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domingo, 6 de noviembre de 2016

Bruno Bosteels : El materialismo de Marx según Bolívar Echeverría

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El materialismo de Marx según Bolívar Echeverría






Por: Bruno Bosteels
Cornell University










“El materialismo de Marx” es uno de los títulos con el que conocemos la tesis de licenciatura que presentó el filósofo de origen ecuatoriano Bolívar Echeverría en 1974 en la UNAM (Universidad Nacional Autónoma de México), institución en donde continuaría desempeñando funciones de enseñanza e investigación hasta su muerte prematura en 2010.  Es bajo este título que dicha tesis de licenciatura fue publicada en 1986 en el importante volumen El discurso crítico de Marx y, más recientemente, fue incluida junto con otras versiones en un lindo volumen póstumo que lleva el mismo título, El materialismo de Marx: Discurso crítico y revolución, preparado por Daniel Moreno Soto para la pequeña editorial Ítaca en la Ciudad de México. Como un modesto homenaje a uno de los pensadores marxistas más originales en toda América Latina, es a esta edición reciente que quiero dedicarme con cierto detalle en los pocos minutos que siguen.

                Bolívar Echeverría deriva su análisis del materialismo de Marx de una lectura a la vez sistemática y pormenorizada de las llamadas “Tesis sobre Feuerbach,” famosísimo conjunto de once tesis que Engels editó a partir de uno de los cuadernos personales de Marx, donde aparecían al lado de listas de libros y recados domésticos bajo el título original de “Ad Feuerbach.” La fecha de composición de las tesis suele ubicarse en marzo de 1845 pero en la opinión de su comentador en México hay razones para creer que pueden haber sido escritas tan tarde como a principios de 1846.  En todo caso, el núcleo del enigma no se refiere tanto a la cuestión meramente exegética de su datación como a la naturaleza exacta de su rol en la maduración del discurso crítico y revolucionario de Marx. Según Bolívar Echeverría, en efecto, la fama y la importancia—ampliamente justificadas—de estas tesis se deben no sólo a su forma, a la vez concentrada y un tanto críptica, sino también a su función clave en el establecimiento del discurso teórico de la revolución comunista. Mejor dicho, forma y función van de la mano en las “Tesis sobre Feuerbach,” no menos que, por ejemplo, en las “Tesis sobre la filosofía de la historia” de Walter Benjamin. Y, dicho sea de paso, es sin duda por esta razón también que las tesis de Benjamin no dejaron de fascinar en igual medida a Bolívar Echeverría, quien a lo largo de su carrera les dedicó numerosas reflexiones y publicaciones.

En el caso de Marx, es cierto que sus once tesis no contienen realmente ideas nuevas. Casi todas las formulaciones en las “Tesis sobre Feuerbach” pueden encontrarse, a veces verbalmente, en alguno de los libros o manuscritos de la misma época preparados en colaboración con Engels, principalmente La familia sagrada y el manuscrito para La ideología alemana. Lo original e irreductible de las tesis, por lo tanto, debe buscarse al menos parcialmente en su forma: “Pensamos que la manera en que el texto reúne a las once tesis o enunciados aforísticos en el plano de la formulación ocasional—la figura de un programa o manifiesto que postula un conjunto de principios sobre un tema determinado—posee una función significativa propia en la medida en la que delimita una dirección e indica una tendencia a las aseveraciones organizadas según ella.”  Sobre todo, no debe olvidarse que en 1845-46 Marx está definitivamente sentando las bases del discurso teórico revolucionario que debiera acompañar y compenetrarse con el movimiento comunista que por esos años recorre ya como un espectro toda la Europa occidental. De ahí que la cuestión central de las “Tesis sobre Feuerbach” según Bolívar Echeverría gire en torno a las siguientes preguntas: “¿Cómo es posible un discurso teórico propiamente comunista? Es decir: ¿cómo afecta la peculiaridad del mensaje comunista a la configuración fundamental del discurso teórico? ¿De qué afirmación básica sobre la objetividad y sobre el tipo de actividad teórica adecuada a ella parte el discurso teórico comunista?”

