El presente articulo de Zizek nos aclara todo lo relacionado al multiculturalismo y sus vínculos.
Es una critica al multiculturalismo y sus formas de ocultar y maquillar los errores del sistema.....
Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional
Por Slavoj Žižek
Quienes todavía recuerdan los
viejos tiempos del Realismo Socialista son concientes del papel clave que
desempeño la noción de lo “típico”: la literatura verdaderamente progresista
debía representar héroes típicos en situaciones típicas. Aquellos escritores
que retrataban en forma sombría la realidad soviética no se los acusaba
simplemente de mentir; la acusación más bien consistía en que ofrecían un
reflejo distorsionado de la realidad social al describir los restos del pasado
decadente, en vez de centrarse en los fenómenos “típicos”, es decir, en
aquellos que expresaban la tendencia histórica subyacente del progreso hacía el
comunismo. Aunque esta noción pueda sonar ridícula, su pizca de verdad reside
en el hecho de que toda noción ideológica universal siempre está hegemonizada
por algún contenido particular que tiñe esa universalidad y explica su
eficacia.
¿Por qué la madre soltera es
“típica”?
Si se considera el rechazo que
manifiesta la Nueva Derecha hacia el Estado de Bienestar en los Estados Unidos,
por ejemplo, la ineficacia con la que se asocia la noción universal de Estado
de Bienestar se apoya en la representación seudoconcreta de la madre soltera
afroamericana, de mala fama, como si, en última instancia, el bienestar social
fuera un programa para madres solteras negras. Es decir, el caso particular de
la madre soltera negra es concebido veladamente como aquél caso típico del
Estado de Bienestar y de todo lo que funciona mal en él. En el caso de la
campaña contra el aborto, el caso “típico” es exactamente el contrario: se
trata ahora de una mujer profesional, sexualmente promiscua, que valora su
carrera por encima de su misión “natural”, aunque esta caracterización entre en
franca contradicción con el hecho de que la gran mayoría de abortos ocurren en
familias de clase media baja con muchos hijos. Este giro específico -un
contenido particular es divulgado como “típico” de la noción universal-
constituye el elemento de fantasía, el soporte o fondo fantasmático de la
noción ideológica universal. Para decirlo en términos kantianos, se desempeña
el papel del “esquematismo trascendental” al convertir el concepto universal
vacío en una noción que se relaciona o se aplica directamente a nuestra
“experiencia real”. Esta particular fantasmática no es, de ninguna manera, una
ilustración o ejemplificación insignificante: es en este nivel que las batallas
ideológicas se ganan o se pierden. La perspectiva cambia radicalmente en cuanto
percibimos como “típico” el caso de un aborto en una familia numerosa de clase
media baja que no puede hacerse cargo de otro niño.[1]
Este ejemplo muestra claramente
en qué sentido lo universal es el resultado de una escisión constitutiva, en la
cual la negación de una identidad particular transforma a esta identidad en el
símbolo de la identidad y la completud como tales[2]: el Universal adquiere
existencia concreta cuando algún contenido particular comienza a funcionar como
su sustituto. Hace un par de años la prensa amarilla inglesa trato con
insistencia el tema de las madres solteras, presentándolas como fuente de todos
los males de la sociedad moderna, desde la crisis de presupuesto hasta la
delincuencia juvenil. Este espacio ideológico, la universalidad del “Mal social
moderno” cobró forma sólo a través de la escisión de la figura de la “madre
soltera”: por un lado, la figura en tanto particular, por el otro, en tanto
sustitutivo del Mal social moderno. El hecho de que el vínculo entre el
Universal y el contenido particular que funciona como su sustituto sea
contingente significa precisamente que es el resultado de una batalla política
por la hegemonía ideológica. Sin embargo, la dialéctica de esta lucha es más
compleja que lo que indica la versión marxista estándar, según la cual los
intereses particulares asumen la forma de universalidad (“los derechos humanos
universales son de hecho los derechos del hombre blanco propietario...”). Para
funcionar, la ideología dominante tiene que incorporar una serie de rasgos en
los cuales la mayoría explotada pueda reconocer sus auténticos anhelos. En
otras palabras, cada universalidad hegemónica tiene que incorporar por lo menos
dos contenidos particulares: el contenido particular autentico y la distorsión
creada por las relaciones de dominación y explotación. Desde luego la ideología
fascista “manipula” el anhelo autentico por parte del pueblo de una verdadera
solidaridad comunitaria y social, en contra de la competencia descarada y la
explotación; desde luego dicha ideología “distorsiona” la expresión de este
deseo con el objeto de legitimar la continuación de las relaciones de
explotación y dominación social. Sin embargo, para poder llegar a la distorsión
de ese autentico deseo, tiene primero que incorporarlo... Etienne Balibar
estaba ampliamente justificado cuando invirtió la clásica formula marxista: las
ideas dominantes no son precisamente las ideas de aquellos que dominan.[3]
¿Cómo se convirtió el cristianismo en la ideología dominante? Incorporando una
serie de motivos y aspiraciones fundamentales de los oprimidos –la verdad está
del lado de los que sufren y son humillados, el poder corrompe, etcétera- y
rearticulándolos de tal forma que se volvieran compatibles con las relaciones
existentes de dominación.
El deseo y su articulación
Uno se ve tentado aquí a
referirse a la distinción freudiana entre el pensamiento latente del sueño y el
deseo inconciente expresado en el sueño. No se trata de lo mismo: el deseo
inconciente se articula, se inscribe por medio de la “perlaboración”, es decir,
se trata de la traducción del pensamiento latente del sueño al texto explícito
de un sueño. Análogamente no hay nada “fascista”(o “reaccionario”, o que
parezca una calificación por el estilo) en el pensamiento latente del sueño de
la ideología fascista (es decir, el anhelo de una autentica solidaridad
comunitaria y social); lo que da cuenta del carácter propiamente fascista de
esta ideología es la forma en que el “trabajo ideológico del sueño” elabora y
transforma dicho “pensamiento latente”, convirtiéndolo en el texto ideológico
explícito que continua legitimando las relaciones sociales de explotación y de
dominación. ¿Acaso no es lo mismo que ocurre hoy con el populismo de derecha?
¿Los críticos liberales no son demasiado ligeros al desestimar los valores a
los que apela el populismo, tildándolos de inherentemente “fundamentalistas” o
“protofascistas”?
Por lo tanto, la no-ideología lo
que Fredric Jameson llama el momento utópico, presente aún en la ideología más
atroz –resulta absolutamente indispensable: en cierto sentido la ideología no
es sino el modo de aparición, la distorsión o el desplazamiento formal, de la
no-ideología. Para tomar el peor caso imaginable, ¿acaso el antisemitismo nazi
no se bastaba en el deseo utópico de una vida comunitaria autentica, en el
rechazo plenamente justificado de la irracionalidad propia de la explotación
capitalista? Nuestra opinión, nuevamente, es que resulta teórica y
políticamente incorrecto denunciar este anhelo como una “fantasía totalitaria”,
esto es, buscar en él las “raíces” del fascismo. Se trata de un error habitual
que comete la critica liberal-individualista del fascismo: en realidad, lo que
lo hace “ideológico” es su articulación, es decir, la forma en que se hace
funcionar este deseo como legitimador de una determinada concepción acerca de
lo que es la explotación capitalista (el resultado de la influencia judía o el
predominio del capital financiero por sobre el “productivo”, el cual aparecería
como el único que establece una “relación” armoniosa con los trabajadores) y
del modo en que podemos vencer dicha explotación ( a través de la eliminación
de los judíos).
La lucha por la hegemonía
ideológica y política siempre es, por lo tanto, la lucha por la apropiación de
términos que se sienten “espontáneamente” como apolíticos, como si
trascendieran las fronteras políticas. No resulta sorprendente que el nombre
del movimiento disidente más importante de los países comunistas del este de
Europa haya sido “Solidaridad”, un significante que remite a la completud
imposible de la sociedad, si es que alguna vez existió tal cosa. Es como si en
Polonia, en ‘80, se hubiese llevado a un extremo lo que Laclau denomina la
lógica de la equivalencia: “los comunistas en el poder” representaban la
encarnación de la no-sociedad, de la decadencia y la corrupción. Todos
mágicamente se unieron contra ellos, incluso los “comunistas honestos”
desilusionados. Los nacionalistas conservadores acusaban a los comunistas de
traicionar los intereses polacos a favor del amo soviético; los individuos que
hacía negocio veían en ellos un obstáculo para la actividad capitalista
desenfrenada; para la Iglesia católica los comunistas eran ateístas amorales;
para los campesinos representaban la fuerza de la violenta modernización que
acababa con la vida rural; para los artistas y los intelectuales, el comunismo
era sinónimo de censura opresiva y estúpida; los trabajadores se veían no sólo
explotados por la burocracia del Partido, sino además humillados por el
argumento de que esto se hacía en representación de ellos; por último, los
izquierdistas desilusionados percibían el régimen como una tradición al
“verdadero socialismo”. La imposible alianza política entre todas estas
posiciones divergentes y potencialmente antagónicas sólo fue posible bajo la bandera
de un significante que se sitúa –y así lo hizo- en el borde que separa la
política de la prepolítica. “Solidaridad” fue la opción perfecta: funciona
políticamente ya que designa la unidad “simple” y “fundamental” de los seres
humanos que debería reunirlos más allá de las diferencias políticas.[4]
Los instintos básicos
conservadores
¿Qué nos dice todo esto de la
recién victoria electoral de los laboristas en Gran Bretaña? No sólo que, en
una operación hegemónica modelo, se reapropiaron de nociones apolíticas como
“decencia”, sino que apuntaron con éxito a la obscenidad propia de la ideología
tory. En las declaraciones explícitas de corte ideológico por parte de los
tories, siempre subyacía un doble discurso, un mensaje entrelineas obsceno, no reconocido
públicamente. Cuando, por ejemplo, lanzaron su infausta campaña de “retornos a
las fuentes” [Back to Basics], la obscenidad fue expuesta claramente por Norman
Tebbitt, “jamás tímido para mostrar los trapos sucios del inconsciente
conservador”[5]
“Muchos votantes tradicionalmente
laboristas han comprendido que comparten nuestros valores: que el hombre no es
sólo un animal social sino también territorial; debe ser parte de nuestra
agenda satisfacer esos instintos básicos de tribalismo y territorialidad”[6]
Aquí se ve, finalmente, de qué se
trataba el “retorno a las fuentes”: de la reafirmación de “bajos instintos”
egoístas, tribales, bárbaros, que acechan tras el rostro de la sociedad
burguesa civilizada. Todos recordamos la (merecidamente) famosa escena de la
película Bajos Instintos, de Paul Verhoeven (1992), en la cual, en el curso de
la investigación policial, Sharon Stone descruza las piernas por un instante y
revela a los policías fascinados una visión fugaz de su vello púbico. Una
declaración como la de Tebbitt es, sin duda, un equivalente ideológico de ese
gesto, que permite echar una rápida mirada hacia la intimidad obscena del
edificio ideológico thatcheriano (Lady Thatcher tenía demasiada “dignidad” para
llevar a cabo con demasiada frecuencia este gesto a lo Sharon Stone, por eso el
pobre Tebbitt tuvo que sustituirla). En este contexto, el énfasis laborista en
la “decencia” no fue un caso de simple moralismo: más bien su mensaje era que
ellos no están en el mismo juego obsceno, que sus declaraciones no contienen
“entre líneas” el mismo mensaje obsceno.
