IMPORTANCIA Y REPERCUSIONES DEL PENSAMIENTO DE DILTHEY EN LA
HERMENÉUTICA FILOSÓFICA DEL SIGLO XX
RELEVANCE
AND IMPLICATION OF DILTHEY’S THOUGHT IN THE TWENTIETH CENTURY PHILOSOPHICAL
HERMENEUTICS
Por : Jorge Armando Reyes Escobar
Resumen:
El ensayo propone interpretar el legado de la propuesta hermenéutica de Dilthey
en dos vertientes fundamentales: la repercusión conceptual, en oposición al
positivismo, de la actividad de comprensión en las ciencias humanas y de la
historicidad de la experiencia, en primer lugar; en segundo lugar, la
concepción de la tradición hermenéutica como criterio de la unidad de la
tradición filosófica. Por otra parte, se argumenta una interpretación de la
propuesta de Dilthey más allá de una concepción genética de la autorreflexión,
a través de las posibilidades de la autognosis como reconstrucción histórica
del discurso.
Palabras clave: Hermenéutica. Autorreflexión. Autognosis,
Comprensión. Historicidad.
Abstract: The paper proposes the
interpretation ofthe legacy of Dilthey’s hermeneutics according to two
fundamental issues: first, the conceptual impact ofthe activity of
understanding in the humanities and of the historicity of the experience, as
opposed to positivism; second, the concept of hermeneutical tradition as a
criterion of the unity on the philosophical tradition. On the other hand, the
author argues an interpretation of Dilthey’s proposal beyond a genetic
conception of self-reflection through the possibilities of autognosis as
historical reconstruction of the speech. (Traducción de Gladys Portuondo).
Key
words: Hermeneutics. Self-reflection. Autognosis. Understanding.
Historicity
1. Introducción
“En
las ciencias naturales explicamos, en las ciencias del espíritu comprendemos”.
En esa frase podría resumirse lo que de manera explícita parece ser la
principal aportación de Wilhelm Dilthey a las distintas manifestaciones de la
hermenéutica filosófica del siglo XX debido a que, según consta en la
interpretación predominante de su pensamiento, a pesar de no haber renunciado
nunca a una fundamentación de corte positivista para las “ciencias del
espíritu”, su peculiar recepción de Kant a partir de su formación en la escuela
histórica de Droysen le habría permitido sugerir que hay un ámbito de la
experiencia humana, el de la individualidad de la existencia histórica concreta
que no se deja reducir a los patrones de explicación causal de las ciencias de
la naturaleza y, por lo tanto, en una vena completamente kantiana, exigiría su
legitimación filosófica para poner al descubierto sus condiciones de
posibilidad.
Lo
que en un principio habría sido el simple señalamiento de una especificidad
metodológica se convertiría a lo largo del siglo XX en el rasgo característico
que harían valer las distintas formas de practicar la hermenéutica frente a las
pretensiones de hegemonía teórica (aunque con indudables consecuencias
prácticas) de un afán de cientificidad para el cual el ideal de verificación
empírica se convierte en el principal criterio de verdad e inteligibilidad.
Desde esa noción general, valdría afirmar que el señalamiento de que la
racionalidad de la interpretación no puede prescindir de la función
participativa del intérprete (acorde a la hermenéutica crítica de Habermas), la
indicación de que todo comportamiento metódico presupone la comprensión previa
de un horizonte de sentido que no se ofrece nunca como objeto a la reflexión
(en la ontología hermenéutica de Heidegger y Gadamer), la insistencia en la no
transparencia del cogito (en la hermenéutica de los símbolos de Ricœur) o la
necesidad de mantener un frágil equilibrio entre metáfora y metonimia (según la
hermenéutica analógica de Beuchot), son en buena medida deudores del impulso
crítico de Dilthey que deja de lado una tradición epistemológica centrada en un
sujeto ficticio para, en cambio, explorar un modo de investigar que “reintegra
cada elemento del actual pensamiento abstracto, científico, a la entera
naturaleza humana, tal como nos la muestran la experiencia”(1) .
Sin
embargo, incluso si se permanece en los límites de la interpretación
generalizada de Dilthey, se haría mal en reducir su importancia para la
conformación de la hermenéutica contemporánea a la aportación de un simple
gesto de rechazo a la expansión del positivismo, pues, en la medida que una
objeción similar puede encontrarse en corrientes del pensamiento distintas de
la hermenéutica (como en el pensamiento de la Teoría Crítica o en Foucault), se
estaría omitiendo la particularidad del legado de Dilthey, el cual, a mi
juicio, se puede distinguir en dos vertientes.
Por
un lado, se encuentran las consecuencias que valdría denominar “conceptuales”,
las cuales se refieren al conjunto de términos mediante los cuales Dilthey
encuentra en la configuración de la experiencia humana (y no —para señala un
ejemplo a manera de contraste— en la dialéctica de la racionalidad, como ocurre
en la Teoría Crítica) una dinámica cuyo significado forzosamente escapa al modo
de explicación causal de las ciencias de la naturaleza. Estas repercusiones
conceptuales pueden reconstruirse brevemente en seis puntos.
El
primer punto, que ya se ha mencionado, es el de la resistencia al predominio
del positivismo y la correspondiente defensa del modo en el cual las
humanidades constituyen el sentido de sus objetos.
