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domingo, 28 de mayo de 2017

Michael Foucault : Metodología para el conocimiento del mundo: cómo deshacerse del marxismo

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Metodología para el conocimiento del mundo: cómo deshacerse del marxismo

 

 




            [Entrevista a Michael Foucault con Ryumei Yoshimoto, 1978.]








            Como hoy se me ha brindado la oportunidad de conocerlo, me gustara interrogarlo sobre aquello que, entre mis centros de interés, puede suscitar su atención y constituir de tal modo un punto de contacto. Quiero decir que me atendré a ello. En lo que se refiere a temas específicos, creo que, a pesar de todo, es difícil encontrar un terreno de coincidencias: me gustaría, pues, interrogarlo sobre lo que podría sernos más común.

            —Ya he oído hablar de usted y su nombre se ha mencionado a menudo en mi presencia. Estoy, por tanto, muy contento y honrado de verlo hoy aquí. Por desdicha, como sus libros no se han traducido ni al francés ni al inglés, no tuve la oportunidad de leer directamente su obra, pero me dije que podía, sin duda, tener puntos comunes con usted. En efecto, el señor Hasumi me hizo una suerte de síntesis de su trabajo y me proporcionó algunas explicaciones: hay cosas sobre las cuales me gustarían algunas aclaraciones y tengo la impresión de que compartimos dos o tres centros de interés. Está claro que no me enorgullezco por eso, pero no cabe duda alguna de que abordamos temas similares. Yo también tenía la intención de hacerle algunas preguntas. Temo, empero, que sean bastante sumarias y le ruego que me perdone por ello.

            Al leer sus obras, en particular Las palabras y las cosas, procuré encontrar un punto de contacto, algo que me interesara en este momento y que abarcara un conjunto. He pensado en el siguiente tema, aun cuando se lo pueda formular de diferentes maneras: ¿cómo deshacerse del marxismo? O: ¿cómo no deshacerse de él? Se trata de una cuestión sobre la cual reflexiono y que me cuesta un tanto dilucidar, en este mismo momento. Usted mencionó el marxismo en un pasaje de su libro Las palabras y las cosas. Y dice más o menos esto: el marxismo propuso, en el marco del pensamiento del siglo XIX, una problemática que se opone a la economía burguesa o clásica; ahora bien, esa problemática está inmersa por completo en el modelo intelectual totalizador de aquel siglo; el marxismo se mueve en el pensamiento del siglo XIX como un pez en el agua, y en otros lugares deja de respirar; el marxismo hace profesión de cambiar el mundo, pero carece de los disposiciones necesarias para ello; en suma, el marxismo está perfectamente integrado al pensamiento del siglo XIX. Este pasaje me resultó de sumo interés. Paralelamente, usted menciona los aportes más importantes del pensamiento del siglo XIX, incluido el marxismo. Ante todo, ese pensamiento destacó la historicidad de lo economía. A continuación —no estoy seguro de haber comprendido bien— planteó el problema de los límites del valor del trabajo humano. Y por último, inscribió el plazo de un fin de lo historia. Usted afirma que estos son problemas que, planteados por el siglo XIX, siguen ocupando a la posteridad.

            En este momento, yo mismo me hago lo siguiente pregunta: ¿podemos o no deshacernos del marxismo? He entendido su manera de proceder. En mi caso es un poco diferente. Y me gustaría que intercambiáramos algunas ideas al respecto.

            Hay otra cosa que me interesó: el marxismo, según sus palabras, está perfectamente inmerso en lo disposición arqueológica de un pensamiento totalizador y no lo desborda en modo alguno. Este punto de vista es muy estimulante y yo coincido por completo con él. Pero, en mi opinión, esto no constituye un defecto del marxismo o del pensamiento de Marx, sino una cualidad. El hecho de que el marxismo o el pensamiento de Marx estén en una continuidad con la economía clásica, sin haberse librado de ella, ¿no es más bien positivo? En otras palabras, me parece que si aún hoy el pensamiento de Marx brinda posibilidades, es porque no se deshizo de la economía clásica.