En la actual constelación
ideológica, este gesto resulta más importante de lo que puede parecer. Cuando
la administración Clinton resolvió el estancamiento al que se había llegado –a
propósito de los gays en la Armada norteamericana- mediante el acuerdo de “No
pregunte, no diga” (por el cual no se les pregunta directamente a los soldados
si son gay, de manera que no estén obligados a mentir y a negarlo; a pesar de
no estar formalmente admitidos en la Armada, son tolerados en la medida en que
su orientación sexual se mantenga privada y no intenten activamente involucrar
a otros), dicha medida oportunista fue criticada, con justificación, por
entrañar actitudes homofóbicas, aunque no se prohibe directamente la
homosexualidad, el status social real de los homosexuales se ve afectado por la
mera existencia de la homosexualidad, en tanto amenaza virtual que obliga a los
gays a no revelar su identidad sexual. En otras palabras, lo que logro esta solución
fue elevar explícitamente la hipocresía al rango de principio social, con una
actitud análoga a la que los países católicos tradicionales tienen respecto de
la prostitución: simulamos que los gays no existen en la Armada, es como si
efectivamente no existieran (para el gran Otro). Los gays deben de ser
tolerados, bajo la condición de que acepten la censura básica de su
identidad...
Aunque a su nivel plenamente
justificada, la noción de censura que está en juego en está crítica (con su
resonancia foucaulitiana del Poder, el cual –en el mismo acto de censura y
otras formas de excclusión- genera el exceso que intenta contener y dominar)
resulta insuficiente en un punto central: lo que pierde de vista es la forma en
que la censura no sólo afecta el status de la fuerza marginal o subversiva que
el discurso del poder intenta dominar, sino que –en un nivel aún más radical-
quiebra desde adentro el discurso de poder. Uno debería aquí hacerse una
pregunta ingenua, pero igualmente crucial: ¿Porqué la Armada se resiste con
tanta fuerza a aceptar públicamente gays en sus filas? Hay una única respuesta
coherente posible: no es porque la homosexualidad sea una amenaza para la
llamada economía “fálica y patriarcal” de la Armada, sino porque, por el
contrario, la comunidad de la Armada depende de la homosexualidad
frustrada/negada en tanto componente clave del vínculo masculino entre los
soldados.
Según mi propia experiencia,
recuerdo hasta que punto la vieja e infame Armada Yugoslava era homofóbica
–cuando se descubría que alguien tenía inclinaciones homosexuales, se lo
convertía inmediatamente en un paria, antes de echarlo formalmente de la
Armada- y, al mismo tiempo, la vida diaria en la Armada estaba cargada de
insinuaciones homosexuales. Por ejemplo, cuando los soldados hacían la fila
para recibir su comida, una broma vulgar habitual era de meter el dedo en el
trasero de la persona que estaba adelante y luego sacarlo rápido, de manera tal
que cuando la víctima sorprendida se daba la vuelta, no sabía cuál de los soldados
que sonreían estúpida y obscenamente lo había hecho. La forma más común de
saludar a un colega soldado en mi unidad era –en vez de simplemente decir
“¡Hola!” –“¡Chupámela!” (“Pusi kurac”, en serbo –croata); esta formula era tan
común que había perdido completamente su connotación obscena y se decía en
forma totalmente neutral, como un mero acto de cortesía.
Censura, poder y resistencia
Esta frágil coexistencia de una
homofobia extrema y violenta y una economía libidinal homosexual, frustrada, subterránea,
no reconocida públicamente, es la prueba de que el discurso de la comunidad
militar sólo puede funcionar en tanto censure sus propios constituyentes
libidinales. En un nivel ligeramente distinto, lo mismo ocurre con las golpizas
y las humillaciones con las que los marines norteamericanos reciben al colega
recién llegado: a modo de ceremonia le pinchan medallas directamente sobre la
piel y otras cosas por el estilo. Cuando estas prácticas se hicieron publicas
-alguien las grabo secretamente en vídeo- se genero un escándalo. Pero, lo que
causo indignación en el público no era la práctica en si misma (todo el mundo
sabía que ocurría algo así), sino el hecho de que se hiciera pública. ¿Acaso
fuera de los limites de la vida militar no encontramos un mecanismo autocensor
similar en el populismo conservador, con sus tendencias sexistas y racistas?.
En la campaña de elección de Jesse Helms no se admite públicamente el mensaje
racista y sexista –en la esfera pública, incluso se lo desmiente categóricamente-
pero éste se articula en una serie de indirectas y dobles mensajes. En las
actuales condiciones ideológicas, esta clase de autocensura es necesaria si se
pretende que el discurso de Helms siga siendo efectivo. En el caso de que se
explicara directamente, en forma pública, el sesgo racista, éste lo tornaría
inaceptable para el discurso político hegemónico; por otra parte, si abandonara
ese mensaje racista en código, autocensurado, peligraría el apoyo del
electorado al que se dirige. El discurso populista conservador constituye
entonces, un buen ejemplo de discurso de poder cuya eficacia depende del
mecanismo de autocensura, es decir, descansa en un mecanismo que es efectivo en
la medida en que se mantenga censurado. Se podría incluso decir que, contrariamente
a la imagen, presente en la critica cultural, de un discurso o una practica
radicalmente subversivos “censurados” por el Poder, hoy más que nunca el
mecanismo de censura interviene fundamentalmente para aumentar la eficacia del
discurso del poder mismo.
Aquí se debe evitar la tentación
de caer en la antigua idea izquierdista de que “es mejor enfrentar un enemigo
que admite públicamente sus tendencias (racistas, homofóbicas, etcétera) que la
actitud hipócrita de quien denuncia públicamente aquello que avala en secreto”.
Esta idea lamentablemente subestima lo que significa política e ideológicamente
mantener las apariencias: la apariencia nunca es “meramente la apariencia”;
esta afecta profundamente la posición sociosimbólica real de aquellos a los que
concierne. Si las actitudes racistas se hicieran aceptables en el discurso
político e ideológico dominante, se inclinaría radicalmente la balanza de la
hegemonía ideológica toda. Esto es lo que probablemente Alain Badiou tenía en
mente cuando, con ironía, consideró a su trabajo como una búsqueda del “buen
terror”: Hoy, frente a la emergencia de un nuevo racismo y un nuevo sexismo, la
estrategia pasa por hacer impronunciables semejantes enunciados, de manera que
el que crea en ellos automáticamente este descalificándose a sí mismo –como
ocurre, en nuestro universo, con aquellos que aprueban el fascismo-. Uno puede
ser conciente, por ejemplo, del modo en que el fascismo transforma las
autenticas aspiraciones a una comunidad, pero decididamente no debe debatir “cuanta
gente realmente murió en Auschwitz”, o “los aspectos buenos de la esclavitud”,
o “la necesidad de recortar los derechos colectivos de los trabajadores”, y
cosas por el estilo. La posición en este punto debe ser desvergonzadamente
“dogmática” y “terrorista”: estas cuestiones no son objeto de una discusión abierta,
racional y democrática.
Es posible oponer esta escisión
constitutiva y la autocensura en el mecanismo de poder al motivo foucaultiano
de la interconexión entre Poder y resistencia. El punto que queremos señalar no
sólo es que la resistencia es inmanente al Poder, que poder y contrapoder se
generan mutuamente; que el poder mismo genera el exceso de resistencia que
finalmente no podrá dominar; tampoco es que –en el caso de la sexualidad- la
“represión” disciplinaria de la carga libidinal erotice el gesto mismo de la
represión (como el neurótico obsesivo que obtiene satisfacción libidinal de los
rituales compulsivos destinados a mantener a raya la jouissance [goce]
traumática). Este último punto debe radicalizarse aun más: el edificio mismo
del poder se escinde desde dentro, es decir para reproducirse a sí mismo y
contener su Otro depende de un exceso inherente que lo constituye. Para decirlo
en términos hegelianos de identidad especular, el Poder es siempre ya su propia
transgresión; si efectivamente funciona, tiene que contar con un agregado
obsceno: el gesto de autocensura es consustancial al ejercicio del poder. Por
lo tanto no es suficiente decir que la “represión” de un contenido libidinal
erotiza retroactivamente el mismo gesto de la “represión”; esta “erotización”
del poder no es un efecto secundario del ejercicio sobre su objeto, sino que
conforma sus propios cimientos, su “delito constitutivo”, el gesto fundante que
debe de permanecer invisible si el poder pretende funcionar normalmente. Lo que
hallamos, por ejemplo, en el tipo de instrucción militar que aparece en la
primera parte de la película de Kubrick sobre Vietnam, Full Metal Jacket, no es
una erotización secundaria del procedimiento disciplinario que crea sujetos
militares, sino que es la obscenidad constitutiva de este procedimiento lo que
torna eficaz.
La lógica del Capital
Volviendo, entonces, a la
victoria laborista, vemos que esta no sólo implicó una reapropiación hegemónica
de un conjunto de tópicos que habitualmente se inscribían dentro del
conservadurismo –los valores de la familia, la ley y el orden, la
responsabilidad individual-, sino que además la ofensiva ideológica del
laborismo separa estos tópicos del subtexto fantasmático obsceno que los
mantenía dentro del campo conservador, en el cual tener “mano dura con el
delito” y “responsabilidad individual” equivale veladamente al egoísmo brutal,
al desprecio por las víctimas y a otros “bajos instintos”. No obstante, el
problema es que la estrategia del Nuevo Laborismo también contenía su propio
“mensaje entre líneas”: “Aceptamos totalmente la lógica del capital, con eso no
nos vamos a meter”.