Tal
defensa se lleva a cabo mediante el énfasis que se le otorga a la noción de
comprensión (Verstehen). Este es el punto en el cual, presuntamente, se
encuentra el eje fundamental en torno al cual gira cualquier planteamiento
hermenéutico, sin embargo no es tarea fácil delimitar su sentido porque si bien
Dilthey insiste en que la comprensión es parte de un proceso cognitivo eso no
significa que ella misma sea un acto cognitivo, esto es, una cierta posición
reflexiva en la cual el sujeto se coloca a distancia del objeto. Más bien, como
sugiere Rickman, “la comprensión no es un método […] no es una actividad, ni
algo que hacemos, sino algo que efectuamos”(2) ; es decir, el modo en el cual
acontece nuestra experiencia antes de que siquiera consideremos tematizar los
contenidos particulares de ésta. Con base en esta definición, se puede advertir
la razón por la cual se suele pensar en la comprensión como la columna
vertebral de la historia de la hermenéutica porque, en apariencia, esta última
es el camino a lo largo del cual la comprensión deja de ser la vía
epistemológica propia de las ciencias del espíritu (que es la posición
atribuida a Dilthey) y se concibe como un modo de ser de la existencia humana
preparando así el camino para una interpretación ontológica de la hermenéutica.
La
afirmación de la comprensión como un acontecer independiente de las
disposiciones volitivas o cognitivas del sujeto conduce a la
“desregionalización” de la hermenéutica, la cual deja de ser una técnica cuyas
reglas y procedimientos cambian conforme el intérprete se desplaza de una
disciplina a otra (la jurisprudencia, la teología o la crítica literaria) y
adquiere un carácter universal en tanto que se la concibe como la forma
primordial de relacionarse con el mundo, independientemente de la orientación
teórica o práctica de esta relación.
El
sustento que presta legitimidad a la universalidad de la hermenéutica es la
historicidad (Geschichtlichkeit) de la experiencia. En un principio, parece que
esto sólo quiere decir que, dado que el contenido y la orientación de la
experiencia cambian con el devenir histórico, entonces se hace necesaria la
comprensión del contexto específico en el que tiene lugar para poder extraer su
significado. Sin embargo, la concepción diltheyana de la historicidad,
recuperada y desarrollada por Heidegger en la sección 77 de Ser y tiempo es más
sutil porque se refiere a la estructura de la experiencia: la hermenéutica
tiene que aprehender la unidad de la experiencia, pero ésta no es algo
individual, sino un flujo de vivencias cuya configuración, lejos de ser
estática, se transforma en cada momento; es decir, cuando ante un texto, una
acción o una frase que en principio nos eran ininteligibles pasamos del azoro a
la comprensión en ese mismo momento se transforma el modo de dar cuenta de nuestra
experiencia inicial (perteneciente ya al pasado) y cambian las expectativas
futuras respecto a ese tipo de experiencia.
Si
la experiencia es inherentemente histórica, entonces la comprensión no se
encuentra ante la tarea de describir un objeto ya dado cuyo modo de
manifestación sería el de una presencia inmutable. Por el contrario, la
comprensión tiene ante sí el arduo trabajo de salvar la distancia histórica. La
cual, lejos de ser un obstáculo para la comprensión, es la manera en la que la
experiencia despliega sus efectos en la configuración del mundo histórico.
De
tal modo, la comprensión de la experiencia histórica no se propone aislarla,
como si se tratara de un acontecimiento encerrado en su individualidad, sino
que intenta describir cuál es su lugar en la interconexión de la vida; esto es,
el significado de la experiencia sólo se hace accesible para la comprensión si
a ésta se la considera como la parte de un todo que, a su vez, no existe
independientemente de la relación entre sus partes. Esa configuración total de
relaciones, en la que cada momento nos remite a otros, es lo que Dilthey
entiende por vida, la cual, desde su perspectiva, no es un fenómeno biológico
ni un ciego impulso irracional, sino una totalidad estructurada que se
comprende a partir de sí misma: “Vida es la trama de la interacción entre las
personas bajo las condiciones del mundo exterior […] La vida consiste en la
acción recíproca de las unidades de vida”(3) . Este es, tal vez, el concepto
decisivo en la reconstrucción panorámica de la influencia de Dilthey en la
hermenéutica del siglo XX, pues apunta a que la inteligibilidad es inmanente a
la vida, y no el resultado de adoptar un punto de vista teórico. Por tal motivo
Heidegger la describe en términos de «comprensión», entendida como la
orientación práctica dentro de una red compleja de remisiones de sentido, y
debido a ese desplazamiento la hermenéutica deja de entenderse únicamente como
el conjunto de principios empleados para la comprensión de textos para
convertirse en una ontología hermenéutica.
Si
el recuento de las implicaciones del pensamiento de Dilthey se detiene en este
punto, podría decirse que su legado se refracta en la hermenéutica del siglo XX
debido a que el modo en el que se asumen los seis puntos anteriores difieren y
suelen conducir a posiciones antagónicas. Por ejemplo, mientras la hermenéutica
de los símbolos de Ricœur hace hincapié en que la distancia histórica sólo
puede salvarse si se atiende a las expresiones concretas de la vida (los
textos), lo cual obligaría a incorporar en la hermenéutica una tarea epistemológica,
la hermenéutica de Gadamer se vale del carácter pre-reflexivo de la comprensión
para relegar las consideraciones sobre el método a un ámbito secundario,
posibilitado por su pertenencia al horizonte ontológico. En otras palabras, si
nos atenemos únicamente al recuento previo, tal parece que es posible rastrear
el modo en el cual un puñado de conceptos diltheyanos desempeñan cierta función
en las hermenéuticas filosóficas contemporáneas, pero en ese caso no se
advierte ya cómo es que estos mismos conceptos ejercerían una influencia
continua en la articulación de lo que se denomina la tradición de la
hermenéutica filosófica.