            Creo que hay ciertos matices que diferencian el pensamiento de Marx del pensamiento de su colega Engels. Para resumir esquemáticamente el primero, en la base hay una filosofía, de la naturaleza; por encima de ello, un análisis histórico (en términos de historia de la naturaleza) de la estructura económica y social y, para terminar, en la cumbre tiene su trono todo un dominio de la teoría hegeliana de la voluntad. Hegel entendía por ello todo un conjunto, ya se tratara del derecho, del Estado, de la religión, de la sociedad civil y, por supuesto, de la moral, la persona y la conciencia de si. Ahora bien, me parece que Marx consideró que ese dominio de la teoría hegeliana de la voluntad se apoyaba en un análisis de la sociedad realizado desde el punto de vista de la historia de la naturaleza. Ese tratamiento significa que Marx no se deshizo de Hegel: no la liquidó ni lo excluyó, sino que la preservó integramente como objeto de análisis. A mi criterio, en Engels las cosas son un poco distintas. En el encontramos, en la base, el concepto de historia de la naturaleza y, por encima, la historia de la sociedad. Creo que Engels consideraba que el conjunto de los dominios abarcados por la teoría hegeliana de la voluntad podía darse por añadidura. Al proceder de ese modo, Engels se deshizo hábilmente de Hegel. Es decir que estimó que todos esos problemas —voluntad individual, conciencia de si, ética o moral individual— eran desdeñables en cuanto motores de la historia. Para él, la historia era movida por un pueblo entero o por las voluntades de las clases que lo componen. Debió de decirse que las voluntades individuales no merecían ser atendidas y que bien podía prescindir de ellas.

            Así, a diferencia de Marx, Engels reorganizó con habilidad la Fenomenología del espíritu, distinguiendo entre la que concibe a los individuos y lo que concome a la comunidad. Y en cuanto al factor determinante de la Historia, estimó que se podía pasar por alto la voluntad o la moral individual, es decir la moral personal, bajo el pretexto de que era un factor totalmente aleatorio. A mi modo de ver, el hecho de que Marx no se deshiciera de Hegel y mantuviera intacto el sistema de la teoría de la voluntad que había tentado a este constituyó siempre un problema importante.

            No he dejado de preguntarme: ¿la tabla rasa que Engels hace de Hegel no entraña en alguna parte un defecto? ¿Y cómo se puede superar ese defecto y aplicarlo a nuestra época? Me pareció importante separar el dominio de la teoría de la voluntad en tres niveles: en primer lugar lo que llamaré dominio del fantasma individual; a continuación, el dominio —sociológico y etnológico— de la familia, el parentesco y el sexo, es decir el fantasma dual, y por último el que engloba el fantasma colectivo. Con la idea de que al separarlos de tal modo se podía sacar partido de lo que Marx no había querido liquidar de Hegel, traté de profundizar la cuestión.

            Ese es el tema sobre el que querría interrogarlo. Cuando se trata de saber qué problema queda una vez que uno se ha librado de Marx, creo comprender que usted excluyó por completo de la consideración general o, en otras palabras, de la metodología para el conocimiento del mundo, todo el territorio abarcado por la teoría hegeliana de la voluntad. Y, una vez que lo suprimió de la concepción general, juzgo que se trataba de problemas particulares y oriento sus investigaciones hacia la historia del castigo o la historia de la locura. Me parece que de ese modo usted excluyó de su concepción general la teoría hegeliana de la voluntad, al transformar íntegramente ese dominio, que para Hegel constituía una gran interrogación, en temas individuales.

            Por otra parte, hay algo que me pareció característico al leer Las palabras y las cosas: me preguntaba si usted no había negado por completo el método consistente en buscar detrás de una expresión de cosas o de palabras el núcleo del sentido, y si no planteó como problema esa actitud negadora. Supongo que esta problemática viene de Nietzsche.

