P. Thompson estudió a partir de más de un enfoque cómo este naciente proletariado resistió las reformas que estaba imponiendo el capitalismo en su ritmo de vida, en sus formas de relacionamiento social y jurídico y en su espacio de trabajo. Es por eso que es interesante el énfasis que Thompson le otorga a la trayectoria de Morris quien en su edad adulta conoció las obras de Marx y las unió a las críticas que sus compañeros Ruskin y Carlyle habían elaborado.

Todo lo anteriormente descrito es importante porque Mariátegui accedió a esas tempranas lecturas del potencial revolucionario marxista a partir de las obras de Ruskin a quien compara varias veces con aquel amigo peruano radicado en Italia del que hablábamos anteriormente[12]. Como creemos, estas tradiciones inscritas eminentemente en un marxismo crítico pueden ser abordadas desde varios frentes históricos. Esta visión “romántica” del mundo material presente en el artículo sobre su amigo Pedro López también es evidentemente perceptible en las rememoraciones que hace Walter Benjamin del coleccionismo de objetos -entre ellos, de libros- o sus acercamientos más profundos -que surgen desde su infancia- en torno a la obra de arte en el capitalismo industrial que siempre están atentos a la materialidad de la cultura capitalista[13]. En esos trabajos Benjamin también muestra el estrecho vínculo entre una potencial relación entre el objeto material industrial y moderno (su diseño, sus usos, etc.) y una crítica al capitalismo desde el análisis fragmentario de esos objetos. Otra similitud importante entre estos pensadores es que analizan el capitalismo desde una perspectiva que podría situarse en el pensamiento pre capitalista -la religión en los tres casos- y ven en esa cultura material la pérdida de un “espíritu” (Morris), un “aura” (Benjamin), que es necesario recuperar[14]. Es por eso que en más de un pasaje Mariátegui habla de la tradición marxista revolucionaria desde su dimensión religiosa y “mística”. Lo interesante, es pues, que Mariátegui tiene un antecedente tremendamente fuerte -el pensamiento andino vivo- a partir del que puede pensar esta recuperación del espíritu o el aura de los objetos convertidos en mercancía por el capitalismo. Benjamin, como señala Michel Löwy, ya en su etapa marxista apelaba como horizonte económico no al paraíso perdido propugnado por algunos románticos sino al comunismo primitivo de características matriarcales descrito entre otros por el historiador Johann Jakob Bachofen, quien influenció en una larga línea de pensadores marxistas –especialmente a Engels en la escritura de Orígenes de la familia, de la propiedad privada y del Estado-  anarquistas como Reclus o autores de vanguardia como el brasilero Oswald de Andrade. Ese mundo “primitivo” ideal evidentemente es contrastado por Mariátegui que ve en la cultura andina un referente vivo de él.

Pero ahora queremos hacer una descripción del principal documento de estudio de Aviso de Incendio de Löwy, las Tesis sobre el concepto de historia de Benjamin. Löwy no duda en afirmar que las Tesis son uno de los documentos políticos más importantes del siglo XX y que estarían, dentro del marxismo, en el rango de importancia de las “Tesis sobre Feuerbach” del mismo Marx. A nosotros esa afirmación no nos parece exagerada, y a medida que Löwy va describiendo casi –como él señala- “talmúdicamente” una por una las tesis, nos damos cuenta de que en la filosofía de la historia esbozada por ellas se encuentra la clave de una las sendas teóricas y prácticas menos desarrolladas dentro del marxismo, pero más útiles para el tiempo que nos toca vivir. Se trata, como dice Löwy, de una crítica al historicismo vulgar y al marxismo vulgar, una propuesta de destrucción de la filosofía de la historia burguesa y su optimismo –compartido por los marxistas científicos- en el progreso y se trata del rescate de los tres afluentes más importantes del pensamiento benjaminiano: el romanticismo alemán y su crítica a la modernidad, la mística judía y el sentimiento religioso y el materialismo y la praxis revolucionaria. El romanticismo alemán, largamente estudiado durante su juventud -y al que le dedicó su tesis de doctorado- le infunde a Benjamin, al igual que, como vimos, a Mariátegui y a Morris, una reticencia crítica al avance de las sociedades industriales. Ve, tal como se puede observar a menudo en sus estudios sobre la cultura material capitalista, que la modernidad trae consigo un sinfín de reformas en torno a la percepción del mundo y las relaciones sociales y económicas que aunque no son rechazadas del todo son ampliamente problematizadas. La mayor parte de sus escritos al final de su vida se centran en describir el transito que estaban sufriendo las ciudades y las ideas que circulan en ellas con el ingreso de la modernidad y el capitalismo industrial. Pero aunque Benjamin es crítico con la modernidad no deja de ser un crítico totalmente moderno. Ahí también se encuentra con Mariátegui, pues vieron en el materialismo y en las ideas de Marx y los pensadores marxistas una forma de recuperación de sus tradiciones premodernas para proyectarlas hacia el futuro. Mariátegui en eso es muy claro: su tradicionalismo no es el tradicionalismo de la aristocracia limeña sino un tradicionalismo indio de vanguardia. De igual forma, en Benjamin, tal como dice Löwy, “[su] ataque contra la ideología del progreso no se hace en nombre del conservadurismo pasadista sino de la revolución”.