Sin
embargo, por otro lado, el panorama de dispersión que producen los innegables
antagonismos respecto al uso de los conceptos diltheyanos se debe a que la mera
atención a los conceptos y a su jerarquía nos impide advertir la que es, desde
el punto de vista del presente ensayo, la consecuencia más importante de
Dilthey para la hermenéutica filosófica del siglo XX: es a partir de Dilthey
que se ha podido elaborar la pretensión de que hay una tradición de pensamiento
homogénea y continua a la que cabe denominar hermenéutica filosófica. Para
decirlo brevemente: sin el pensamiento de Dilthey no es posible entender la
unidad de la tradición hermenéutica. Esta tesis se refiere a la importancia
“estructural” del pensamiento de Dilthey en la hermenéutica del siglo XX, pues
no se trata únicamente de señalar cuáles han sido los conceptos de su obra que
de manera dispar han sido criticados, transformados o desarrollados por sus
sucesores hasta formar un conjunto de afinidades semánticas que constituiría la
“historia” de la hermenéutica filosófica. En contraste, una de las hipótesis de
lectura que guían las presentes líneas es que el análisis de la formación del
pensamiento de Dilthey proporciona el hilo conductor para entender cómo y por
qué se ha constituido una hermenéutica filosófica claramente distinguible de
otras formas de pensamiento. En ese sentido, podría decirse que la principal
aportación de Dilthey consiste en desempeñar el papel de una “Histórica”
(Historik) que “no se ocupa de las historias mismas, cuyas realidades pasadas,
presentes y quizás futuras son estudiadas por las ciencias históricas. La
Histórica es más bien la doctrina de las condiciones de posibilidad de
historias.”(4)
Permítaseme
aclarar el sentido de semejante afirmación, pues con base en la polémica que se
entable con ella podrá justificarse (en el siguiente apartado) la presente
investigación. En primer lugar, enunciada de manera escueta y directa, la tesis
aparece como un lugar común en diferentes reconstrucciones de la historia de la
hermenéutica. Así, Greisch no deja de recordar que la hermenéutica filosófica
“no comienza a existir verdaderamente más que a partir de Dilthey”(5) ; y de un
modo más enfático aún Grondin acota que “Heidegger y Gadamer serán los
depositarios inmediatos de la herencia de Dilthey, pero sin perder de vista la
integración del problema hermenéutico en el contexto relacionado con los
nombres de Nietzsche, Husserl y Freud”(6) . Si la consideración del papel
central que desempeña Dilthey en la edificación de la tradición hermenéutica se
detuviera precisamente en este punto, entonces la justificación de todo intento
de ponderar la importancia de Dilthey para la hermenéutica filosófica del siglo
XX sólo podría asumir la tarea de cubrir las lagunas en la historia de la
hermenéutica: dejar bien en claro cuáles son las deudas intelectuales, poner de
manifiesto los momentos de transición de un modo de plantear los problemas a
otro, dejar en claro qué tan profundas son realmente las diferencias entre un
pensador y otro. Semejante proceder apuntaría a una justificación plausible,
pero cuestionable, de un proyecto de investigación que, desde la conciencia de
los diversos debates teóricos que atraviesan la hermenéutica contemporánea,
pretenda hacer de Dilthey el eje de su reflexión.
2. ¿La Hermenéutica comienza en Dilthey?
Frente
a la concepción homogénea y lineal de la historia de la hermenéutica, en la que
Dilthey ocupa el lugar central de enlace, pero termina por encontrarse
irremediablemente superado por las descripciones ontológicas de la comprensión,
sostendré la hipótesis de que el concepto diltheyano de “autognosis”
(Selbstbesinnung) (7) condensa el doble movimiento de atracción y de repulsión
que, como se propondrá, forma el “campo de fuerzas” denominado hermenéutica
filosófica. En otras palabras, es a la vez una hipótesis acerca del modo en el
que se puede pensar la cohesión de la tradición hermenéutica y, a la vez, una
hipótesis sobre el lugar —que no es el de mero eslabón a ser superado— que
ocupa Dilthey en este movimiento de constitución de una tradición.
No
obstante, para que la hipótesis se haga comprensible es necesario justificar
primero la pertinencia de dos preguntas: ¿Hay razones legítimas con base en las
cuales se puede poner en tela de juicio el carácter homogéneo y continuo de la
tradición hermenéutica? En caso de que la respuesta sea afirmativa, entonces se
podrá formular una segunda pregunta: ¿Bajo qué condiciones es posible, pues,
dar cuenta de la persistencia de la tradición hermenéutica? Con base en las
indicaciones que proporcione el examen de ambas preguntas será posible
aquilatar desde una nueva luz una tercera cuestión: ¿Por qué es importante el
pensamiento de Dilthey para entender la persistencia de la tradición
hermenéutica bajo condiciones que no son de homogeneidad y continuidad? La idea
que rige esta forma de introducir la justificación es que la importancia
“Histórica” (en el sentido de Koselleck) del trabajo de Dilthey sólo se aprecia
plenamente si se trastoca el marco estático en el cual suele situarse su
pensamiento.