Hoy, la crisis financiera
constituye un estado de cosas permanente que legitima los pedidos de recorte
del gasto social, de la asistencia médica, del apoyo a la investigación
cultural y científica; en pocas palabras, se trata del desmantelamiento del
Estado de Bienestar. ¿Pero acaso esta crisis permanente es un rasgo objetivo de
nuestra vida socioeconómica? ¿No se trata más bien de uno de los efectos de la
ruptura del equilibrio en la “lucha de clases” hacia el capital, que es el
resultado del papel creciente de las nuevas tecnologías y de la internalización
directa del capital, con la consecuente disminución del rol del Estado-Nación,
que tenia más posibilidades de imponer ciertas condiciones mínimas y ciertos
limites a la explotación?. Dicho de otro modo: la crisis es un “hecho objetivo”
siempre que uno acepte de antemano, como una premisa incuestionable, la lógica
propia del capital, como lo han hecho cada vez más los partidos liberales o de
izquierda. Asistimos al increíble espectáculo de partidos socialdemócratas que
han llegado al poder con el siguiente mensaje entre líneas hacia el capital:
“Nosotros haremos el trabajo que sea necesario para ustedes en una forma más eficaz
e indolora que los conservadores”. Desde luego, el problema es que resulta
prácticamente imposible –en las actuales circunstancias sociopolíticas
globales- cuestionar efectivamente la lógica del capital: incluso un intento
socialdemócrata modesto para redistribuir la riqueza más allá del límite
aceptable para el capital conduce “efectivamente” a crisis económica,
inflación, caída de los ingresos, etc. De cualquier forma, uno siempre debe de
tener en cuenta que entre la causa” (el gasto social creciente) y el “efecto”
(la crisis económica) no hay una relación causal objetiva directa: ésta siempre
se halla inserta en una situación de lucha y antagonismo social: El hecho de
que si uno no obedece los limites impuestos por el capital “verdaderamente se desencadena”
una crisis, no “prueba” en modo alguno que esos límites sean una necesidad
objetiva de la vida económica. Mas bien debería verse como una prueba de la
posición privilegiada que tiene el capital en la lucha económica y política,
como ocurre cuando un compañero mas fuerte te amenaza con que si haces X, vas a
ser castigado por Y, y luego, cuando estas haciendo X, efectivamente resulta Y.
La ironía es que, en los países
ex comunistas del este europeo, los comunistas “reformados” fueron los primeros
en aprender la lección. ¿Porqué muchos de ellos volvieron al poder vía
elecciones libres? El retorno mismo nos ofrece la prueba definitiva de que
estos estados han entrado definitivamente en el capitalismo. Es decir, ¿qué es
lo que los ex comunistas representan hoy?. Debido a sus vínculos privilegiados
con los capitalistas que están surgiendo (la mayoría de los cuales son miembros
de la antigua nomenklatura, que privatizó las compañías que alguna vez
dirigieron), los ex comunistas constituyen, en primer lugar el partido del gran
capital. Más aún, para borrar los rastros de su breve pero traumática
experiencia con la sociedad civil políticamente activa, abogan ferozmente por
el abandono de la ideología, por el repliegue del compromiso activo en la
sociedad civil, lo cual desemboca en el consumismo apolítico pasivo: ambos
rasgos caracterizan al capitalismo contemporáneo. En consecuencia, los
disidentes están estupefactos al comprobar que en el paso del socialismo al
capitalismo han desempeñado el papel de “mediadores que desaparecen”, y que la
misma clase de antes gobierna bajo un nuevo disfraz. Resulta equivocado
sostener, entonces que el retorno de los ex comunistas al poder es un indicador
de que la gente esta desilusionada del capitalismo y añora la antigua seguridad
socialistas: en realidad, en una suerte de “negación de la negación” hegeliana,
es solo con el retorno al poder de los ex comunistas que se negó efectivamente
el socialismo. En otras palabras, lo que los analistas políticos perciben
(equivocadamente) como una “decepción frente al capitalismo” es, en realidad,
una desilusión frente a un entusiasmo ético-político, para el cual no hay lugar
en el capitalismo “normal”.[7]
En un nivel ligeramente
diferente, la misma lógica está presente en el impacto social que tiene el
ciberespacio. Dicho impacto no deriva directamente de la tecnología sino que
depende de la red de relaciones sociales; es decir, la forma en que la
digitalización afecta nuestra propia experiencia está mediada por el marco de
la economía de mercado globalizada del capitalismo tardío. Con frecuencia Bill
Gates ha celebrado el ciberespacio, considerando que éste abre la posibilidad
de lo que él llama un “capitalismo libre de fricción”. Esta expresión muestra
perfectamente la fantasía social que subyace en la ideología del capitalismo
del ciberespacio: un medio de intercambio completamente transparente, etéreo,
en el que desaparecen hasta los últimos rastros de la inercia material. La
cuestión fundamental es que la “fricción” de la que nos libramos en esa
fantasía de un “capitalismo libre de fricción” no se refiere solamente a la
realidad de los obstáculos materiales que sostienen cualquier proceso de
intercambio, sino, sobre todo, a lo Real de los antagonismos sociales
traumáticos, a las relaciones de poder y todo aquello que marque con un sesgo
patológico el espacio del intercambio social. En sus manuscritos Grundrisse,
Marx señalo que la disposición material de un emplazamiento industrial del
siglo XIX materializa directamente la relación de dominación capitalista –el
trabajador aparece como un mero apéndice subordinado a la maquina que posee el
capitalista-; mutatis mutandis, lo mismo ocurre con el ciberespacio. En las
condiciones sociales del capitalismo tardío, la materialidad misma del ciberespacio
genera automáticamente la ilusión de un espacio abstracto, con un intercambio
“libre de fricción” en el cual se borra la particularidad de la posición social
de los participantes.
La “ideología espontánea del
ciberespacio” que predomina se llama “ciber-revolucionarismo” y considera el
ciberespacio (o la World Wide Web) como un organismo que autoevoluciona
naturalmente[8]. Aquí resulta fundamental el desdibujamiento de la distinción
entre “cultura” y “naturaleza”: la contracara de la “naturalización de la
cultura” (el mercado, la sociedad, considerados como organismos vivos) es la
“culturalización de la naturaleza” (la vida misma es concebida como un conjunto
de datos que se autoreproducen: “genes are memes”).[9] Esta nueva concepción de
la Vida es, entonces, neutral en lo que respecta a la distinción entre procesos
naturales, culturales o “artificiales”. Así, la Tierra (como Gaia) y el mercado
global aparecen como gigantescos sistemas vivientes autoregulados cuya
estructura básica se define en términos de procesos de codificación y
decodificación, de transmisión de la información: La concepción de la Web como
un organismo vivo a menudo aparece en contextos que pueden parecer liberadores,
por ejemplo, contra la censura estatal en Internet. Sin embargo, esta
demonización del Estado es totalmente ambigua, en la medida en que en general
forma parte del discurso de la derecha populista y/o el liberalismo de mercado,
cuyo objetivo principal apunta a aquellas intervenciones estatales que tratan
de mantener la seguridad y un mínimo equilibrio social. Aquí resulta
ilustrativo el título del libro de Michael Rothschild: Binomics: The
Inevitability of Capitalism.[10] Así, mientras los ideólogos del ciberespacio
pueden soñar con el próximo paso evolutivo –en el que ya no interactuaremos
mecánicamente en tanto individuos "cartesianos", en el que cada
"persona" cortará el vínculo sustancial con su propio cuerpo y se
concebirá como parte de la nueva Mente holística que vive y actúa a través de
cada uno-, esta "naturalización" de la World Wide Web o del mercado
oculta el conjunto de relaciones de poder (de decisiones políticas, de
condiciones institucionales) que necesitan los "organismos" como
Internet (o el mercado, o el capitalismo, etcétera) para prosperar.
La ideología subterránea
Lo que uno debería hacer, por lo
tanto, es reafirmar la antigua crítica marxista respecto de la
"reificación": en contraposición a las pasiones ideológicas, a las
que se considera "pasadas de moda", hoy la forma ideológica predominante
consiste en poner el acento en la lógica económica "objetiva",
despolitizada, puesto que la ideología es siempre autorreferencial, es decir,
se define a través de una distancia respecto de un Otro, al que se lo descarta
y denuncia como "ideológico".[11] Jacques Rancière se refirió
cáusticamente a la "mala sorpresa" que espera a los ideólogos
posmodernistas del "fin de la política": es como si estuviéramos
asistiendo a la confirmación última de la tesis de Freud, en El malestar en la
cultura, respecto de cómo, ante cada afirmación de Eros, Tánatos se reafirma
con una venganza. Ahora que dejamos atrás -de acuerdo con la ideología oficial-
las pasiones políticas "inmaduras" (el régimen de lo político, es
decir, la lucha de clases y otros antagonismos pasados de moda) para dar paso a
un universo postideológico pragmático maduro, de administración racional y
consensos negociados, a un universo libre de impulsos utópicos en el que la
administración desapasionada de los asuntos sociales va de la mano de un hedonismo
estetizante (el pluralismo de las “formas de vida"), en ese preciso
momento lo político fórcluido está celebrando su retorno triunfal en la forma
más arcaica: bajo la forma del odio racista, puro, incólume hacia el Otro, lo
cual hace que la actitud tolerante racional sea absolutamente impotente.[12] En
este sentido preciso, el racismo posmoderno contemporáneo es el síntoma del
capitalismo tardío multiculturalista, y echa luz sobre la contradicción propia
del proyecto ideológico liberal-democrático. La "tolerancia" liberal
excusa al Otro folclórico, privado de su sustancia (como la multiplicidad de
"comidas étnicas" en una megalópolis contemporánea), pero denuncia a
cualquier Otro "real" por su "fundamentalismo", dado que el
núcleo de la Otredad está en la regulación de su goce: el "Otro real"
es por definición “patriarcal", "violento", jamás es el Otro de
la sabiduría etérea y las costumbres encantadoras. Uno se ve tentado aquí a
reactualizar la vieja noción marcuseana de "tolerancia represiva",
considerándola ahora como la tolerancia del Otro en su forma aséptica, benigna,
lo que forcluye la dimensión de lo Real del goce del Otro.[13]
La misma referencia al goce nos
permite echar una nueva luz sobre los horrores de la guerra de Bosnia, tal como
se refleja en el filme Underground, de Emir Kusturica (1995). El significado
político de este filme no radica principalmente en su tendenciosidad abierta,
en la forma como toma partido en el conflicto posyugoslavo -los heroicos
serbios contra los croatas y eslovenios traidores pro nazis - sino más bien en
la actitud estética "despolitizada". Es decir, en sus conversaciones
con los periodistas de Cabiers du cinéma, Kusturica insistía en que Underground
no es exactamente un filme político, sino una suerte de experiencia subjetiva a
la manera de un trance liminal, un "suicidio postergado". El director
puso, sin ser conciente de ello, sus verdaderas cartas políticas sobre la mesa
al señalar que Underground expone el trasfondo fantasmático "apolítico"
que está en la base de las crueldades de la guerra posyugoslava y de su
limpieza étnica. ¿Cómo? El cliché más común a propósito de los Balcanes es que
su gente está atrapada en la vorágine fantasmática del mito histórico;
Kusturica mismo apoya esta visión: "En esta región, la guerra es un
fenómeno natural. Es como una catástrofe natural, como si fuese un terremoto
que explotara de tanto en tanto. En mi película, traté de mostrar el estado de
cosas en esta caótica parte del mundo. Pareciera que nadie puede rastrear las raíces
de este conflicto terrible".[14] Lo que encontramos aquí, desde luego, es
un caso ejemplar de "balcanismo", que funciona de un modo parecido al
concepto de "orientalismo" de Edward Said: los Balcanes como un
espacio fuera del tiempo, en el cual Occidente proyecta su contenido
fantasmático. Junto con la película de Milche Manchevski Before the Rain [Antes
de la lluvia] -que casi gana el Oscar a la mejor película extranjera en 1995-
Underground es el último producto ideológico del multiculturalismo liberal de
Occidente: lo que ambos filmes ofrecen a la mirada del espectador occidental
liberal es precisamente lo que éste quiere ver en la guerra balcánica: el
espectáculo de un ciclo de pasiones míticas, incomprensibles, atemporales, que
contrastan con la vida decadente y anémica de Occidente.[15]
El flanco débil de la mirada
multiculturalista universal no está en su incapacidad para "arrojar el
agua sucia sin arrojar el bebé": resulta totalmente erróneo afirmar que,
cuando uno arroja el agua sucia del nacionalismo -el "exceso" de
fanatismo-, debe ser cuidadoso de no perder el bebé de la identidad nacional
"sana", de manera tal que se podría trazar una línea divisoria entre
el grado justo de nacionalismo "sano", que garantiza la dosis mínima
necesaria de identidad nacional, y el nacionalismo "excesivo".