Bolívar Echeverría ciertamente no es el primer marxista en detenerse pausadamente en las “Tesis de Feuerbach,” ni es el único en dedicarles un libro entero. Él mismo cita los comentarios anteriores de Georg Lukács, Ernst Bloch, Lucien Goldmann, Adam Schiff y Adolfo Sánchez Vásquez, entre otros; y posteriormente podríamos citar también el libro de Georges Labica, Karl Marx: Les thèses sur Feuerbach, que es de 1986. En cambio, lo que sí llama inmediatamente la atención del lector es la manera que tiene este intérprete latinoamericano para deshacer y recomponer la unidad de las once tesis. Para Bolívar Echeverría, dicha unidad, si bien es orgánica, de ninguna manera puede considerarse linear. Es evidente, por ejemplo, que Marx ensayó diferentes versiones de un mismo argumento, a veces esparcidas por entre varias tesis a la vez. Asimismo, es evidente que las repeticiones no logran escamotear los huecos en la argumentación o la falta de transiciones entre cada uno de sus pasos. Se trata en suma de lo que Bolívar Echeverría, en el subtítulo para otra versión de su examen “Sobre el materialismo” llama un “modelo para armar,” quizá pensando en la novela epónima de Julio Cortázar.

Así, debemos reconocer que las “Tesis sobre Feuerbach” constituyen un conjunto sólido pero al mismo tiempo desigual. Sin negar su desigualdad y su carácter posiblemente incompleto, de lo que se trata entonces es de entrever la solidez teórica que a pesar de todo van tejiendo y construyendo las tesis. Es por ello que Echeverría, a diferencia de otros intérpretes como Labica que fielmente siguen el orden linear previsto en la numeración de Marx, decide dividirlas, desordenarlas y reagruparlas en torno a tres o cuatro ejes centrales de la argumentación: un primer grupo que incluye casi toda la tesis I así como las tesis V, II y VIII como corolarios, corresponde al tema del nuevo materialismo que propone Marx a diferencia del materialismo viejo o “hasta entonces” (bisherig) de Feuerbach; un segundo grupo que incluye las tesis IV, VI y VII, gira en torno a la historia—o la forma histórica de la sociedad—como problemática específica del discurso materialista de Marx; el tercer grupo que incluye las tesis IX y X así como la última parte de la tesis I, define la concreción histórica propia del discurso materialista en sí; y, por último, el cuarto grupo, limitado a las tesis III y XI, define el tema de la transformación o la praxis revolucionaria.

En este análisis, quisiera subrayar tan sólo dos aspectos que de algún modo atraviesan y unifican el tratamiento de todos los temas. Me refiero, en primer lugar, a la articulación de un discurso teórico que, como muchos de ustedes recordarán, intenta combinar y radicalizar las virtudes de las grandes tradiciones filosóficas del materialismo y el idealismo. Desde la primera tesis, la cual en este sentido funciona como premisa para la deducción de todas las demás, Marx no deja de definir el estatuto de su propio discurso de modo crítico y polémico, contraponiendo las virtudes y los defectos del viejo materialismo sensual o empírico de Feuerbach y el idealismo racional que podemos asociar con el linaje que va de Fichte a jóvenes hegelianos como Bruno Bauer. Aun siendo él mismo un filósofo profesional, Bolívar Echeverría insiste sin embargo en el hecho de que no se trata aquí de un debate puramente filosófico entre materialismo e idealismo. Por ejemplo, en “Sobre el materialismo (modelo para armar),” escribe: “Marx se refiere a uno y otro como definiciones (Bestimmungen) del ámbito (Bereich) de la aprehensión cognoscitiva, del campo de posibilidades del comportamiento teórico en el que un objeto puede ser captado (gefaszt) o no.”  Más que de una disputa entre filósofos profesionales, en otras palabras, se trata de la delimitación entre dos grandes tendencias en el horizonte epistémico de la modernidad capitalista. Materialismo (viejo o tradicional) e idealismo son indicadores que apuntan en la dirección de lo que Bolívar Echeverría llama “el núcleo de todo mensaje teórico latente,” es decir, “la manera en que allí se da cuenta de la experiencia irreductible de la presencia de sentido de lo real.”

Para Marx, en todo caso, el viejo materialismo es insuficiente en la medida en que sólo puede concebir lo real en tanto objeto sensual o intuitivo, como una sustancia inerte e independiente de toda relación sujeto-objeto, de modo que es al idealismo al que le incumbe pensar el lado activo, práctico, de la correlación con el sujeto. Excepto que en el idealismo, a su vez, la actividad práctica privilegia unilateralmente el polo del sujeto como fuente y fundamento de ella. El nuevo materialismo—el de Marx que luego se denominará dialéctico antes de ser tergiversado y estatalizado como la filosofía oficial del socialismo soviético—deberá no sólo superar la insuficiencia del materialismo (empírico o sensual) sino también radicalizar la inconsecuencia del idealismo (racional o transcendental).