            Con referencia a la cuestión de si la historia tiene una causa y un efecto y si la voluntad humana es realizable, Nietzsche explica que la concepción de que una causa produce un efecto sólo es posible en un nivel semiológico, que la historia misma no tiene ni causa ni efecto y que no hay vínculo de una a otro. Creo que con ello Nietzsche propone la idea de que la historia no se debe sino al azar, que es una concatenación de acontecimientos producidos por azar y que no hay en ello ni concepto de progreso ni regularidad. Me parece que el proceder que usted sigue es similar. Por mi parte, intento preservar el dominio de la teoría hegeliana de la voluntad y, de tal modo, aproximarme más a Marx, es decir, a las leyes históricas de la sociedad, en tanto que usted parece haberse librado completamente de eso. Tras lo cual, entre las innumerables series de problemas que se producen por azar, sin causa, ni efecto, ni vínculo, usted distingue una que podría darle un enfoque de la historia. Supongo que esa es su idea. Me gustaría mucho escuchar un análisis más profundo sobre el tema, y creo que me resultaría muy instructivo.

            —En vez de responderle globalmente, y como ha abordado varias cuestiones, me parece preferible considerarlas una tras otra. Ante todo, estoy extremadamente contento y agradecido al comprobar que mis libros han sido leídos y comprendidos de manera tan profunda. Lo que usted acaba de decir muestra a la perfección la profundidad de esa lectura. Por otra parte, es indudable que cuando vuelvo a Las palabras y las cosas siento una especie de disgusto. Si lo escribiera hoy, el libro adoptaría otra forma. Hoy, mi manera de razonar es otra. Ese libro es un ensayo más bien abstracto y limitado a consideraciones lógicas. Visto que en lo personal me atraen mucho los problemas concretos como, por ejemplo, la psiquiatría o la prisión, hoy juzgo conveniente partir de ellos para provocar algo. Pues bien, ¿qué hay que poner en evidencia sobre la base de esos problemas concretos? Lo que deberíamos llamar un “nuevo imaginario político”. Mi interés radica en suscitar esa nueva imaginación política. Lo característico de nuestra generación —probablemente sea lo mismo para la que nos precede y para la que nos sigue— es, a no dudar, la falta de imaginación política. ¿Qué significa eso? Por ejemplo, los hombres del siglo XVIII y los del siglo XIX tenían al menos la facultad de soñar el porvenir de la sociedad humana. No les faltaba imaginación a la hora de responder a este tipo de preguntas: ¿qué es vivir como miembro de esta comunidad? O: ¿cuáles son las relaciones sociales y humanas? En efecto, de Rousseau a Locke o a los que llamamos socialistas utópicos, puede decirse que la humanidad, o más bien la sociedad occidental, abundaba en productos fértiles de la imaginación sociopolítica.

            Ahora bien, hoy, entre nosotros, ¡qué aridez de imaginación política! No podemos sino sorprendernos ante esta pobreza. En ese sentido, estamos en las antípodas de los hombres de los siglos XVIII y XIX. Con todo, es posible comprender el pasado analizando el presente. Aunque en materia de imaginación política es menester reconocer que vivimos en un mundo muy pobre. Cuando se trata de saber de dónde viene esa pobreza de imaginación del siglo XX en el plano sociopolítico, me parece, de uno u otro modo, que el marxismo tiene un papel importante. Por eso me ocupo de él. Comprenderá entonces que el tema: “Cómo terminar con el marxismo”, que de alguna manera actuaba de hilo conductor en la pregunta que usted hizo, es igualmente fundamental para mi reflexión. Hay algo determinante: nuestro punto de partida es el hecho de que el marxismo haya contribuido y siga contribuyendo al empobrecimiento de la imaginación política.

            Su razonamiento parte de la idea de que hay que distinguir a Marx, por un lado, y el marxismo, por otro, como objeto del que es preciso deshacerse. Estoy en un todo de acuerdo con usted. No me parece muy pertinente terminar con el propio Marx. Este es un ser indubitable, un personaje que ha expresado sin error ciertas cosas, es decir, un ser innegable en cuanto acontecimiento histórico: un acontecimiento que, por definición, no se puede suprimir. Así como, por ejemplo, la batalla naval del mar del Japón, frente a las costas de Tsushima, es un acontecimiento que se produjo realmente, Marx es un hecho que ya no puede suprimirse: trascenderlo sería algo tan carente de sentido como negar la batalla naval del mar del Japón.