Semejante distinción tan propia del sentido común reproduce el razonamiento
nacionalista que intenta librarse del exceso "impuro". Uno se ve
tentado, en consecuencia, a proponer una analogía con el tratamiento psicoanalítico,
cuyo propósito tampoco es sacarse de encima el agua sucia (los síntomas, los
tics patológicos) para conservar el bebé (el centro del Yo saludable) sino, más
bien, arrojar al bebé (suspender el Yo del paciente) para confrontar al
paciente con su propia “agua sucia", con los síntomas y las fantasías que
estructuran su goce. En la cuestión de la identidad nacional, uno también
debería intentar arrojar al bebé (la pureza espiritual de la identidad
nacional) para hacer visible el soporte fantasmático que estructura la
jouissance en la Cosa nacional. Y el mérito de Underground es que, sin ser
conciente de ello, torna visible esta agua sucia.
La máquina del tiempo
Underground trae a la luz el
trasfondo subterráneo obsceno del discurso público, oficial, representado en la
película por el régimen comunista de Tito. Debe tenerse en cuenta que el
"subterráneo" al que alude el título del filme no se refiere
solamente al "suicidio postergado", a la eterna orgía de beber,
cantar y copular que ocurre fuera del espacio público y en una temporalidad
suspendida. Hace referencia también al taller "subterráneo" en el que
los trabajadores esclavizados, aislados del resto del mundo (lo que los lleva a
pensar que todavía está transcurriendo la Segunda Guerra Mundial), trabajan día
y noche produciendo armas que son vendidas por Marko, el héroe del filme, dueño
de ellos y gran Manipulador, el único que media entre el mundo público y el
"subterráneo". Kusturica utiliza aquí el motivo del antiguo cuento de
hadas europeo en el que durante la noche, mientras la gente está dormida,
enanos diligentes (generalmente controlados por un mago malo) salen de sus
escondites y terminan el trabajo (ordenan la casa, cocinan la comida) de manera
que por la mañana, cuando la gente se despierta, encuentra el trabajo hecho
mágicamente. El "underground" de Kusturica es la última encarnación
de este motivo, al que se refieren desde El oro del Rin, de Richard Wagner (los
Nibelungos que trabajan en cuevas subterráneas, conducidos por su amo cruel, el
enano Alberich), hasta Metrópolis, de Fritz Lang, en el que trabajadores
industriales esclavizados viven y trabajan debajo de la superficie de la tierra
produciendo riqueza para los capitalistas que gobiernan.
Este esquema de esclavos
"subterráneos", dominados por un Amo malvado, se recorta sobre un
fondo que muestra la oposición entre las dos figuras del Amo: por un lado, la
autoridad simbólica pública "visible"; por el otro, la aparición espectral
"invisible". Cuando el sujeto está dotado de la autoridad simbólica,
actúa como un apéndice de su título simbólico; es decir, es el "gran
Otro", la institución simbólica que actúa a través de él: basta con pensar
en un juez, que puede ser una persona miserable y corrupta, pero que en el
momento en que se pone su traje y su insignia, sus palabras son las de la Ley.
Por otra parte, el Amo "invisible" (un buen ejemplo es la figura
antisemita del "judío" quien, invisible a los ojos de la gente,
maneja los hilos de la vida social) es una especie de extraño doble de la
autoridad pública: tiene que actuar en la sombra, invisible a los ojos de la
gente, irradiando una omnipotencia espectral, como la de un fantasina.[16] El
Marko de Underground debe situarse en ese linaje del mago malvado que controla
un imperio invisible de trabajadores esclavizados: como Amo simbólico público,
es una suerte de extraño doble de Tito. El problema con Underground es que cae
en la trampa cínica de presentar este obsceno "mundo subterráneo"
desde una distancia benevolente. Underground, desde luego, tiene múltiples
interpretaciones y es autorreflexiva, juega con un montón de clichés que no
"deben interpretarse literalmente" (el mito serbio del hombre
verdadero, quien aun cuando las bombas caen a su alrededor sigue comiendo
tranquilamente, y otros mitos por el estilo); sin embargo, es precisamente a
través de esta autodistancia que funciona la ideología cínica
"posmoderna". En su libro tantas veces reeditado Catorce tesis sobre
el fascismo (1995), Umberto Eco enumeró una serie de rasgos que definen lo
central de la actitud fascista: la tenacidad dogmática, la ausencia de sentido
del humor, la insensibilidad hacia la discusión racional... No podría haber
estado más equivocado. Hoy, el neofascismo es cada vez más posmoderno,
civilizado y lúdico, y mantiene una autodistancia irónica, pero no por eso es
menos fascista.
Por eso, en cierto sentido,
Kusturica tiene razón en su entrevista con Cahiers du cinéma: de alguna manera
efectivamente él "muestra el estado de las cosas en esta parte caótica del
mundo" revelando su soporte fantasmático "subterráneo". Sin
saberlo, muestra la economía libidinal de la masacre étnica en Bosnia: el
trance seudo-batailleano del gasto excesivo; del ritmo enloquecido y continuo
de beber-comer-cantar-copular. Y allí está el "sueño" de los
limpiadores étnicos, allí está la respuesta a la pregunta: "¿Cómo fueron
capaces de hacerlo? ". Si la definición estándar de la guerra es la de
"la continuación de la política por otros medios", entonces el hecho
de que el líder de los serbios bosnios Radovan Karadzic sea un poeta es más que
una coincidencia gratuita: la limpieza étnica en Bosnia fue la
"continuación de (una suerte de) poesía por otros medios".
Universalidad
"concreta" versus "abstracta"
¿Cómo se inserta, entonces, esta
poesía ideológica multiculturalista en el capitalismo global de hoy? El
problema que subyace aquí es el del universalismo. Etienne Balibar distinguió
tres niveles de universalidad en las sociedades actuales: la universalidad
"real" del proceso de globalización, con el proceso complementario de
"exclusiones internas" (al punto que el destino de cada uno de
nosotros depende de la intrincada red de relaciones de mercado globales); la
universalidad de la ficción que regula la hegemonía ideológica (el Estado o la
Iglesia en tanto "comunidades imaginadas" universales que permiten al
sujeto adquirir una distancia respecto de su inmersión en el grupo social
inmediato -la clase, la profesión, el sexo, la religión- y postularse como un
sujeto libre); y por último, la universalidad de un Ideal (tal es el caso del
pedido revolucionario de égaliberté [igualdad-libertad]), el cual se mantiene
como un exceso incondicional que desencandena una insurrección permanente
contra el orden existente, por lo que no puede aburguesarse, incluso dentro del
orden existente.[17]
La cuestión es que, desde luego,
los límites entre estos tres universales no son nunca estables o fijos: la
égaliberté puede servir como la idea hegemónica que nos permite identificarnos
con nuestro rol social particular (Soy un artesano pobre pero, precisamente
como tal, participo en la vida de mi Estado-Nación como un ciudadano libre que
posee los mismos derechos que los demás), o como el exceso irreductible que desestabiliza
todo orden social fijo. Lo que en el universo jacobino constituyó la
universalidad desestabilizante del Ideal -que desencadenó el incesante proceso
de transformación social- más tarde se convirtió en la ficción ideológica que
permitió a cada individuo identificarse con su lugar específico en el espacio
social. En términos hegelianos se presenta aquí la alternativa siguiente: ¿el
universal es "abstracto" (opuesto al contenido concreto) o
”concreto" (en el sentido de que yo experimento mi modo particular de vida
social como la forma específica en que participo en el orden social universal)?
Lo que sostiene Balibar es que obviamente la tensión entre ambas
universalidades es irreductible: el exceso de universalidad ideal-negativo
-abstracta, su fuerza desestabilizadora, no puede nunca integrarse
completamente a la totalidad armónica de una universalidad
"concreta".[18] Sin embargo, existe otra tensión: la tensión entre
los dos modos de la "universalidad concreta", tensión que hoy parece
más crucial. Es decir, la universalidad "real” de la globalización actual
(a través del mercado global) supone su propia ficción hegemónica (o incluso
ideal) de tolerancia multiculturalista, respeto y protección de los derechos
humanos, democracia y otros valores por el estilo; supone también la propia
"universalidad concreta" seudohegeliana de un orden mundial cuyos
rasgos universales -el mercado mundial, los derechos humanos y la democracia-
permiten que florezcan diversos ,estilos de vida" en su particularidad.
Por lo tanto, inevitablemente surge una tensión entre esta posmoderna
universalidad concreta" post-Estado-Nación y la anterior “universalidad
concreta" del Estado-Nación.