Para
presentar la primera pregunta será necesario retomar brevemente uno de los
puntos finales del apartado anterior: la posición conforme a la cual Dilthey es
el punto de partida desde el cual se puede hablar de una tradición
hermenéutica. La idea general con base en la cual se pretende desarrollar el
presente proyecto es tomar por verdadera semejante aseveración, pero señalando
cuanto antes que hay más de una manera de esclarecerla. Por un lado, si
pensamos en la tradición hermenéutica como una línea de continuidad cuya
cohesión procede de la paulatina “desregionalización” de la comprensión,
entonces la figura de Dilthey resulta imprescindible para entender cómo la
preocupación romántica por encontrar en la individualidad humana la expresión
de “la eterna comunidad de los espíritus”(8) se entronca con la transformación
hermenéutica de la fenomenología, emprendida por Heidegger y seguida por
Gadamer, en la cual la comprensión se refiere a la familiaridad prerreflexiva
que tenemos con el mundo en tanto ámbito de sentido.
Sin
embargo, por otro lado, hay razones cuya consideración hace difícil que se
pueda hablar de la tradición hermenéutica en términos de continuidad. En primer
lugar, se encuentran motivos que proceden de la mera revisión de textos. El
mismo Grondin —uno de los principales defensores de la hipótesis de la
continuidad de la tradición hermenéutica— tiene que reconocer “la relativa
ausencia”(9) de la hermenéutica en la obra de Dilthey; y en un tono más severo,
Lessing señala que es sumamente polémico hacer de Dilthey el pionero de la
hermenéutica filosófica contemporánea porque “el concepto de hermenéutica
apenas juega un papel decisivo en el proyecto diltheyano de una fundamentación
epistemológico-lógico-metodológica de las ciencias del espíritu”(10)¿Cómo sería
posible, pues, hablar de la presencia de una tradición hermenéutica si ésta ni
siquiera ocupa un papel central en la obra del pensador al que se le atribuye
haber aportado su unidad?
El
presente ensayo sugerirá que un modo de responder a la pregunta consiste en
poner en tela de juicio la presentación de la tradición hermenéutica en
términos de una unidad monolítica regida por la progresiva radicalización del
concepto de comprensión, pues —como se expondrá— de esa manera se produce la
impresión de que la hermenéutica puede interpretarse como un inexorable
abandono del concepto moderno de reflexión, y con ese gesto, se pierde de vista
cómo las aporías de este concepto son constitutivas de la formación de la hermenéutica
contemporánea. En contraste con la lectura de la historia de la hermenéutica
basada en el término de comprensión, el presente proyecto propone la hipótesis
de que se podría hablar de la hermenéutica —como se insinuó al principio del
apartado— en términos de un movimiento de atracción y de repulsión. ¿Pero
atracción y repulsión respecto a qué?
Por
una parte, la atracción se refiere al reconocimiento de la necesidad crítica de
dar cuenta de la capacidad del pensamiento para hacer referencia al mundo como
totalidad inteligible dentro de la cual, de hecho, se orienta en distintas
esferas de sentido y discierne entre expectativas antagónicas. Ese movimiento
de atracción —el cual hace mención a la adhesión al impulso crítico por parte
de las distintas tendencias que en un modo u otro se adscriben a la
hermenéutica— es ubicado por Ricœur en coordenadas filosóficas más precisas al
señalar que “el kantismo constituye el horizonte filosófico más próximo de la
hermenéutica filosófica”(11), una ubicación que también comparte Gadamer: “Por
expresarlo kantianamente, [Verdad y método] pregunta cómo es posible la
comprensión”(12). Esta fuerza de atracción que ejerce la filosofía crítica
kantiana sobre la constelación hermenéutica no debe interpretarse a la ligera,
como si fuera el mero asentimiento a la demostración de la imposibilidad de la
metafísica dogmática; sería demasiado estrecho hacer de la crítica una mera
prohibición que confina al pensamiento a la tarea de hacer explícita la
normatividad a priori que regula la estructura de la experiencia. Más bien, el
concepto kantiano de crítica incluye —además del escrutinio de toda pretensión
de conocimiento con base en los principios que sientan la condición de
posibilidad de una determinada región de la experiencia— el proceso mediante el
cual el pensamiento se examina a sí mismo para justificar cómo ha sido posible
que su propia actividad, y no un elemento simplemente “dado”, sea la
responsable de haber instituido los límites de la experiencia (13). En esa
medida, cuando Dilthey señala que no es por medio de la introspección sino sólo
por medio de la historia que llegamos a conocernos a nosotros mismos, no se
asiste, a mi juicio, al momento en el que se anuncia el paso de la
autorreflexión (como proceso introspectivo) a la autocomprensión (como continua
creación e interrogación de sí mismo en el devenir de las mediaciones
históricas y lingüísticas); nos encontramos, más bien, ante una transformación
de la exigencia crítica de que el pensamiento se examine a sí mismo.