            En lo que incumbe al marxismo, la situación, en cambio, es completamente diferente. Ocurre que el marxismo existe como la causa del empobrecimiento, el vaciamiento de la imaginación política del que le hablé hace un momento; para reflexionar bien al respecto, hay que tener presente que el marxismo no es otra cosa que una modalidad de poder en un sentido elemental. En otras palabras, es una suma de relaciones de poder o una suma de mecanismos y dinámicas de poder. Con referencia a este punto debemos analizar cómo funciona el marxismo en la sociedad moderna. Es necesario hacerlo, así como, en las sociedades pasadas, se podía analizar el papel que habían cumplido la filosofía escolástica o el confucianismo. De todas maneras, en este caso, la diferencia estriba en que el marxismo no nació de una moral o un principio moral como la filosofía escolástica o el confucianismo. Su caso es más complejo. En efecto, es algo que surgió, dentro de un pensamiento racional, como ciencia. En cuanto a saber qué tipos de relaciones de poder asigna a la ciencia una sociedad calificada de “racional”, como la sociedad occidental, la cuestión no se reduce a la idea de que la ciencia sólo funciona como una suma de proposiciones tomadas como la verdad. Al mismo tiempo, es algo intrínsecamente ligado a toda una serie de proposiciones coercitivas. Es decir que el marxismo en cuanto ciencia —en la medida en que se trata de una ciencia de la historia, de la historia de la humanidad— es una dinámica de efectos coercitivos, con referencia a cierta verdad. Su discurso es una ciencia profética que difunde una fuerza coercitiva sobre cierta verdad, no sólo en dirección al pasado sino hacia el futuro de la humanidad. En otras palabras, lo importante es que la historicidad y el carácter profético funcionan como fuerzas coercitivas en lo concerniente a la verdad.

            Y además, otra característica: el marxismo no pudo existir sin el movimiento político, fuera en Europa o en otros lugares. Digo movimiento político, pero para ser más exacto el marxismo no pudo funcionar sin la existencia de un partido político. El hecho de que no haya podido funcionar sin la existencia de un Estado que lo necesitaba en su carácter de filosofía es un fenómeno inusual, que nunca se había visto antes ni en la sociedad occidental ni en el mundo. En nuestros días, algunos países sólo funcionan como Estados porque se valen de esa filosofía, pero no había precedentes en Occidente. Los Estados anteriores a la Revolución Francesa siempre se fundaban en la religión. Pero los posteriores a la Revolución se fundaron en lo que damos en llamar filosofía, y esto es una forma radicalmente nueva, sorprendente, que jamás había existido antes, al menos en Occidente. Como es natural, con anterioridad al siglo XVIII nunca hubo Estados ateos. El Estado se fundaba necesariamente en la religión. Por consiguiente, no podía haber un Estado filosófico. Después, más o menos a partir de la Revolución Francesa, diferentes sistemas políticos se lanzaron a la búsqueda, explícita o implícita, de una filosofía. Creo que este es un fenómeno realmente importante. Va de suyo que una filosofía semejante se desdobla y que sus relaciones de poder se dejan arrastrar a la dinámica de los mecanismos de Estado. Para resumir, los tres aspectos del marxismo, es decir, el marxismo como discurso científico, el marxismo como profecía y el marxismo como filosofía de Estado o ideología de clase, están ligados inevitable e intrínsecamente al conjunto de las relaciones de poder. De plantearse el problema de si hay que terminar, sí o no, con el marxismo, ¿no es en el plano de la dinámica de poder constituida por esos tres aspectos? Visto desde esta perspectiva, el marxismo va a ser hoy puesto en tela de juicio. El problema no consiste tanto en suponer que es necesario liberarse de ese tipo de marxismo, como en deshacerse de la dinámica de las relaciones de poder vinculadas a un marxismo que ejerce esas funciones.