Hegel fue el primero en elaborar
la paradoja moderna de la individualización a través de la identificación
secundaria. En un principio, el sujeto está inmerso en la forma de vida
particular en la cual nació (la familia, la comunidad local); el único modo de
apartarse de su comunidad "orgánica" primordial, de romper los
vínculos con ella y afirmarse como un "individuo autónomo" es cambiar
su lealtad fundamental, reconocer la sustancia de su ser en otra comunidad,
secundaria, que es a un tiempo universal y "artificial”, no
"espontánea" sino "mediada", sostenida por la actividad de
sujetos libres independientes. Así, hallamos la comunidad local versus la
nación; una profesión en el sentido moderno del término (un trabajo en una
compañía grande, anónima) versus la relación "personalizada" entre el
aprendiz y su maestro artesano; el conocimiento de la comunidad académica
versus la sabiduría tradicional transmitida de generación en generación. En
este pasaje de la identificación primaria a la secundaria, las identificaciones
primarias sufren una suerte de transustanciación: comienzan a funcionar como la
forma en que se manifiesta la identificación secundaria universal (por ejemplo,
precisamente por ser un buen miembro de mi familia, contribuyo al
funcionamiento correcto de mi Estado-Nación). La identificación secundarla
universal se mantiene "abstracta" en la medida en que se opone
directamente a las formas particulares de la identificación primaria, esto es,
en la medida en que obliga al sujeto a renunciar a sus identificaciones
primarias. Se hace "concreta" cuando reinserta las identificaciones
primarias, transformándolas en las formas en que se manifiesta la
identificación secundarla. Puede observarse esta tensión entre universalidad
"abstracta" y "concreta" en el status social precario que
tenía la Iglesia cristiana en sus inicios: por un lado, estaba el fanatismo de
los grupos radicales, quienes no veían la forma de combinar la verdadera
actitud cristiana con las relaciones sociales predominantes, constituyéndose
por lo tanto en una seria amenaza para el orden social; por el otro lado, había
intentos de reconciliar a la cristiandad con la estructura de dominación
existente, de manera tal que participar en la vida social y ocupar un lugar
dentro de la jerarquía resultaba compatible con ser un buen cristiano. En
realidad, cumplir con el rol social que le correspondía a cada uno no sólo se
consideraba compatible con el hecho de ser un buen cristiano, sino que incluso
se percibía como una forma específica de cumplir con el deber universal de ser
cristiano.
En la era moderna la forma social
predominante del "universal concreto" es el Estado-Nación en tanto
vehículo de nuestras identidades sociales particulares, esto es, determinada
forma de mi vida social (por ejemplo, ser obrero, profesor, político,
campesino, abogado) constituye la forma específica en que participo en la vida
universal de mi Estado-Nación. En lo que respecta a esta lógica de
transustanciación que garantiza la unidad ideológica del Estado-Nación, los
Estados Unidos de Norteamérica constituyen un caso de excepción: la clave de la
"Ideología Americana" estándar radica en que intenta transustanciar
la fidelidad que se tiene hacia las raíces de la etnia propia en una de las
expresiones del “ser americano": para ser un buen americano, uno no tiene
que renunciar a sus propias raíces étnicas -los italianos, los alemanes, los
negros, los judíos, los griegos, los coreanos, son "todos
americanos", es decir, la particularidad misma de su identidad étnica, la
forma en que se aferran a ella, los hace americanos. Esta transustanciación por
medio de la cual se supera la tensión entre mi identidad étnica particular y mi
identidad como miembro del Estado-Nación hoy se ve amenazada: es como si se
hubiese erosionado seriamente la carga positiva que tenía la patética
identificación patriótica con el marco universal del Estado-Nación
(Norteamérica). La “americanez", el hecho de "ser americano",
cada vez despierta menos el efecto sublime de sentirse parte de un proyecto
ideológico gigantesco, "el sueño americano", de manera que el estado
americano se vive cada vez más como un simple marco formal para la coexistencia
de una multiplicidad de comunidades étnicas, religiosas o de estilos de vida.
El reverso del modernismo
Este colapso gradual del
"sueño americano" -o, más bien, su pérdida de sustancia- es el
testimonio de la inesperada inversión del pasaje de la identificación primaria
a la secundaria, descripta por Hegel: en nuestras sociedades
"posmodernas", la institución "abstracta" de la
identificación secundarla es experimentada cada vez más como un marco externo,
puramente formal y no verdaderamente vinculante, de manera tal que cada vez más
se busca apoyo en formas de identificación "primordiales",
generalmente más pequeñas (étnicas y religiosas). Aun cuando estas formas de
identificación sean más "artificiales" que la identificación nacional
-como ocurre con el caso de la comunidad gay- resultan más inmediatas, en el
sentido de que captan al sujeto directa y abarcadoramente, en su "forma de
vida" específica, restringiendo, por lo tanto, la libertad
"abstracta" que posee en su capacidad como ciudadano del
Estado-Nación. Con lo que hoy nos enfrentamos es, entonces, con un proceso
inverso al de la temprana constitución moderna de la Nación; es decir, en
contraposición a la "nacionalización de la étnica" -la des-etnicización,
la "superación dialéctica" (Anfbebung) de lo étnico en lo nacional-
actualmente estamos asistiendo a la "etnicización de lo nacional",
con una búsqueda renovada (o reconstitución) de las raíces étnicas. Sin
embargo, la cuestión fundamental aquí es que esta "regresión" de las
formas de identificación secundarias a las "primordiales", a las de
identificación con comunidades "orgánicas ya está "mediada": se
trata de una reacción contra la dimensión universal del mercado mundial, y como
tal, ocurre en ese contexto, se recorta contra ese trasfondo. Por tal motivo,
lo que hallamos en este fenómeno no es una "regresión", sino que se
trata más bien de la forma en que aparece el fenómeno opuesto: en una suerte de
"negación de la negación", es esta reafirmación de la identificación
"primordial" lo que señala que la pérdida de la unidad
orgánico-sustancial se ha consumado plenamente. Para aclarar este punto, uno
debería tener en cuenta lo que es tal vez la lección más importante de la
política posmoderna: lejos de ser una unidad "natural" de la vida
social, un marco equilibrado, una suerte de entelechia aristotélica anticipada
por todos los desarrollos previos, la forma universal del Estado-Nación
constituye un equilibrio precario, temporario, entre la relación con una Cosa
étnica en particular (el patriotismo, pro patria mori, etc) y la función
potencialmente universal del mercado. Por un lado, "supera" las
formas de identificación locales orgánicas en la identificación patriótica
universal; por otro, se postula como una suerte de límite seudonatural de la
economía de mercado, delimitando el comercio "interno" del
"externo"; la actividad económica, por tanto, se ve sublimada,
ascendida al nivel de Cosa étnica, legitimada como una contribución patriótica
a la grandeza de la nación. Este equilibrio está permanentemente amenazado por
ambos lados, tanto del lado de las formas "orgánicas" previas de
identificación particular, que no desaparecen simplemente sino que continúan su
vida subterránea fuera de la esfera pública universal, como del lado de la
lógica inmanente del capital, cuya naturaleza "transnacional” es en sí
misma indiferente a las fronteras del Estado-Nación. Las nuevas
identificaciones étnicas "fundamentalistas" entrañan una suerte de "des-sublimación",
es decir, la unidad precaria que es la "economía nacional” sufre un
proceso de desintegración en dos partes constitutivas: por un lado, la función
del mercado transnacional, y por otro, la relación con la Cosa étnica.[19] Por
lo tanto, solamente en la actualidad, en las comunidades fundamentalistas
contemporáneas de tipo étnico, religioso, de estilo de vida, se produce
plenamente la escisión entre la forma abstracta del comercio y la relación con
la Cosa étnica particular, proceso que fue iniciado por el proyecto iluminista:
la xenofobia y el "fundamentalismo" religioso o étnico posmoderno no
sólo no son "regresivos" sino que, por el contrario, ofrecen la
prueba más cabal de la emancipación final de la lógica económica del mercado
respecto de su relación con la Cosa étnica.[20] El esfuerzo teórico más alto de
la dialéctica de la vida social está allí: no en describir el proceso de
mediación de la inmediatez primordial -por ejemplo, cómo una comunidad
"orgánica" se desintegra hasta tornarse una sociedad individualista
"alienada"-, sino en explicar cómo este mismo proceso de mediación
característico de la modernidad puede dar origen a nuevas formas de inmediatez
"orgánicas". La explicación estándar del pasaje de la Gemeinschaft a
la GeselIschaft debería, por lo tanto, ser complementada con una descripción de
cómo este proceso en el que la comunidad se torna sociedad da origen a
distintas formas de comunidades nuevas, "mediadas", por ejemplo “Ias comunidades
de estilo de vida".
El Multiculturalismo
¿Cómo se relaciona, entonces, el
universo del Capital con la forma del Estado-Nación en nuestra era de
capitalismo global? Tal vez esta relación sea mejor denominarla
"autocolonización": con el funcionamiento multinacional del Capital,
ya no nos hallamos frente a la oposición estándar entre metrópolis y países
colonizados. La empresa global rompe el cordón umbilical que la une a su nación
materna y trata a su país de origen simplemente como otro territorio que debe
ser colonizado. Esto es lo que perturba tanto al populismo de derecha con
inclinaciones patrióticas, desde Le Pen hasta Buchanan: el hecho de que las
nuevas multinacionales tengan hacia el pueblo francés o norteamericano
exactamente la misma actitud que hacia el pueblo de México, Brasil o Taiwan.
¿No hay una especie de justicia poética en este giro autorreferencial?, Hoy el
capitalismo global -después del capitalismo nacional y de su fase
colonialista/internacionalista- entraña nuevamente una especie de
"negación de la negación". En un principio (desde luego, ideal) el
capitalismo se circunscribe a los confines del Estado-Nación y se ve acompañado
del comercio internacional (el intercambio entre Estados-Nación soberanos);
luego sigue la relación de colonización, en la cual el país colonizador
subordina y explota (económica, política y culturalmente) al país colonizado.
Como culminación de este proceso hallamos la paradoja de la colonización en la
cual sólo hay colonias, no países colonizadores: el poder colonizador no
proviene más del Estado-Nación, sino que surge directamente de las empresas
globales. A la larga, no sólo terminaremos usando la ropa de una República
Bananera, sino que viviremos en repúblicas bananeras.