Sin
embargo, tal adherencia no significa que la hermenéutica filosófica moderna y
contemporánea se constituya por medio de un impulso de atracción en el que los
motivos y características centrales de la filosofía trascendental kantiana
serían meramente retomados y transformados a tal grado que tendría que concederse
que “la trascendentalización de la razón histórico-hermenéutica significa al
mismo tiempo una historización de la filosofía trascendental”(14). La razón por
la cual no es posible darle cabida a tal aseveración es porque, así como la
tradición hermenéutica reconoce su vena crítica, también rechaza de tajo
plantearse siquiera la posibilidad de completarla —como intentaron hacer los
programas del Idealismo Absoluto—. ¿Cuáles son las razones del rechazo?
La
respuesta a la pregunta debe evitar el recurso a respuestas generales que
invocarían “el reconocimiento de la finitud”, “la conciencia de la
imprescindible mediación lingüística” o “el convencimiento de que los objetos
no poseen un significado por sí mismos” para explicar por qué la hermenéutica
se apresura a señalar la imposibilidad de que el examen que el pensamiento hace
de su actividad de instituir límites concluya en la transparencia exhaustiva de
las normas que guían tal proceso. El motivo por el cual hay que prescindir de
esas respuestas es que, al atenerse exclusivamente a ellas, se pierde de vista
la tortuosa (aunque omnipresente) pretensión de verdad de la hermenéutica
moderna y se convierte simplemente en un intento de “dejar de lado una
filosofía cuyo centro esté en la epistemología”(15). En contraste, se intentará
sostener que la repulsa hermenéutica a una crítica que finalizara en lo que
Ricœur denomina “mediación total” se debe a la manera en la cual la
hermenéutica del siglo XX reproduce la conciencia de las aporías que trae
consigo el modelo de reflexión que, en principio, parece ser concomitante a la
empresa crítica en su doble vertiente.
La
principal dificultad se encuentra en la estructura misma del acto reflexivo
debido a que parece introducir una escisión insalvable entre el modo en el cual
algo es dado en la experiencia particular y, en un segundo momento, el modo en
el cual el contenido de la experiencia es separado del contexto inicial de su
manifestación para poder juzgar así si se satisfacen o no las condiciones que
validarían el modo en el que originalmente se presentó. El problema con este
modelo de reflexión se sitúa en dos puntos: por un lado, en lo que concierne a
la escisión misma, una vez que el pensamiento se separa de la inmediatez para
preguntarse por el modo en el cual aparece el contenido de la experiencia no
hay nada que garantice el vínculo y la continuidad de ambos momentos; es decir,
no hay un tercer elemento que fundamente la unidad de la experiencia. Por otro
lado, la autorreflexión es el movimiento que viene a resarcir esa brecha en
tanto que se hace hincapié en que aquello que examina el acto reflexivo no es
un “otro” completamente ajeno a él, sino que se trata de una representación de
objeto que, así como la experiencia inicial, es una modificación de una
instancia activa que, en momentos distintos, padece la experiencia particular y
se escinde reflexivamente de ella; esa instancia es lo que en la filosofía
moderna se ha denominado subjetividad, a la cual se le identificó
principalmente con la conciencia (entendida como representación de un objeto).
De tal modo, la subjetividad se convierte en el espacio en el cual toda
reflexión es ya autorreflexión porque aquello de lo cual se ocupa la primera es
una relación de la conciencia del sujeto consigo misma. Para ponerlo en
términos de la empresa crítica: el pensamiento no sólo puede, sino que tiene
que examinarse a sí mismo en la medida en la cual el significado de cualquier
experiencia sólo es inteligible dentro de los límites inherentes a las
conciencia que hace esa experiencia.
¿Cómo
es que la subjetividad da cuenta, sin embargo, de la unidad de todos los actos
reflexivos en un solo movimiento de autorreflexión? La pregunta es pertinente
en la medida en que se considera que en la experiencia la reflexión sólo
encuentra objetos particulares, pero nunca encuentra la representación del
elemento encargado de unificar los distintos momentos de la reflexión; sin
embargo, si se prescinde de la relación con los objetos particulares, la unidad
de la experiencia —y con ella la subjetividad misma— se extingue. En otros
términos: el pensamiento sólo se puede examinar a sí mismo — cumpliendo así la
empresa crítica— volviendo sobre sus experiencias concretas, pero las
experiencias concretas —por su propia particularidad— no ofrecen nunca —a la
manera, por ejemplo, en la cual la conciencia perceptiva se refiere a un
objeto— una subjetividad que haga las veces de asidero firme con base en el
cual identificar lo que el pensamiento es.
Esta
dificultad ocasionó que en el escenario filosófico postkantiano se pusiera en
tela de juicio la noción de subjetividad autorreflexiva construida con base en
el modelo de la conciencia de objetos y, en cambio, se buscó un modelo de
subjetividad, y de referencia a sí mismo, que evitara la escisión entre el
aparecer de algo en la experiencia y el modo en el cual se juzga reflexivamente
este aparecer por medio de una vía que afirmara que la “subjetividad no es el
resultado de una acción orientada a ella (por tanto, no es obra de una
reflexión). La subjetividad más bien se conoce directamente en ella misma”(16).