            Agregaré, si usted me permite, dos o tres cosas a modo de conclusión a estos problemas. Si el verdadero problema es el que acabo de enunciar, la cuestión del método que le corresponde es de igual importancia. Para delimitar el problema, esencial para mí, de saber cómo superar el marxismo, traté de no caer en la trampa de las soluciones tradicionales. Hay dos maneras tradicionales de enfrentar este problema. Una, académica, y otra, política. Pero, ya sea desde un punto de vista académico o político, en Francia el problema se despliega en general del siguiente modo.

            O bien se critican las proposiciones del propio Marx, con este cuestionamiento: “Marx hizo tal proposición. ¿Es justa o no? ¿Contradictoria o no? ¿Es premonitoria o no?”, o bien se elabora la crítica bajo la siguiente forma: “¿De qué manera traiciona hoy el marxismo lo que habría sido la realidad para Marx?”. Estas críticas tradicionales me parecen inoperantes. A fin de cuentas, son puntos de vista prisioneros de lo que podemos llamar fuerza de la verdad y sus efectos: ¿qué es lo justo y qué lo injusto? En otras palabras, la pregunta: “¿cuál es el verdadero y auténtico Marx?”, ese tipo de punto de vista consistente en preguntarse cuál era el vínculo entre los efectos de verdad y la filosofía estatal que es el marxismo, empobrece nuestro pensamiento.

            En comparación con esos puntos de vista tradicionales, la posición que me gustaría adoptar es muy distinta. A ese respecto, querría decir sucintamente tres cosas.

            En primer lugar, como le dije hace un rato, Marx es una existencia histórica y, desde ese punto de vista, no es más que un rostro portador de la misma historicidad que las otras existencias históricas. Y ese rostro de Marx pertenece a las claras al siglo XIX. Marx tuvo un papel particular, casi determinante, en el siglo XIX. Pero dicho papel es claramente típico de ese siglo y sólo funciona en él. Al poner este hecho en evidencia, habrá que atenuar las relaciones de poder ligadas al carácter profético de Marx. Al mismo tiempo, este enunció por cierto un tipo determinado de verdad; nos preguntamos con ello si sus palabras son universalmente justas o no, qué tipo de verdad poseía él y si, a fuerza de hacer absoluta esa verdad, sentó o no las bases de una historiología determinista: convendrá desarticular ese tipo de debate. Al demostrar que no debe considerarse a Marx como un poseedor decisivo de verdad, parece necesario mitigar o reducir el efecto ejercido por el marxismo en cuanto modalidad de poder.

            Un segundo problema que querría plantear es que también habrá que mitigar y reducir las relaciones de poder que el marxismo manifiesta en conexión con un partido, es decir, en cuanto expresión de una toma política de partido. Este aspecto implica la siguiente exigencia. Como el marxismo sólo funcionó como expresión de un partido político, el resultado es que diferentes problemas importantes que se suscitan en la sociedad real quedan barridos de los horizontes políticos. Se hace sentir la necesidad traer de nuevo a la superficie todos esos problemas excluidos. Tanto los partidos marxistas como los discursos marxistas tradicionales carecían de la facultad de tomar en consideración todos esos problemas que son, por ejemplo, los de la medicina, la sexualidad, la razón y la locura.

            Por otra parte, para reducir las modalidades de poder ligadas al marxismo en cuanto expresión de un partido político, habrá que vincular todos esos nuevos problemas que acabo de mencionar, esto es, medicina, sexualidad, razón, locura, a diversos movimientos sociales, ya se trate de protestas o revueltas. Los partidos políticos tienden a ignorar esos movimientos sociales e incluso a debilitar su fuerza. Desde esa óptica, la importancia de todos estos movimientos me parece clara. Todos ellos se manifiestan entre los intelectuales, entre los estudiantes, entre los presos, en lo que se denomina Lumpenproletariat. No es que yo conceda un valor absoluto a su movimiento, pero creo no obstante que es posible, en el plano tanto lógico como político, recuperar lo que monopolizaron el marxismo y los partidos marxistas. Además, cuando se piensa en las actividades críticas que se desenvuelven de manera cotidiana en los países de Europa Oriental, la necesidad de terminar con el marxismo me parece obvia, sea en la Unión Soviética o en otros lugares. En otras palabras, vemos allí el elemento que permite superar el marxismo en cuanto filosofía de Estado.