El problema con este primer planteo global que atraviesa los distintos grupos de tesis en la reconstrucción de Bolívar Echeverría reside en la tentación de presentar el materialismo de Marx como una especie de síntesis discursiva de todas las virtudes del horizonte epistémico de su momento, con ninguno de sus defectos. En realidad, tal presentación no sólo nos regresa al campo de la filosofía profesional o meramente académica; también pierde de vista el alto grado de criticidad que inevitablemente despliega el discurso de Marx. Como dice Echeverría en su conferencia magistral “Enajenación, materialismo y praxis,” también incluida en El materialismo de Marx: “Crítica quiere decir en este sentido imposibilidad de construir un discurso positive paralelo al discurso establecido por la modernidad, imposibilidad de crear un corpus de saber alternativo al corpus de saber científico elaborado por la modernidad capitalista en lo que respecta a las ciencias sociales, a la tematización de la vida de los hombres y su historia.”  De la crítica, en otras palabras, no hay forma de salir sin ilusiones hacia un discurso positivo alternativo o paralelo al existente. La teoría marxista es en su esencia misma una teoría crítica, polémica, demoledora de todas las positividades que naturalizan el estatus quo. Según Echeverría, de hecho, es justamente uno de los efectos de la deformación estalinista el de creer en la ilusión del marxismo como otro discurso mejor o superior, más allá de las deficiencias del horizonte epistémico actual: “El intento de construir un discurso más poderoso, una ‘ciencia proletaria,’ de establecer al marxismo como un cuerpo de saber alternativo y mejor o superior al cuerpo del saber de la modernidad capitalista, eso es justamente lo que constituyó el famoso marxismo soviético del socialismo real.”  Aún así, en mi opinión sigue abierta la pregunta si gran parte del atractivo de las “Tesis sobre Feuerbach” no depende precisamente de la sugerencia de una articulación dialéctica superior—puramente discursiva sino filosófica—entre el viejo materialismo y el idealismo, o entre el objeto en su sensualidad intuitiva y el sujeto en su actividad práctica.

Lo mismo me pregunto sobre el segundo aspecto de la problemática que une y atraviesa los distintos grupos de tesis en el modelo armado por Bolívar Echeverría. Me refiero a la definición de la praxis, es decir, la acción transformadora o la actividad crítico-práctica, como una articulación dialéctica que nuevamente prolonga, radicaliza y supera las deficiencias y antinomias que hasta ahora aflige la aprehensión teórica del cambio cuando se reduce a un proceso de adecuación o conflicto entre dos entidades heterogéneas y externas la una a la otra, como son “el hombre” y sus “circunstancias.” En su concepto de transformación social, por el contrario, el nuevo materialismo de Marx no estaría obligado a elegir ni a oscilar entre esos polos. “El proceso histórico es, para él, un proceso de ‘autotransformación’ de la sociedad, de interpenetración de la dinámica ‘objetiva’ o de las instituciones sociales, por un lado, y la dinámica ‘subjetiva’ o de los agentes sociales, por otro,” escribe Bolívar Echeverría, refiriéndose en particular a la tercera de las “Tesis sobre Feuerbach.” Continúa: “En su concepto, la transformación social decisiva es el momento de la praxis social en que sus dos dinámicas interrelacionadas (el ‘cambio de las circunstancias’ y la ‘actividad humana’) ‘coinciden’ [Zusammenfallen] en el plano de lo concreto: hacen de ella ‘praxis revolucionaria.’”  Así, el discurso teórico habría llegado a su meta de definirse en íntima compenetración con el movimiento revolucionario en curso. Es también la conclusión de Bolívar Echeverría en “Enajenación, materialismo y praxis”: “Lo que constituye la verdad del discurso teórico es su capacidad de compenetrarse con el proceso de la praxis social, de elaborar conceptualmente las significaciones que se generan en él y que, una vez trabajadas, deben revertirse sobre él como aportes a su autotransformación.”