Y, desde luego, la forma ideal de
la ideología de este capitalismo global es la del multiculturalismo, esa
actitud que -desde una suerte de posición global vacía- trata a cada cultura
local como el colonizador trata al pueblo colonizado: como "nativos",
cuya mayoría debe ser estudiada y "respetada" cuidadosamente. Es decir,
la relación entre el colonialismo imperialista tradicional y la
autocolonización capitalista global es exactamente la misma que la relación
entre el imperialismo cultural occidental y el multiculturalismo: de la misma
forma que en el capitalismo global existe la paradoja de la colonización sin la
metrópolis colonizante de tipo Estado-Nación, en el multiculturalismo existe
una distancia eurocentrista condescendiente y/o respetuosa para con las
culturas locales, sin echar raíces en ninguna cultura en particular. En otras
palabras, el multiculturalismo es una forma de racismo negada, invertida,
autorreferencial, un "racismo con distancia": "respeta" la
identidad del Otro, concibiendo a éste como una comunidad "auténtica"
cerrada, hacia la cual él, el multiculturalista, mantiene una distancia que se
hace posible gracias a su posición universal privilegiada. El multiculturalismo
es un racismo que vacía su posición de todo contenido positivo (el
multiculturalismo no es directamente racista, no opone al Otro los valores
particulares de su propia cultura), pero igualmente mantiene esta posición como
un privilegiado punto vacío de universalidad, desde el cual uno puede apreciar
(y despreciar) adecuadamente las otras culturas particulares: el respeto
multiculturalista por la especificidad del Otro es precisamente la forma de
reafirmar la propia superioridad. ¿Qué podemos decir del contraargumento
bastante obvio acerca de que la neutralidad multiculturalista es falsa, ya que
privilegia veladamente el contenido eurocentrista? Esta línea de pensamiento-es
correcta, pero por razones diferentes. Las raíces o el origen cultural
particular que siempre sustentan la posición multiculturalista universal no
constituyen su "verdad”, una verdad escondida detrás de la máscara de la
universalidad ("el universalismo multiculturalista es, en realidad,
eurocentrista") sino más bien ocurre lo contrario: esa mancha de raíces
particulares es la pantalla fantasmática que oculta el hecho de que el sujeto
carece completamente de raíces, que su posición verdadera es el vacío de
universalidad. Permítaseme recordar aquí mi propia paráfrasis de una agudeza de
De Quincey a propósito del simple arte de matar: ¡cuánta gente ha empezado con
una inocente orgía sexual y ha terminado compartiendo la comida en un
restaurante chino![21] La cuestión en esta paráfrasis es revertir la relación
que se establece habitualmente entre un pretexto superficial y el deseo no
reconocido: a veces, lo más difícil de aceptar es la apariencia en su valor
superficial y nos imaginamos múltiples escenarios fantasmáticos para recubrirlo
con "significados más profundos". Puede ser cierto que el
"verdadero deseo" que pueda encontrarse tras mi negativa a compartir
una comida china sea mi fascinación por la fantasía de una orgía grupal, pero
la clave es que esta fantasía que constituye mi deseo es ya en sí misma una
defensa contra mi impulso "oral”, que sólo puede seguir su camino con una
coerción absoluta...
Lo que hallamos aquí es el
equivalente exacto del ejemplo de Darian Leader del hombre que está en un
restaurante con una chica y le pide una mesa al mozo, diciéndole: "¡Un
cuarto para dos, por favor!", en vez de "¡Una mesa para dos, por
favor!". Uno debería volver sobre la explicación freudiana estándar
("¡Desde luego, su mente ya estaba en la noche de sexo que planeaba para
después de la comida!"): en realidad, esta intervención de la fantasía
sexual subterránea es más bien la pantalla que sirve de defensa contra el
impulso oral, el cual efectivamente lo perturba mucho más que el sexo.[22] En
su análisis de la Revolución Francesa de 1848 (en Las luchas de clases en
Francia de 1848 a 1850), Marx provee un ejemplo de otro doble engaño: el
Partido del Orden que asumió el poder después de la Revolución sostenía
públicamente la República, aunque secretamente creía en la Restauración
(aprovechaban cualquier oportunidad para burlarse de los rituales republicanos
y para indicar, de cualquier forma posible, dónde estaba "su verdadero
corazón").[23] Sin embargo, la paradoja era que la verdad de su actividad
estaba en la forma externa, a la que despreciaban y burlaban en privado. Ahora
bien, esta forma republicana no era una mera apariencia detrás de la cual se
ocultaba el deseo monárquico; era la secreta adhesión a la monarquía lo que les
permitía cumplir con su función histórica real: la de implantar la ley y el
orden republicano burgués. Marx mismo menciona cuánto placer hallaban los
miembros del Partido del Orden en soltar la lengua ocasionalmente contra la
República, refiriéndose en sus debates parlamentarios, por ejemplo, a Francia
como un reino: estos deslices verbales articulaban sus ilusiones fantasmáticas
que servían como una pantalla que les permitía obviar la realidad social de lo
que estaba ocurriendo en la superficie.
La máquina en el espíritu
Mutatis mutandis, lo mismo ocurre con el
capitalismo de hoy, que se aferra todavía a una herencia cultural particular,
identificándola como la fuente secreta de su éxito -los ejecutivos japoneses
participan en la ceremonia del té u obedecen el código bushido o, en el caso
inverso, el periodista occidental busca el secreto del éxito japonés-: esta
referencia a una fórmula cultural particular resulta una pantalla que oculta el
anonimato universal del capital. El verdadero horror no está en el contenido
particular que se esconde tras la universalidad del capital global, sino en el
hecho de que el capital efectivamente es una máquina global anónima que sigue
su curso ciegamente, sin ningún agente secreto que lo anime. El horror no es el
espíritu (viviente particular) en la máquina (muerta universal), sino la
máquina (universal muerta) en el corazón mismo de cada espíritu (viviente
particular).
La conclusión que se desprende de
lo expuesto es que la problemática del multiculturalismo que se impone hoy -la
coexistencia híbrida de mundos culturalmente diversos- es el modo en que se
manifiesta la problemática opuesta: la presencia masiva del capitalismo como
sistema mundial universal. Dicha problemática multiculturalista da testimonio
de la homogeneización sin precedentes del mundo contemporáneo. Es como si, dado
que el horizonte de la imaginación social ya no nos permite considerar la idea
de una eventual caída del capitalismo (se podría decir que todos tácitamente
aceptan que el capítalismo está aquí para quedarse), la energía crítica hubiera
encontrado una válvula de escape en la pelea por diferencias culturales que
dejan intacta la homogeneidad básica del sistema capitalista mundial. Entonces,
nuestras batallas electrónicas giran sobre los derechos de las minorías
étnicas, los gays y las lesbianas, los diferentes estilos de vida y otras
cuestiones de ese tipo, mientras el capitalismo continúa su marcha triunfal.
Hoy la teoría crítica -bajo el atuendo de "crítica cultural"- está
ofreciendo el último servicio al desarrollo irrestricto del capitalismo al
participar activamente en el esfuerzo ideológico de hacer invisible la
presencia de éste: en una típica "crítica cultural" posmoderna, la
mínima mención del capitalismo en tanto sistema mundial tiende a despertar la acusación
de "esencialismo", "fundamentalismo" y otros delitos.
Aquí la estructura es la de un
síntoma. Cuando uno se encuentra con un principio estructurador universal,
automáticamente siempre supone -en principio, precisamente- que es posible
aplicarlo a todos sus elementos potenciales, y que la no realización empírica
de dicho principio es una mera cuestión de circunstancias contingentes. Un
síntoma, sin embargo, es un elemento que -aunque la no realización del
principio universal en él parezca depender de circunstancias contingentes-
tiene que mantenerse como una excepción, es decir, como el punto de suspensión
del principio universal: si el principio universal se aplicara también a ese
punto, el sistema universal en sí mismo se desintegraría. Como ya se sabe, en
los fragmentos sobre la sociedad civil de Filosofía del Derecho Hegel demostró
que, en la sociedad civil moderna, la extensa plebe [Poebel] no es un resultado
accidental de una mala administración social, de medidas gubernamentales
inadecuadas o de la mala suerte en el plano económico: la dinámica estructural
propia de la sociedad civil necesariamente da origen a una clase que está
excluida de los beneficios de la sociedad civil, una clase que está privada de
derechos humanos elementales y, consecuentemente, tampoco tiene deberes hacia
la sociedad. Se trata de un elemento dentro de la sociedad civil que niega su
principio universal, una especie de "no Razón inherente a la Razón
misma". En pocas palabras, su síntoma.
¿Acaso hoy no asistimos al mismo
fenómeno, e incluso en forma más aguda, cuando observamos el crecimiento de una
subclase excluida, a veces por generaciones, de los beneficios de la sociedad
democrático-liberal próspera? Las "excepciones" actuales -los sin
techo, los que viven en guetos, los desocupados permanentes- son el síntoma del
sistema universal del capitalismo tardío; constituyen una evidencia permanente,
en aumento, que nos recuerda cómo funciona la lógica inmanente del capitalismo
tardío: la verdadera utopía capitalista consistía en creer que se puede -en
principio, al menos, aunque a largo plazo- acabar con esta
"excepción" a través de medidas apropiadas (para los liberales
progresistas, la acción afirmativa; para los conservadores, el retorno a la
autoconfianza y a los valores de la familia). ¿Acaso la idea de una coalición
de amplio espectro no es una utopía parecida, es decir, la idea de que en algún
futuro utópico todas las luchas "progresistas" -por los derechos de
los gays y las lesbianas, los de las minorías étnicas y religiosas, la lucha
ecológica, la feminista y otras- se unirán en una "cadena de
equivalencias" comunes? Hay aquí nuevamente un defecto estructural: la
cuestión no es simplemente que, dada la complejidad empírica de la situacion,
jamás se unirán las luchas particulares "progresistas", que siempre
habrá cadenas de equivalencias "equivocadas" -por ejemplo, el
encadenamiento de la lucha por la identidad étnica afroamericana con la
ideología homofóbica y patriarcal-, sino que el surgimiento de encadenamientos
"equivocados" está en el principio estructurador mismo de la política
"progresista" de establecer "cadenas de equivalencias". Es
la "represión" del papel clave quedesempeña la lucha económica lo que
mantiene el ámbito de las múltiples luchas particulares, con sus continuos
desplazamientos y condensaciones. La política de izquierda que plantea
"cadenas de equivalencias" entre las diversas luchas tiene absoluta
correlación con el abandono silencioso del análisis del capitalismo en tanto
sistema económico global, y con la aceptación de las relaciones económicas
capitalistas como un marco incuestionable.[24]
La falsedad del liberalismo
multiculturalista elitista reside, por lo tanto, en la tensión entre contenido
y forma que ha caracterizado al primer gran proyecto ideológico de
universalismo tolerante: el de la masonería. La doctrina de la masonería (la
hermandad universal de todos los hombres basada en la luz de la Razón)
claramente choca con su forma de expresión y organización (una sociedad secreta
con sus rituales de iniciación), es decir, la forma de expresión y articulación
de la masonería no deja traslucir su doctrina positiva. Análogamente, la
actitud liberal "políticamente correcta" que se percibe a sí misma
como superadora de las limitaciones de su identidad étnica (ser "ciudadano
del mundo" sin ataduras a ninguna comunidad étnica en particular),
funciona en su propia sociedad como un estrecho círculo elitista, de clase
media alta, que se opone a la mayoría de la gente común, despreciada por estar
atrapada en los reducidos confines de su comunidad o etnia.