            Ya está: creo haber bosquejado el horizonte que me es propio. Ahora me gustaría preguntarle en qué dirección se orienta usted, con prescindencia de cualquier dirección tradicional, académica, política, en lo concerniente a esta pregunta: ¿cómo terminar con el marxismo, cómo superarlo?
            Pero tal vez no haya respondido lo suficiente a su pregunta. Los problemas que usted expuso contenían puntos importantes como, por ejemplo, Nietzsche, el núcleo del sentido, y además la cuestión de si todo se produce sin causa o no, así como el problema del fantasma y la voluntad individual en el marco del siglo XIX; creo entender que este es un aspecto esencial de su propia problemática. Al referirse a la diferencia entre Marx y Engels con respecto a Hegel, usted habló de voluntad individual. Y hace una pregunta importante: ¿no queda justamente una posibilidad en el hecho de que, en el plano de la voluntad individual, Marx no haya demolido a Hegel de manera tan radical como Engels? No estoy seguro de estar en condiciones de darle una respuesta cabal. Pero voy a intentarlo. Se trata de un problema de gran dificultad para nosotros, los occidentales. Puesto que en el pasado la filosofía occidental casi no habló de voluntad. Es cierto, habló de conciencia, de deseo, de pasiones, pero la voluntad que usted menciona debía ser, me parece, la mayor debilidad de la filosofía occidental.

            En mi opinión, si la filosofía occidental se ocupó hasta aquí de la voluntad, sólo lo hizo de dos maneras. Por un lado, según el modelo de la filosofía natural, y por otro, según el modelo de la filosofía del derecho. En otras palabras, la voluntad es la fuerza, conforme al modelo de la filosofía natural. Lo cual puede representarse a través del tipo leibniziano. Si seguimos el modelo de la filosofía del derecho, la voluntad no es más que una cuestión moral, a saber, la conciencia individual del bien y del mal, lo cual se representa a través de Kant. O bien se razona en términos de voluntad-naturaleza-fuerza, o bien se razona en términos de voluntad-ley-bien y mal. Comoquiera que sea, la reflexión de la filosofía occidental sobre la cuestión de la voluntad se reducía a esos dos esquemas.

            Ahora bien, el esquema de pensamiento referido a la verdad, es decir, el esquema tradicional sobre la naturaleza y el derecho, experimentó una ruptura. Creo que podemos situarla a comienzos del siglo XIX. Bastante antes de Marx se produjo una ruptura manifiesta con la tradición. Hoy ese acontecimiento ha caído un poco en el olvido en Occidente, pero no se deja de temerlo y, cuanto más pienso en él, más importancia le atribuyo: se trata de Schopenhauer. Marx, naturalmente, no podía leer a Schopenhauer. Pero fue este mismo quien pudo introducir la cuestión de la voluntad en la filosofía occidental, por medio de diversas comparaciones con la filosofía oriental. Para que la filosofía occidental repensara la cuestión de la voluntad independientemente de los puntos de vista de la naturaleza y el derecho, fue preciso un choque intelectual entre Occidente y Oriente. Pero estamos lejos de poder decir que el problema se haya profundizado en esa dirección. Ni falta hace decir que el punto de vista de Schopenhauer fue retomado por Nietzsche, de quien nos ocupamos hace un rato. En ese sentido, para Nietzsche la voluntad era, de alguna forma, un principio de desciframiento intelectual, un principio de comprensión —si bien no absoluto— para circunscribir la realidad. Vea, él pensaba que sobre la base de la voluntad se podían aprehender los pares voluntad-pasiones y voluntad-fantasma. Voluntad de saber, voluntad de poderío. Todo esto trastrocó por completo el concepto tradicional de la voluntad en Occidente. Y Nietzsche no se conformó con trastrocar el concepto de voluntad: podemos decir que trastrocó las relaciones entre el saber, las pasiones y la voluntad.