Como habíamos adelantado antes, las Tesis sobre el concepto de historia “son una apuesta sobre la posibilidad de una lucha emancipatoria”[15], es decir son la conciencia irreductible –contra todo optimismo progresista y determinista- de que cualquier  emancipación debe apostar por una tradición de lucha concreta, que para a Benjamin es la “lucha de los vencidos”. A este respecto Löwy señala con entusiasmo “poco a poco me di cuenta también del alcance universal de las proposiciones de Benjamin, su interés para comprender -desde el punto de vista de los vencidos- no sólo la historia de las clases oprimidas sino, asimismo, la de las mujeres –la mitad de la humanidad- , los judíos, los gitanos, los indios de las Américas, los kurdos, los negros, las minorías sexuales, en resumen, de los parias, en el sentido que Hannah Arendt daba a este término, de todas las épocas y todos los continentes”. Las Tesis son escritos que, como caracterizaban a Benjamin, tienen una polisemia muy particular. La escritura de las tesis responde en Benjamin también a un trabajo “talmúdico” –y ahí está su afluente religioso- en el que las metáforas y las sugerencias juegan un rol más importante que las precisiones metodológicas. Benjamin construye su trabajo teórico en torno a la conformación de una emancipación casi religiosa que él llama “redención”, la “redención de los vencidos”. Y aunque la coherencia entre su escritura y el proyecto emancipatorio religioso de Benjamin funcione de forma más parecida a la escritura, por ejemplo, de Gamaliel Churata que a la de Mariátegui -pues si este estuvo influenciado por las visiones heroicas y religiosas del marxista Georges Sorel, la cercanía de Benjamin con el misticismo judío hace que esta relación sea más orgánica- ese hecho no evita que los dos terminen propugnando “una nueva religión, un nuevo socialismo”.  


    

Notas:




[1] “Aquella generación de intelectuales [la de Benjamin y Ernst Bloch] aportó las herramientas más sólidas para construir una crítica revolucionaria de la filosofía burguesa de la historia – y en particular bastante más sólidas que las imposturas posmodernistas”. BONNET, Alberto. “Un aporte para la crítica de la filosofía de la historia. Crítica de libros”. En: Revista Razón y Revolución, Nro. 4. Bs. As.: Razón y Revolución, 1998
[2] LANDER, Edgardo. “Marxismo, eurocentrismo y colonialismo”. En: BORÓN, Atilio, Et. al.  (Comp.). La teoría marxista hoy. Problemas y perspectivas. Bs.As.: Clacso, 2006. 
[3] BEIGUEL, Fernanda. “Mariátegui y las antinomias del indigenismo”. En: Utopía y praxis Latinoamericana Nro. 13, Año VI. Maracaibo: Universidad de Zulia, 2001
[4] Una de las rebeliones más importantes en la zona andina fue la que encabezó un oscuro mayor del ejército, Teodomiro Gutiérrez Cuevas (1864-1936?), cuyo nombre de guerra fue Rumi Maqui ("Mano de Piedra"). Cumpliendo órdenes oficiales, Gutiérrez Cuevas había estado en la zona del altiplano como subprefecto de Chucuito en 1903 y al año siguiente prohibió los trabajos gratuitos de los indios en su jurisdicción hasta ser retirado de su cargo, aparentemente por presión de los gamonales puneños. Más tarde, luego de un autoexilio en Chile, vuelve a Puno y se instala entre los indios e inicia una campaña de agitación. De inmediato los hacendados lo acusaron de presentarse como Mesías, de agitar a la indiada y de propiciar un enfrentamiento racial. Así empezó a ser conocido como Rumi Maqui e inició, en 1915, una rebelión de indios en Huancané y Azángaro, que fue debelada, siendo él apresado. “http://blog.pucp.edu.pe/item/32921/la-rebelion-de-rumi-maqui-1915”
[5] La encomienda, tal como indica, entre otros, Karen Spalding, fue una institución que se convirtió rápidamente en el centro de discusión de los derechos que sobre la población indígena tenían los españoles recién llegados a tierra americana. El cobro excesivo de tributos y la falta de control de toda clase hizo que los indígenas tomen medidas políticas que, junto a los reclamos eclesiásticos representados, entre otros, por el sacerdote Bartolomé de Las Casas, lograrían que se ponga sobre la mesa de debate la legalidad y la moralidad de la empresa colonial tal como había sido llevada hasta ese momento. Después de la llamada Guerra Civil protagonizada por los encomenderos y el Estado Español en los andes, el debate en torno a la perpetuación de la encomienda hizo que los indígenas aprendieran a “defender sus derechos con un recurso legal directo ante las autoridades reales”. El pacificador de aquella Guerra Civil y enviado de la corona española, Pedro de La Gasca, impuso tribunales en Los Andes Centrales que reglamentaran y dirimieran los pagos que debían hacer los encomenderos a las comunidades indígenas por sus abusos y exacciones y por otro lado el Consejo de Indias organizó reuniones con los caciques indígenas para consultar y recibir ofertas políticas en torno a la perpetuidad de la encomienda. Estos temas se discutieron, por lo tanto, tanto en el ámbito oficial colonial así como al interior de las comunidades indígenas, donde “los caciques respondieron iniciando derramas en sus pueblos para pagar el costo de sus viajes y gastos legales”. ABERCROMBIE, Thomas. “La perpetuidad traducida: del “debate” al Taki Onqoy y una rebelión comunera peruana” En: DECOSTER, Jean-Jacques (Ed.). Incas e indios cristianos: Elites indígenas e identidades cristianas en los Andes coloniales. Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, 2002. Pg. 82
Es interesante el hecho de que Gamaliel Churata en El pez de Oro es muy consciente de la importancia de esta guerra, de la figura de los encomenderos, del “pacto colonial” y del problema colonial de la posesión de la tierra. En el primer capítulo de esta obra, Churata denosta insistentemente contra los encomenderos que actuaron durante la primera etapa colonial. Basado en bibliografía historiográfica Churata reconoce en la figura del encomendero la del gamonal abusivo y exento de cualquier control estatal. Luego relaciona en una ecuación solo posible literariamente a Pizarro con la figura de José Antonio de Areche, funcionario colonial responsable del descuartizamiento de Tupac Amaru. Creemos que Churata y los indigenistas de esa generación como Mariátegui eran conocedores de que fue en el periodo de la encomienda, es decir antes del establecimiento del llamado “pacto colonial”, y después de su eliminación, es decir las Reformas Borbónicas que dieron lugar a los levantamientos de Amaru y Katari, los momentos en que las poblaciones indias estuvieron más desprotegidas y fueron presas más vulnerables de la situación colonial. Eran conscientes de que el dominio gamonal después de la instauración de la república era una situación similar a la que se vivía en los periodos en los que el pacto colonial no tenía vigencia.
[6] “Urviola es un personaje excepcional porque intentó llevar hasta sus límites los enunciados de los intelectuales indigenistas: abandonó el terno y la corbata para vestirse con poncho y con ojotas. Se confundió con los campesinos del altiplano, entre quienes fue motivo de una cierta veneración, ese hombrecillo jorobado y maltrecho que, sin embargo, reclamaba pólvora y dinamita para terminar con las haciendas. En el congreso indígena [en Lima en 1923] argumentó sobre la continuidad que existía entre Domingo Huarca, Juan Bustamante, Tupac Amaru y Atahuallpa. […] Ezequiel Urviola podía encarnar un nuevo indio que, compenetrado en su propia tradición –hablando en quechua- conociera también la cultura occidental: se había vinculado a [Pedro] Zulen, tuvo quizá alguna proximidad con el anarquismo, pero desde 1923 termina proclamándose socialista.” FLORES GALINDO, Alberto. Buscando un inca. Obras completas III (I). Lima: Sur-Casa de Estudios del Socialismo, 2005. Pg. 294  
[7] RENIQUE, José Luis. “Indios e indigenistas en el altiplano sur peruano, 1895-1930”. En: AGUILUZ, Maya (Ed.). Encrucijadas estético políticas en el espacio andino. La Paz: CIDES, 2009
[8] FLORES GALINDO, Alberto. Id.
[9] FIGUEROA, Noelia. “Walter Benjamin y José Carlos Mariátegui: gestos para refundar una teoría crítica subalterna”. En: Revista Herramienta Nro. 51. Año XVI. Bs. As.: Herramienta, 2012
[10] ANDERSON, Perry. Consideraciones sobre el marxismo occidental. Madrid: Siglo XXI, 1991.
[11] THOMPSON, E. P. “William Morris y la ‘Anti-Scrape’”. En: THOMPSON, E. P. Obra Esencial. Madrid: Ed. Crítica, 2002  
[12] “Como Ruskin, don Pedro no amaba la máquina. Como Ruskin, no habría querido que las sirenas y las hélices de botes a vapor violasen los dormidos canales de Venecia”. MARIÁTEGUI, José Carlos. “Don Pedro López Aliaga”. En: MARIÁTEGUI, José Carlos. Peruanicemos al Perú. Lima: Biblioteca Amauta, 1984
[13] Para más información sobre el interés, desarrollado desde su infancia, por la cultura material de Walter Benjamin cf. SARLO, Beatriz. “Verdad en los detalles”. En: SARLO, Beatriz. Siete ensayos sobre Walter Benjamin. Bs. As.: Siglo XXI, 2011.
[14] Deni Alfaro en su artículo “Marxismo, política y religión de “un marxista convicto y confeso”: Michael Löwy lector de José Carlos Mariáteguiya sugiere que se debía revisar la relación entre los trabajos de E. P. Thompson sobre el marxismo temprano ingles con la línea marxista que describe Löwy en sus textos. Cf. ALFARO RUBBO, Deni. “Marxismo, política y religión de “un marxista convicto y confeso”: Michael Löwy lector de José Carlos Mariátegui”. En: Revista Herramienta Nro. 51. Bs. As.: Herramienta, 2012  
[15] LÖWY, Michael. Walter Benjamin: Aviso de incendio. Una lectura de las tesis “Sobre el concepto de historia”. Bs. As.: FCE, 2002