Por una suspensión izquierdista
de la Ley
¿Cómo reacciona entonces la
izquierda que es conciente de esta falsedad del multiculturalismo posmoderno?
Su reacción asume la forma de lo que Hegel denominó juicio infinito: el juicio
que postula la identidad especular de dos términos totalmente incompatibles (el
ejemplo más conocido de Hegel está en su Fenomenología del espíritu, en el
apartado sobre la frenología: "el Espíritu es un hueso"). El juicio infinito
que condensa esta reacción es: "Adorno (el teórico crítico
"elitista" más sofisticado) es Buchanan (lo más bajo del populismo
americano de derecha)". O sea, estos críticos del elitismo
multiculturalista posmoderno -desde Christopher Lasch hasta Paul Piccone- se
arriesgan a apoyar al populismo neoconservador, con su reafirmación de la
comunidad, la democracia local y la ciudadanía activa, en la medida en que la
consideran la única respuesta políticamente relevante al predominio de la
"Razón instrumental” y de la burocratización e instrumentalización de
nuestro mundo vital.[25]
Desde luego, resulta fácil
desechar el populismo actual acusándolo de ser una formación reactiva
nostálgica, en contra del proceso de modernización y, como tal, intrínsecamente
paranoica, que busca una causa externa de malignidad, un agente secreto que
pulse las cuerdas y por lo tanto, resulte responsable de las aflicciones que
produce la modernización (los judíos, el capital internacional, los gerentes
multiculturalistas apátridas, la burocracia del estado, etcétera). La cuestión
está en concebir este nuevo populismo como una nueva forma de "falsa
transparencia" que, lejos de representar un serio obstáculo a la
modernización capitalista, allana el camino para ella. En otras palabras, en
vez de lamentar la desintegración de la vida comunitaria debido al impacto de
las nuevas tecnologías, resulta mucho más interesante analizar cómo el progreso
tecnológico en sí mismo da origen a nuevas comunidades que gradualmente se
"naturalizan", como el caso de las comunidades virtuales.
Lo que estos defensores
izquierdistas del populismo no perciben es que el populismo actual, lejos de
constituir una amenaza al capitalismo global, resulta un producto propio de él.
Paradójicamente, los verdaderos conservadores hoy son los "teóricos
críticos" de izquierda que rechazan tanto el multiculturalismo liberal
como el populismo fundamentalista; son aquellos que perciben claramente la
complicidad entre el capitalismo global y el fundamentalismo étnico. Apuntan
hacia el tercer dominio, que no pertenece ni a la sociedad de mercado global ni
a las nuevas formas de fundamentalismo étnico: se trata del dominio de lo
político, el espacio público de la sociedad civil, de la ciudadanía responsable
y activa, de la lucha por los derechos humanos, la ecología, etcétera. Sin
embargo, el problema es que la forma del espacio público está cada vez más
amenazada por la embestida de la globalización; por lo tanto, no se puede
simplemente volver a dicho espacio o revitalizarlo. Para evitar malentendidos:
no planteamos la vieja perspectiva "económico esencialista" según la
cual -en el caso de Inglaterra, hoy- la victoria laborista no cambió
verdaderamente nada, y como tal, es aún más peligrosa que seguir con el gobierno
tory, ya que da origen a la impresión equívoca de que hubo un cambio. Hay
muchas cosas que el gobierno laborista puede conseguir: puede contribuir en
gran medida a pasar del tradicional patrioterismo inglés pueblerino a una
democracia liberal más “iluminista", con un sentido mucho más fuerte de la
solidaridad social (desde la salud hasta la educación), del respeto por los
derechos humanos (en sus diversas formas, desde los derechos de las mujeres
hasta los de los grupos étnicos). Se debería usar la victoria laborista como un
incentivo para revitalizar las diversas formas de lucha por la égaliberté. (Con
la victoria electoral socialista en Francia, la situación es aún más ambigua,
ya que el programa de Jospin contiene efectivamente algunos elementos que se
oponen frontalmente a la lógica del capital). Aun cuando el cambio no es
sustancial, sino apenas el rostro de un nuevo comienzo, el mero hecho de que la
situación sea percibida por la mayoría de la población como un “nuevo comienzo”
abre el espacio para rearticulaciones políticas e ideológicas. Como ya hemos
visto, la elección fundamental de la dialéctica de la ideología es que las apariencias
efectivamente cuentan.
De cualquier forma, la lógica del
capital post-Estado-Nación se mantiene como lo Real que acecha desde el fondo.
Entretanto, las tres reacciones fundamentales de la izquierda al proceso de
globalización parecen inapropiadas: el multiculturalismo liberal; el intento de
aceptar el populismo distinguiendo, detrás de su apariencia fundamentalista, la
resistencia contra la "razón instrumental", y el intento de mantener
abierto el espacio de lo político. Aunque este último parte de una visión
correcta de la complicidad entre multiculturalismo y fundamentalismo, evita la
pregunta crucial: ¿cómo hacemos para reinventar el espacio político en las
actuales condiciones de globalización? La politización del conjunto de luchas
particulares, que deja intacto el proceso global del capital, claramente
resulta insuficiente. Lo que significa que uno debería rechazar la oposición
que se presenta como el eje principal de la lucha ideológica dentro del marco
de la democracia liberal del capitalismo tardío: la tensión entre la
"abierta" tolerancia liberal universalista postideológica y los
"nuevos fundamentalismos" particularistas. En oposición al centro
liberal que se presenta a sí mismo como neutral y postideológico, respetuoso de
la vigencia de la Ley, debería reafirmarse el antiguo tópico izquierdista
acerca de la necesidad de suspender el espacio neutral de la Ley. Desde luego,
tanto la derecha como la izquierda tienen su propio forma de considerar la
suspensión de la Ley teniendo en cuenta un interés más alto o más importante.
La suspensión de derecha -desde los opositores a Dreyfus hasta Oliver North-
admite la violación de la letra de la ley, pero la justifica en función de
algún interés nacional más alto: presenta la transgresión como un sacrificio
doloroso que se hace por el bien de la Nación.[26] En cuanto a la suspensión de
izquierda, basta con mencionar dos filmes: Under Fire [Bajo fuego] (Roger
Spottiswoode, 1983) y Watch on the Rhine [Alerta en el Rin] (Herman Shurtilin,
1943). El primero transcurre en la época de la Revolución nicaragüense, cuando
un reportero gráfico norteamericano enfrenta un dilema: justo antes de la
victoria de la revolución, los somocistas matan a un líder sandinista
carismático. Los sandinistas entonces le piden al reportero que falsee una foto
de su líder para mostrarlo como si estuviera vivo, contradiciendo así la
versión somocista sobre su muerte: de este modo el reportero contribuiría a una
rápida victoria de la revolución y evitaría el derramamiento de sangre. Sin
duda, la ética profesional prohíbe estrictamente este acto ya que viola la
objetividad de la información y hace del periodista un instrumento de la lucha
política. Sin embargo, el periodista elige la opción "de izquierda" y
falsifica la foto. En Alerta en el Rin, basada en una obra de Lillian Hellmann,
esta disyuntiva se ve agravada: en los últimos años de la década del '30, una familia
fugitiva de emigrantes políticos alemanes involucrados en la lucha antinazi va
a alojarse a la casa de unos parientes lejanos, una familia idílica de clase
media pueblerina bien norteamericana. Pero los alemanes se van a topar con una
amenaza inesperada que aparece bajo la forma de un conocido de la familia
norteamericana: un derechista que chantajea a los emigrantes y, por medio de
sus contactos con la embajada alemana, pone en riesgo a miembros de la
resistencia en Alemania. El padre de la familia emigrante decide matarlo y pone
de esta manera a la familia norteamericana en un difícil dilema moral: la
solidaridad moralizadora vacía con las víctimas del nazismo ya ha quedado
atrás; ahora hay que tomar partido y ensuciarse las manos cubriendo el asesinato.
Aquí, nuevamente, la familia se decide por la opción de izquierda. Según esta
lectura, la "izquierda" se define como la opción que suspende el
marco moral abstracto o -parafraseando a Kierkegaard- como la que realiza una
suspensión política de la Ética.
La universalidad por venir
La lección que se puede extraer
de todo esto -que cobró actualidad con la reacción occidental hacia la guerra
de Bosnia- es que no hay forma de impedir el ser parcial, en la medida en que
la neutralidad implica tomar partido. En el caso de la guerra de Bosnia, la
visión "equilibrada" sobre la "guerra tribal" étnica en los
Balcanes ya avala el punto de vista serbio: la equidistancia liberal
humanitaria puede fácilmente deslizarse o coincidir con su opuesto y
efectivamente tolerar la "limpieza étnica" más violenta. En resumen,
la persona de izquierda no viola simplemente la neutralidad imparcial liberal;
lo que alega es que no existe tal neutralidad. Desde luego, el cliché del
centro liberal es que ambas suspensiones, la de izquierda y la de derecha,
apuntan en definitiva a lo mismo, a la amenaza totalitaria a la vigencia de la
Ley. La consistencia de la izquierda estriba en demostrar que, por el
contrario, cada una de las dos suspensiones sigue una lógica distinta. Mientras
que la derecha legitima la suspensión de la Ética desde una postura
antiuniversalista, apelando a su identidad particular (religiosa, patriótica)
que invalida toda moral universal o norma legal, la izquierda legitima su
suspensión de la ética apelando precisamente a la verdadera Universalidad por
venir. O, dicho de otro modo, la izquierda acepta el carácter antagónico de la
sociedad (no hay posición neutral, la lucha es constitutiva) y, al mismo
tiempo, se mantiene universalista (habla en nombre de la emancipación
universal). En la perspectiva de izquierda, aceptar el carácter radicalmente
antagónico (es decir, político) de la vida social, aceptar la necesidad de
"tomar partido", es la única forma de ser efectivamente universal.
¿Cómo debe comprenderse esta
paradoja? Sólo puede concebirse si el antagonismo es inherente a la
universalidad misma, es decir, si la universalidad en sí misma se escinde, por
un lado, en la "falsa" universalidad concreta que legitimiza la división
existente del Todo en partes funcionales y, por el otro, en la demanda real
/imposible de universalidad "abstracta" (la égaliberté de Balibar).