           Pero, para ser franco, el trastrueque de la situación no fue total. Es posible que esta haya quedado como antes. Después de Nietzsche, la filosofía husserliana, los filósofos existencialistas, Heidegger, toda esa gente, en especial Heidegger, quisieron esclarecer el problema de la voluntad, pero no lograron definir con claridad el método capaz de permitir analizar el fenómeno desde el punto de vista de la voluntad. En resumen, la filosofía occidental siempre ha sido incapaz de pensar la cuestión de la voluntad de manera pertinente.

            Ahora hay que preguntarse bajo qué forma se puede pensar el problema de la voluntad. Hace un momento le dije que Occidente, para abordar las relaciones entre las acciones humanas y la voluntad, sólo tenía hasta aquí dos métodos. Para ser breve, y en otras palabras, desde un punto de vista tanto metodológico como conceptual, el problema sólo se planteó bajo sus formas tradicionales: naturaleza-fuerza o ley-bien y mal. Pero, curiosamente, para pensar la voluntad no se recurrió a la estrategia militar en busca de un método. Me parece que la cuestión de la voluntad puede plantearse en cuanto lucha, es decir, desde un punto de vista estratégico para analizar un conflicto cuando se despliegan diversos antagonismos.

            Por ejemplo, no es que todo se produzca sin razón, y tampoco que todo se produzca en función de una causalidad, cuando sucede algo en el dominio de la naturaleza. Pero al afirmar que lo que hace descifrables los acontecimientos históricos de la humanidad o las acciones humanas es un punto de vista estratégico, como principio de conflicto y de lucha, se puede hacer frente a un punto de vista racional de un tipo que todavía no hemos definido. Cuando se pueda dar firmeza a ese punto de vista, los conceptos fundamentales que convendrá utilizar serán estrategia, conflicto, lucha, incidentes. Lo que puede esclarecer el uso de esos conceptos es el antagonismo existente cuando se presenta una situación en la que los adversarios se enfrentan, una situación en la cual uno gana y otro pierde, a saber, el incidente. Ahora bien, cuando se tiene un panorama general de la filosofía occidental, se ve que ni el concepto de incidente, ni el método de análisis tornado de la estrategia, ni las nociones de antagonismo, lucha y conflicto se dilucidaron en la medida suficiente. Por consiguiente, la nueva oportunidad de desciframiento intelectual que debe ofrecer la filosofía en nuestros días es el conjunto de los conceptos y métodos del punto de vista estratégico. Dije “debe”, pero esto significa simplemente que hay que tratar de ir en ese sentido, aunque el fracaso sea una posibilidad. Sea como fuere, hay que tratar.

            Podríamos decir que esta tentativa participa de la genealogía nietzscheana. Pero hay que encontrar un contenido retocado y teóricamente profundizado por el concepto solemne y misterioso de “voluntad de poderío”, y habrá que hallar al mismo tiempo un contenido que corresponda mejor a la realidad que en el caso de Nietzsche.

            Me gustaría agregar una mera nota a lo que acabo de decir. Hay una expresión que Marx sin duda utilizó, pero que hoy pasa por ser casi obsoleta. Me refiero a “lucha de clases”. Cuando uno se sitúa en el punto de vista que acabo de indicar, ¿no se torna posible repensar esta expresión? Por ejemplo, Marx dice, en efecto, que el motor de la historia se encuentra en la lucha de clases. Y después de él muchos repitieron esta tesis. Se trata, por cierto, de un hecho innegable. Los sociólogos reaniman el debate a más no poder, para saber qué es una clase y quiénes pertenecen a ella. Pero hasta aquí nadie ha examinado ni profundizado la cuestión de saber qué es la lucha. ¿Qué es la lucha, cuando se dice lucha de clases? Y puesto que se dice lucha, se trata de conflicto y de guerra. Pero ¿cómo se desarrolla esa guerra? ¿Cuál es su objetivo? ¿Cuáles son sus medios? ¿En qué cualidades racionales se apoya? Lo que me gustaría debatir, a partir de Marx, no es el problema de la sociología de las clases, sino el método estratégico concerniente a la lucha. Ese es el punto en que tiene anclaje mi interés por Marx, y desde él me gustaría plantear los problemas.