En este pronunciamiento puede detectarse ya una de las convicciones decisivas
en la génesis de la hermenéutica contemporánea: el carácter derivado y
constituido de la reflexión, la cual es incapaz de dar cuenta a partir de ella
misma de cómo se coordina con otros actos reflexivos para dar lugar al
entramado de inteligibilidad en el cual se encuentra ya inmersa la experiencia
particular; esta deuda de la hermenéutica del siglo XX con la revisión del
modelo de autorreflexión que requiere la empresa crítica la expresa de manera
patente Paul Ricœur: “Sólo la reflexión, al abolirse a sí misma como reflexión,
puede guiarnos hacia las raíces ontológicas de la comprensión”(17). La
comprensión, acorde a este señalamiento, haría las veces de esta relación
directa y no producida reflexivamente de la subjetividad con ella misma, y en
esa medida se atisbaría la legitimidad de la presunción de la universalidad de
la hermenéutica en tanto que cualquier acto reflexivo, al dirigirse a un
objeto, sería la manifestación secundaria del movimiento en el cual la
comprensión se refiere a sí misma o, para decirlo en otras palabras, se refiere
al conjunto móvil de nuestras experiencias.
No
es suficiente, sin embargo, describir las razones del rechazo a fundamentar la
autorreflexión en la actividad de una conciencia, así como la descripción de
los rasgos generales del modelo alternativo, para rastrear la génesis de la
hermenéutica, pues ambas posiciones ya se encuentran presentes, por ejemplo, en
lo que Hegel denomina “la autodestrucción de la reflexión”. Para entender la
razón por la cual la hermenéutica filosófica contemporánea vuelve
constantemente sobre la noción de comprensión es necesario introducir un
elemento más, una convicción —ajena a Hegel y, lo que es más importante para
nuestros fines, a Dilthey— que para toda una generación de pensadores a la que
se adscriben Jacobi, el joven Schelling y Novalis era la única conclusión
posible de la quiebra del modelo de reflexión basado en la conciencia: “la
noción de que toda mediación cognitiva presupone la certeza de algo no-mediado”(18).
Esta idea será fundamental para la hermenéutica del siglo XX porque se la
volverá a encontrar en el desarrollo de la hermenéutica fenomenológica de
Heidegger y Gadamer, la cual no es sólo la principal responsable de que la
hermenéutica edifique retrospectivamente sus señas de identidad con base en una
noción de comprensión que tiene como contrapunto a Dilthey (incluso entre
quienes se muestran reticentes a aceptar la tesis, común a ambos, según la cual
el horizonte de sentido desde la cual emerge la actividad de la conciencia se
retrae a la mirada reflexiva de ésta) (19), sino que, además, legitima el doble
movimiento de radicalización y desregionalización de la comprensión, el cual se
legitima por medio de una concepción del lenguaje que, si bien en su
formulación inicial es ajena a las raíces decimonónicas identificadas por
Manfred Frank, termina por coincidir con ellas y reconocer su afinidad: el
juicio proposicional es incapaz de presentar la totalidad de modos de ser que
se despliega en la comprensión debido a que la fragmentación que introduce
necesariamente toda determinación discursiva de un objeto lo aísla del contexto
significativo de relaciones en el cual acontece en la vivencia inmediata. Esta
es la razón por la cual la primacía de la comprensión coloca a las hermenéuticas
contemporáneas en una situación en la cual la racionalidad parece ser un
fenómeno derivado.
Se
haría mal, no obstante, en ver en la hermenéutica una forma de irracionalismo.
Lo que hasta el momento podría decirse es que la hermenéutica no abandona la
empresa crítica para entonces entregarse al rechazo a la vía reflexiva que
históricamente ha marcado a tal proyecto. Más bien, la hermenéutica se mantiene
en esta tensión de atracción y de repulsión; para decirlo de manera más
enfática: la hermenéutica filosófica, en tanto corriente de pensamiento
distintiva del siglo XX, no sería discernible fuera del “campo de fuerzas”(20)
en el que simultáneamente hay una adhesión explícita con el proyecto crítico y
un distanciamiento rotundo respecto al impulso sistemático de unificación hacia
el cual la reflexión trascendental parece conducir necesariamente el
cuestionamiento que el pensamiento hace de sí mismo.
3. La “Autognósis” (Selbstbesinnung)
Una
vez que se ha mostrado de qué manera la génesis de la hermenéutica no puede
mantenerse ajena a las aporías del concepto de autorreflexión, el objetivo de
este ensayo consistiría en mostrar cómo el pensamiento de Dilthey es consciente
de este origen y a partir de ahí puede mostrar los límites y las posibilidades
no exploradas aún de la hermenéutica filosófica del siglo XX.