Nuevamente me pregunto, sin embargo, si en estos términos, por más fieles que sean a la letra del texto mismo, no perdemos de vista tanto el irresistible atractivo de las “Tesis sobre Feuerbach” como la originalidad del materialismo de Marx. Incluso los conceptos de compenetración y reversión entre práctica y teoría, entre la dinámica objetiva y la dinámica subjetiva, no llegan realmente a explicar la verdadera fascinación que siguen ejerciendo las “Tesis sobre Feuerbach,” sobre Bolívar Echeverría no menos que sobre todas las generaciones de marxistas antes y después de él.

Veamos, por ejemplo, la tesis II en la traducción de Echeverría:

La cuestión de si al pensamiento humano le corresponde una verdad objetiva no es una cuestión de teoría sino una cuestión práctica. En la praxis debe el hombre demostrar la verdad, esto es, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa sobre la realidad o irrealidad del pensamiento—que está aislado de la praxis—es una cuestión puramente escolástica.

[Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme - ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, i.e. die Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens -  das von der Praxis isoliert ist - ist eine rein scholastische Frage.]

A lo que alude esta tesis es a algo mucho más radical que a la mera primacía de la praxis sobre el pensamiento. Tampoco se trata de que el pensamiento deba revertirse siempre sobre la inmanencia o la terrenalidad de la lucha revolucionaria. Al contrario, lo que aquí parece sugerirse—en realidad, no es posible hacer más—es el hecho de que todas las supuestas articulaciones dialécticas mediante las cuales el nuevo materialismo de Marx criticaría, radicalizaría y superaría las deficiencias y la unilateralidad del idealismo y del viejo materialismo sólo pueden darse en condiciones de una auténtica transformación social. Ahí, en el condicionamiento de la teoría por la práctica llevado hasta sus últimas consecuencias, reside la clave de la radicalidad del materialismo de Marx. Este materialismo no es la solución especulativa de un discurso mejor o superior, capaz de hacer lo que la ideología dominante frustra o escamotea; es la promesa utópica o mesiánica—Bolívar Echeverría habla al respecto de un “ethos” romántico—de una nueva realidad en la que la teoría dejará de ser mera teoría.

Eso no implica, sin embargo, programa antiteórico o antifilosófico alguno, como erróneamente podría hacernos creer la última y más famosa de las “Tesis sobre Feuerbach.” Al respecto dice Bolívar Echeverría con toda razón lo siguiente:

En la Tesis XI sobre Feuerbach Marx no está llamando a cerrar los libros—y, ¿por qué no?, quemarlos—y a agarrar las palas y los picos. Las “Tesis sobre Feuerbach” nos están diciendo justamente lo contrario, es decir, que la teoría es importante, cumplir el discurso es una tarea esencial, pero lo que hay que penetrar con el entendimiento es que el discurso puede tratar al mundo como algo puramente especulativo, como algo puesto por el sujeto, como contraparte abstracta de la actividad cognoscitiva del sujeto, o bien puede tratarlo como el mundo de la vida o el mundo de la transformación.

La verdadera teoría de la transformación logrará ser tal solamente en condiciones verdaderamente transformadas. No se trata de escoger la mejor versión o de encontrar la complementariedad dialéctica entre los discursos que compiten en el mercado de las ideas. Se trata de captar en qué medida la verdad de una teoría es una cuestión de práctica en el sentido anteriormente aludido. A pesar del hecho de que las “Tesis sobre Feuerbach” también derivan gran parte de su atractivo del impulso opuesto, es ahí donde reside la clave del materialismo de Marx: Que no es simplemente antifilosófico a favor de la materialidad de la lucha política, pero tampoco exige simplemente una mejor articulación al nivel de la discursividad.






LASA 2013
Washington, DC
May 29-June 1, 2013






NOTAS :

1Bolívar Echeverría, “El materialismo de Marx,” en El materialismo de Marx: Discurso crítico y revolución (México, D.F.: Ítaca, 2011), 13.
2Ibid., 14.
3Bolívar Echeverría, “Sobre el materialismo (modelo para armar),” en El materialismo de Marx, 46.
4Echeverría, “El materialismo de Marx,” 22.
5 Bolívar Echeverría, “Enajenación, materialismo y praxis,” en El materialismo de Marx, 62.
6Ibid., 63.
7Echeverría, “Sobre el materialismo (modelo para armar),” 54.
8Echeverría, “Enajenación, materialismo y praxis,” 82-83.
9Karl Marx, “Tesis sobre Feuerbach,” traducción de Bolívar Echeverría, en El materialismo de Marx, 112.
10Echeverría, “Enajenación, materialismo y praxis,” 84-85.





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