Por lo tanto, el gesto político de izquierda por excelencia (que contrasta con
el tópico derechista de "a cada uno su lugar") es cuestionar el orden
universal concreto en nombre de su síntoma, de la parte que, aunque inherente
al orden universal existente, no tiene un "lugar adecuado" dentro de
él (en nuestras sociedades, por ejemplo, los inmigrantes ilegales o los
"sin techo"). Este procedimiento de identificación con el síntoma es
el reverso exacto y necesario del gesto crítico e ideológico estándar, el cual
reconoce un contenido particular detrás de alguna noción abstracta universal
("el 'hombre' de los derechos humanos es en realidad el hombre blanco
propietario") y que denuncia la universalidad neutral como falsa. Así, en
este gesto de identificación con el síntoma, uno reafirma patéticamente (y se
identifica con) el punto de excepción/exclusión inherente al orden concreto
positivo, el "abyecto", en tanto único punto de universalidad
verdadera, que contradice la universalidad concreta existente. Es fácil
advertir, por ejemplo, que en las subdivisiones que hay en un país entre los
ciudadanos "de primera" y los trabajadores inmigrantes temporarios,
se privilegia a los ciudadanos de primera y se excluye a los inmigrantes del
espacio público (del mismo modo en que el hombre y la mujer no son dos especies
de un gen humano universal y neutro, dado que el contenido del gen como tal
implica alguna clase de "represión" de lo femenino). Resulta mucho
más productiva tanto teórica como políticamente (dado que abre el camino para
una subversión "progresista" de la hegemonía) la operación opuesta:
consiste en identificar la universalidad con la cuestión de la exclusión; en
nuestro caso, en decir "somos todos trabajadores inmigrantes". En una
sociedad estructurada jerárquicamente, la medida de su verdadera universalidad
se encuentra en la forma en que sus partes se relacionan con "los de abajo",
excluidos por y de los otros. En la ex Yugoslavia, por ejemplo, la
universalidad estaba representada por los albanos y los musulmanes bosnios,
despreciados por todas las otras naciones. La declaración reciente de
solidaridad "Sarajevo es la capital de Europa" fue también un ejemplo
de la noción de excepción encarnando la universalidad: la forma en que la
iluminada Europa liberal se refería a Sarajevo es el testimonio de la forma en
que se refiere a sí misma, a su noción universal.[27]
Esta afirmación de la
universalidad del antagonismo no implica en modo alguno que "en la vida
social no hay diálogo, sólo guerra". Los de derecha hablan de una guerra
social (o sexual), mientras que los de izquierda hablan de lucha social (o de
clase). Hay dos variaciones posibles para la infame declaración de Joseph
Goebbels "Cuando oigo la palabra 'cultura', busco mi pistola": una es
"Cuando oigo la palabra 'cultura', busco mi chequera", pronunciada
por el cínico productor cinematográfico del filme Mépris [El desprecio], de
Godard; y la inversa, izquierdista e iluminada, "Cuando oigo la palabra
'revólver', busco la cultura". Cuando hoy un peleador callejero neonazi
oye la palabra "cultura occidental cristiana", busca su revólver para
defenderla de los turcos, los árabes, los judíos, destruyendo así lo que se
propone defender. El capitalismo liberal no tiene necesidad de semejante
violencia directa: el mercado realiza la tarea de destruir la cultura de una
forma mucho más sutil y eficaz. En oposición a estas dos actitudes, el
lluminismo de izquierda se define por la apuesta a que la cultura pueda servir
como un arma eficiente contra el revólver: el estallido de la violencia brutal
es una suerte de passage à l’acte que echa raíces en la ignorancia del sujeto
y, como tal, se puede contrarrestar con la lucha que tiene como forma principal
el conocimiento reflexivo.
Título Original:
Multiculturalism, or, the Cultural Logic of MultinationalCapitalism.
Traducción de Gustavo Macri.
Jameson, Fredric y Žižek, Slavoj: Estudios Culturales. Reflexiones sobre el
multiculturalismo. Buenos Aires, Paidos, 1998, pp. 137-188.
NOTAS
[1] “Sutura” es, desde luego,
otro nombre para este cortocircuito entre lo universal y lo Particular: la
operación de hegemonía “sutura” el Universal vacío a un contenido particular.
[2] Ernesto Laclau: Emancipation
(s), Londres, Verso, 1996, págs.14-15.
[3] Véase Etienne Balibar: La
crainte des masses, París, 1997.
[4] Ahora que este mágico momento
de solidaridad universal ha pasado, el significante que esta emergiendo en
algunos países post-socialistas como el de la completud ausente de la sociedad,
es el de honestidad: éste apunta a la ideología espontánea de la “gente común”
que está atrapada en la turbulencia económica y social, cuyas esperanzas en una
nueva completud en la sociedad que debía seguir el colapso del socialismo se
vieron cruelmente traicionadas. A sus ojos, las “viejas fuerzas” (ex
comunistas) y los ex disidentes que estuvieron en el poder se unieron para
explotarlos aún más que antes, bajo las banderas de la libertad y la
democracias. La lucha por la hegemonía, desde luego, se centra ahora en ese
contenido particular que dará un giro a este significante: ¿qué significa
“honestidad” Y nuevamente, sería erróneo alegar que el conflicto está en última
instancia en los diferentes significados de la palabra “honestidad”: lo que se
pierde de vista en esta aclaración semántica es que cada posición asegura que
su honestidad es la única honestidad “verdadera”: la lucha no es simplemente en
una lucha entre contenidos particulares diferentes. Se trata de una lucha entre
contenidos particulares diferentes. Se trata de una lucha que estalla desde
dentro de lo universal en sí mismo.
[5] Jacqueline Rosa: States of Fantasy, Oxford,
1996, pág.149.
[6] Ibídem.
[7] Uno comprende,
retroactivamente, hasta qué punto el fenómeno denominado “disidencia” estaba
imbuido de un marco ideológico socialista, hasta que punto la “disidencia”, con
su utópico “moralismo” (el predicamento de la solidaridad social, la
responsabilidad ética y otros valores por el estilo), proveía el núcleo ético
negado del socialismo: tal vez, algún día, los historiadores notaran –en el
mismo sentido que Hegel sostenía que el resultado espiritual verdadero de la
guerra del Peloponeso, su Fin espiritual, es el libro de Tucídides que trata
sobre ella- que la disidencia fue el verdadero resultado espiritual del
Socialismo Realmente Existente.
[8] Véase Tiziana Terranova:
“Digital Darwin”, New Formations, Nª 29, verano de 1996.
[9] Véase Richard Dawkins: The Selfish Gene,
Oxford, 1989.
[10] Michael L. Rothschild: Bionomicis: The
Inevitability of Capitalism, Nueva York, Armonk, 1992.
[11] Véase Salvoj Žižek:
“Introducción”, en Mapping Ideology, Londres, Verso, 1995.
[12] Véase Jacques Rancière: On the Shores of
Politics, Londres, Verso, 1995, pág. 22.
[13] Para un desarrollo más
detallado del papel que desempeña la jousissance en el proceso de la
identificación ideológica, véase Slavoj Žižek: The Plague of Fantasies, Londres,
Verso, 1997, cap. 2.
[14] “Propos de Emir Kusturica”:
Cabiers de cinéma, nª 492, junio de 1995, pág. 69.
[15] En relación con esta
percepción occidental de los Balcanes como una batalla fantasmica, véase Renata
Salecl: The Spoils of Freedom, Londres, 1995.
[16] Véase Slavoj Žižek: “I Hear You with My
Eyes”; o “The Invisible Master”, en Renata Salecl y Slavoj Žižek (comps.): Gaze
and Voice as Love Objects, NC, Durham, 1996.
[17] Véase Balibar: La Crainte
des masses, pags. 421-54.
[18] Aquí es claro el paralelo
respecto de la oposición de Laclau entre la lógica de la diferencia (la
sociedad como una estructura simbólica diferencial) y la lógica del antagonismo
(la sociedad como “imposible”, frustrada por la escisión antagonista).
Actualmente la tensión entre la lógica de la diferencia y la lógica del
antagonismo toma la forma de la tensión entre el universo democrático-liberal
de la negociación y el universo “fundamentalista” de lucha entre el bien y el
Mal.
[19] Uno de los hechos menores,
aunque revelador, que da prueba de la decadencia del Estado-Nación es la
paulatina extensión de una institución obscena: las cárceles privadas en los
Estados Unidos y otros países occidentales. El ejercicio de lo que debería ser
monopolio del Estado (la violencia física y la coerción) se convierte en objeto
de un contrato entre el Estado y una compañía privada que ejerce la coerción
sobre los individuos por una cuestión de ganancias: lo que vemos aquí es
simplemente el fin del monopolio del uso legítimo de la violencia, lo cual,
según Max Weber, define el Estado moderno.
[20] Estos tres estadios (las
comunidades premodernas, el Estado-Nación y la actual “sociedad universal”
transnacional) encajan perfectamente en la tríada elaborada por Fredric Jameson
de tradicionalismo, modernismo y posmodernismo: aquí, también, el fenómeno
retro que caracteriza al posmodernismo no debería engañarnos. Es sólo con el
posmodernismo que se consuma plenamente la ruptura con la premodernidad. Por
eso la referencia a la obra de Jameson Postmodernism or the Cultural Logic of
Late Capitalism (Londres, Verso, 1993) es deliberada.
[21] Slavoj Zizek: Enjoy your Symptom!, Nueva
York, 1993, Pág. 1.
[22] Véase Darian Leader: Why Do Women Write
More Letters than they Post?, London, 1996.
[23] Karl Marx: “The Class Struggles in France:
1848 a 1850”, en Surveys From Exile, Political Writings: Volume 2, Londres,
1973.
[24] Véase Wendy Brown: States of Injury,
Princenton, 1995.
[25] Véase Paul Piccone:
“Postmodern Popoulism”, Telos, nº 103. También resulta ejemplificador aquí el
intento de Elizabeth Fox-Genovese de oponer al feminismo de clase media alta
–interesado en los problemas de la teoría literaria y cinematográfica, los
derechos de las lesbianas, etcetera –un “feminismo de familia”, que focaliza en
las preocupaciones reales de las mujeres comunes que trabajan, articulando
preguntas concretas acerca de cómo sobrevivir dentro de la familia, con los
hijos y el trabajo. Véase
Elizabeth Fox-Genovese: Feminism is Not the Story of my Life, Nueva York, 1996.
[26] La formula más concisa de la
suspensión derechista de las normas públicas (legales) fue dada por Eamon de
Valera: “La gente no tiene derecho a actuar mal”.
[27] Asi es como, tal vez,
deberia leerse la noción de singulier universel de Rancière: La afirmación de
una excepción singular como el lugar de la universalidad que, simultáneamente,
afirma y subvierte la uniersalidad en cuestión. Cuando decimos, por ejemplo,
“Somos todos ciudadanos de Sarajevo”, obviamente estamos incurrriendo en una
nominación “falsa”, una nominación que viola la correcta disposición
geopolítica; sin embargo, precisamente como tal, esta violación permite nombrar
la injusticia del orden geopolítico existente. Vease Jacques Rancière, La
Mésentente, Paris, 1995.
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