En
primer lugar, el objetivo del proyecto es mostrar que Dilthey es plenamente
consciente de la ineludible tensión inherente al proyecto crítico
post-kantiano. Como él mismo apunta: “De la conexión misma de la vida surge la
necesidad de entender aquella otra conexión al universo entero, a toda
realidad. En este conocimiento más amplio de la realidad se hallaría incluido
el de la vida, que no sería sino parte de aquél. Pero este propósito se mostrará
como imposible. La labor del pensamiento encierra, pues, una contradicción,
algo trágico, por lo tanto. La filosofía crítica ha sido la primera en darse
cuenta de esto”(21). Con base en este reconocimiento sería posible sugerir que
la principal repercusión del pensamiento de Dilthey en la hermenéutica
filosófica del siglo XX se entiende mejor en términos negativos. Es decir,
antes que proporcionar un conjunto de conceptos a ser explotados por los
desarrollos contemporáneos, el pensamiento de Dilthey podría ser capaz de
indicar que la hermenéutica filosófica puede describirse como esa tensión del
pensamiento en la que, a la par, se intenta cumplir la exigencia de la crítica
sin recurrir a la escisión de la experiencia que introducen los modelos
reflexivos
En segundo
lugar, estas líneas tienen como objetivo mostrar cómo, a la luz del pensamiento
de Dilthey la hermenéutica se ve aquejada por su adopción de un concepto
estrecho de autorreflexión, en el cual ésta introduce una escisión en el seno
de la experiencia que a la postre no se puede resarcir dejándonos así con una
visión fragmentada del mundo a la que hay que rechazar, con los inconvenientes
que esa actitud entraña (22), o bien abraza la idea de una autorreferencia no
escindida pero incapaz de explicitarse por medio de juicios que den cuenta de
la estructura de la experiencia. En cambio la noción de autognosis de Dilthey
ofrece un promisorio campo de investigación en la medida en que es un modo de
hacer referencia a sí mismo que, en primer lugar, asume que el punto de partida
de toda empresa autorreferencial es la subjetividad individual y concreta, pero
que solamente puede comprender el sentido de sus vivencias remitiéndolas a
expresiones cuyo significado rebasa la acción del sujeto individual. Hasta este
punto, la autognosis parece simplemente anticipar la ontología de la
comprensión de Heidegger (23). Sin embargo, Dilthey acota que “la autognosis
presupone la validez de las leyes y formas del pensamiento, ya que se sirve de
ellas. No escaparía al círculo vicioso si esperara poder demostrar esa validez.
Este círculo es inevitable, pero si el análisis nos pudiera mostrar que toda
forma y toda ley del pensamiento puede derivarse de la combinación de las
experiencias con funciones elementales”(24). Este planteamiento presenta, en
segundo lugar, una estrategia que consiste en asumir la “totalidad de leyes y
formas del pensamiento” sin asumir de antemano el carácter originario de unas
en relación a otras, lo cual permite, en tercer lugar desprenderse de la
pretensión, fustigada desde Jacobi hasta Gadamer, de presentar en juicios la
condición de posibilidad de la unidad de la experiencia (es por ello que “No
escaparía al círculo vicioso si esperara poder demostrar esa validez”), pero
sin renunciar a la discursividad, pues lo que se le pide al juicio que exprese
son las relaciones susceptibles de ser reconstruidas, en el momento histórico
del intérprete, que están ya operando en la vida.
4. Bibliografía:
a)
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Introducción
a las ciencias del espíritu, México, FCE,
El
mundo histórico, México, FCE, 1978.
Teoría
de la concepción del mundo, México, FCE, 1954.
Psicología
y teoría del conocimiento, México, FCE, 1978.
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Madrid, Istmo, 2000.
Hermeneutics and the Study of
History. Wilhelm Dilthey Selected Works Volume IV, Princeton, Princeton
University Press, 1996.
b) Sobre Dilthey y la Hermenéutica
Bambach, Charles, Heidegger,
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Brie,
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—————,
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Les racines phénoménologiques de l’hermeneutique heideggerienne (1919-1923),
Cerf, París, 2000
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Hans-Georg Gadamer. Una
biografía, Barcelona, Herder, 2000.
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Vedder, Ben, “Dilthey and Heidegger:
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Neo-Kantianism, Nueva York, Humanity Books, 2000, pp. 271-294.
c) Otra Bibliografía Citada o
Consultada
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de la individualidad, Barcelona, Herder, 1995.
—————, The philosophical foundations
of Early German Romanticism, Nueva York, SUNY, 2003
Kaufman, Robert, “Adorno’s social
lyric and literary criticism today”, en T, Huhn (ed.), The Cambridge Companion
to Adorno, Cambridge Mass., Cambridge University Press, 2004, pp. 354-375.
Rorty, Richard, La filosofía y el
espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1989.
Schnädelbach, Herbert, Philosophy in
Germany. 1831-1933, Cambridge, Cambridge University Press, 1984.
NOTAS:
1 W.
Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu, México, FCE, p. 6.
2 H.P. Rickman, Dilthey today, Nueva
York, Greenwood, 1988p. 45.
3 W.
Dilthey, El mundo histórico, México, FCE, 1978, p. 253.
4
Reinhart Koselleck, Histórica y hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1997, p. 70.
5
Jean Greisch, Le cogito herméneutique. L’herméneutique philosophique et
l’héritage cartésien, París, Vrin, 2000, p. 51.
6 Jean Grondin, Hans-Georg Gadamer. Una
biografía, Barcelona, Herder, 2000, p. 33.
7
Este es uno de los términos cuya traducción causa más problemas a los
intérpretes de Dilthey, quienes muchas veces se ven tentados a traducirlo como
“autorreflexión”, lo cual no es del todo incorrecto ya que se refiere a una
vuelta sobre las estructuras de la conciencia que operan ya en la experiencia
concreta, pero, a diferencia del modelo autorreflexivo basado en el primado de
la conciencia, la Selbstbesinnung no es un procedimiento regresivo que
reconduzca al punto arquimédico sobre el cual reposan los actos de conciencia,
sino que es un retorno a los actos y “efectuaciones” (véase la aclaración de
este término en el apartado anterior cuando se describió la comprensión) que en
su relación recíproca le dan finalidad y sentido a una experiencia. En esa
medida adopto la traducción que emplea sistemáticamente Eugenio Ímaz en las
traducciones de las obras de Dilthey en las ediciones del Fondo de Cultura
Económica porque, a mi juicio, mantiene la idea de una relación consigo mismo,
pero que no conduce a una representación de objeto.