Bibliografía:


-                     ABERCROMBIE, Thomas. “La perpetuidad traducida: del “debate” al Taki Onqoy y una rebelión comunera peruana” En: DECOSTER, Jean-Jacques (Ed.). Incas e indios cristianos: Elites indígenas e identidades cristianas en los Andes coloniales. Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, 2002. Pg. 82
-                     ALFARO RUBBO, Deni. “Marxismo, política y religión de “un marxista convicto y confeso”: Michael Löwy lector de José Carlos Mariátegui”. En: Revista Herramienta Nro. 51. Bs. As.: Herramienta, 2012.
-                     ANDERSON, Perry. Consideraciones sobre el marxismo occidental. Madrid: Siglo XXI, 1991.
-                     BEIGUEL, Fernanda. “Mariátegui y las antinomias del indigenismo”. En: Utopía y praxis Latinoamericana Nro. 13, Año VI. Maracaibo: Universidad de Zulia, 2001.
-                     BONNET, Alberto. “Un aporte para la crítica de la filosofía de la historia. Crítica de libros”. En: Revista Razón y Revolución, Nro. 4. Bs. As.: Razón y Revolución, 1998.
-                     CHURATA, Gamaliel. El pez de oro. Retablos de Laykakhuy. Madrid: Ed. Cátedra, 2012
-                     FIGUEROA, Noelia. “Walter Benjamin y José Carlos Mariátegui: gestos para refundar una teoría crítica subalterna”. En: Revista Herramienta Nro. 51. Año XVI. Bs. As.: Herramienta, 2012.
-                     FLORES GALINDO, Alberto. Buscando un inca. Obras completas III (I). Lima: Sur-Casa de Estudios del Socialismo, 2005.
-                     LANDER, Edgardo. “Marxismo, eurocentrismo y colonialismo”. En: BORÓN, Atilio, Et. al.  (Comp.). La teoría marxista hoy. Problemas y perspectivas. Bs.As.: Clacso, 2006.
-                     LÖWY, Michael. Walter Benjamin: Aviso de incendio. Una lectura de las tesis “Sobre el concepto de historia”. Bs. As.: FCE, 2002
-                     MARIÁTEGUI, José Carlos. Peruanicemos al Perú. Lima: Biblioteca Amauta, 1984
-                     RENIQUE, José Luis. “Indios e indigenistas en el altiplano sur peruano, 1895-1930”. En: AGUILUZ, Maya (Ed.). Encrucijadas estético políticas en el espacio andino. La Paz: CIDES, 2009.
-                     SARLO, Beatriz. Siete ensayos sobre Walter Benjamin. Bs. As.: Siglo XXI, 2011.

-                     THOMPSON, E. P. “William Morris y la ‘Anti-Scrape’”. En: THOMPSON, E. P. Obra Esencial. Madrid: Ed. Crítica, 2002.



PUNTO Y APARTE

¿Qué les queda a los jóvenes?-Mario Benedetti




La Consigna es No Pensar, Marco Aurelio Denegri




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