8 Friederich Schleiermacher, Monólogos, Anthropos,
Barcelona, 1991, p. 17.
9 Jean Grondin, Introducción a la hermenéutica filosófica,
Barcelona, Herder, 1999, p. 132.
10 Hans-Ulrich Lessing, “Dilthey y la hermenéutica”, en
Dilthey, Dos escritos sobre hermenéutica, Madrid, Istmo, 2000, p. 225
11 Paul
Ricœur, Hermeneutics and the human sciences, Londres, Cambridge University
Press/ Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1981, p. 45.
12 H.-G. Gadamer, Verdad y método, Salamanca, Sígueme,
1993, p. 12.
13 Para revisar el doble significado de la noción de
crítica en el pensamiento de Kant (y la manera en la cual esta polisemia es
explotada por sus sucesores) véase el libro de William Bristow, Hegel and the
transformation of philosophical critique, Nueva York, Oxford Clarendon Press,
2007, pp. 60-61.
14 Herbert
Schnädelbach, Philosophy in Germany. 1831-1933, Cambridge, Cambridge University
Press, 1984, p. 114.
15 Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la
naturaleza, Madrid, Cátedra, 1989, p. 323.
16 Manfred Frank, La piedra de toque de la individualidad,
Barcelona, Herder, 1995, p. 42.
17
P. Ricœur, El conflicto de las interpretaciones, p. 16.
18 Manfred Frank, The philosophical
foundations of Early German Romanticism, Nueva York, SUNY, 2003, p. 79.
19
En ese sentido no deja de ser digno de interés que Habermas, a pesar de
mostrarse sumamente escéptico a las pretensiones de universalidad de la
hermenéutica conceda, casi de manera automática, que “una forma de teoría
intuitiva de la comprensión […] ya no es practicable desde la convincente
crítica que Gadamer hizo a la teoría de la intuición del joven Dilthey” (J.
Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa, Península, Barcelona, 1991,
p. 42). Y si bien Ricœur es bastante crítico hacia la “vía corta” de la
hermenéutica de Heidegger no deja de admitir “perfectamente que se proceda a
esta inversión absoluta de la relación entre comprender y ser [en la
hermenéutica de Heidegger] cumple el anhelo más profundo de la filosofía de
Dilthey, en la medida en que, para él, la vida es el concepto más importante.”
(P. Ricœur, op. Cit., p. 13).
20
El término “campo de fuerzas” (Kraftfeld) es continuamente utilizado por
Benjamin y Adorno para indicar las relaciones de tensión (y los intentos por
resolverlas) que son inherentes a la manifestación de un concepto o de un
fenómeno. En la medida en la cual el “campo de fuerzas” muestra una forma de
unificación de lo heterogéneo no regida por una normatividad a priori ni por
una teleología es una noción útil “para ubicar de manera no-determinista y
conectar dinámicamente elementos (históricos, socioeconómicos, culturales) que
inicialmente no están dados como si estuvieran vinculados, sino que, cuando se
les pone en conjunción, cran o revelan un campo de fuerzas significativo.” (Robert Kaufman, “Adorno’s social
lyric and literary criticism today”, en T, Huhn (ed.), The Cambridge Companion
to Adorno, Cambridge Mass., Cambridge University Press, 2004, p. 366.) Llamará
la atención que se recurra al término de “campo de fuerzas” para caracterizar
la unidad de la tradición hermenéutica en lugar de emplear conceptos de autores
como Gadamer (y la idea de tradición) o Ricœur (y su definición de la
hermenéutica como una teoría de las operaciones de la comprensión en relación
con los textos), sin embargo hay una razón precisa para no hacerlo: utilizar
sus términos sería conceder de antemano precisamente aquello que el proyecto
quiere cuestionar; a saber, el modo en el cual la unidad de la hermenéutica se
interpreta en clave de una progresiva “ontologización” de la comprensión, de la
cual Dilthey se quedaría rezagado debido a la deuda metodológica que tiene con
la psicología.
21
Dilthey, Teoría de la concepción del mundo, México, FCE, 1954, p. 251 (cursivas
mías).
22
Inconvenientes que han sido bien señalados por Habermas: “Debido a que la
hermenéutica filosófica ignora la legitimidad de la función cognitiva del
lenguaje y el sentido propio de la estructura proposicional de la oración
enunciativa, Heidegger se cierra las puertas a una explicación de la
interacción entre el saber del mundo y el saber lingüístico,” (J. Habermas,
Verdad y justificación, Madrid, Trotta, 2002, p. 83).
23 Y
ese parece ser el juicio de Heidegger respecto a Dilthey, pues ya desde las
lecciones de 1919 sobre La Fenomenología y la filosofía transcendental de los
valores reconoce en el concepto de autognosis el señalamiento del camino
correcto para entender la unidad y continuidad de la vida, pero añade también
que Dilthey no fue lo suficientemente radical como para indagar en el origen de
esta unidad.
24
Dilthey, Teoría de la concepción del mundo, p. 252.
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