            Ahora bien, a mi alrededor las luchas se producen y se desarrollan como movimientos múltiples. Por ejemplo, el problema de Narita,[1] y luego la lucha que ustedes libraron en la plaza frente al Parlamento a propósito del tratado de seguridad entre el Japón y los Estados Unidos, en 1960. Hay asimismo luchas en Francia e Italia. Esas luchas, en la medida en que son batallas, entran en mi perspectiva de análisis. Por ejemplo, para reflexionar sobre los problemas que ellas suscitan, el Partido Comunista no se ocupa de la lucha misma. Todo lo que pregunta es: “¿A qué clase pertenece usted? ¿Libra esta lucha como representante de la clase proletaria?”. No se aborda en absoluto el aspecto estratégico, a saber: ¿qué es la lucha? Mi interés se centra en la incidencia de los propios antagonismos: ¿quién se incorpora a la lucha? ¿Con qué y cómo? ¿Por qué existe esta lucha? ¿En qué se apoya? No tuve la suerte de leer sus libros, pero a menudo oí hablar de sus actividades prácticas y su obra. En consecuencia, me alegraría mucho escuchar su opinión sobre lo que acabo de decir.

            Dentro de lo que usted acaba de decir hay algunos puntos en los que me siento en condiciones de profundizar la cuestión. Con ello quiero decir que podría proponer otras interpretaciones. Por otro lado, usted ha mencionado el problema de la voluntad con referencia a Nietzsche y Marx y después lo ha definido en lo tocante a las luchas, en el sentido en que se dice “lucha de clases”, y para terminar ha propuesto una serie de problemas que son de actualidad. Me gustaría profundizar todos esos aspectos. Podría considerar otros puntos de vista, tras lo cual me gustaría volver a hacerle alguna pregunta.

            Al principio usted dijo que había que distinguir entre el pensamiento del propio Marx y el marxismo, habida cuenta de que Marx es un ser que existió en un pasado histórico y clásico. Yo también dije siempre que Marx, el hombre, era diferente del marxismo. En ese aspecto, en consecuencia, estoy completamente de acuerdo con usted. Comprendo muy bien ese punto de vista.

            En lo que se refiere al tono profético de Marx, su profecía podría resumirse de esta manera: las clases desaparecerán, lo mismo que el Estado. En ese aspecto, hay Estados que tienen por filosofía el marxismo. Los hay en Europa, así como en China y la Rusia soviética. Esos países no procuran de ningún modo desmantelar el Estado filosófico y, por lo demás, ejercen el poder justamente al no desmantelarlo. Para tomar la expresión que usted acaba de utilizar, esto lleva a empobrecer considerablemente la imaginación política actual. Al respecto, si en vez de decir: “¡Por eso, justamente, se puede liquidar el marxismo!”, uno procura hacerse cargo de su defensa, esto es lo que puede decir: el Estado desaparecerá algún día, al igual que las clases. Ahora bien, en nuestros días uno y otras existen en forma temporaria, antes de desaparecer. En el fondo se trata de un problema temporario, y cabe admitir la situación como una forma temporaria. Simplemente, lo que no es admisible es el tipo de poder consistente en sustantivar el Estado, que no es más que una forma provisoria, perder el tiempo con él y erigirlo en un modo de dominación. Los Estados socialistas parecen efectivamente incluirse en esta categoría y quedar más fijados que nunca en ese sentido. Sin embargo, me parece que la filosofía de Estado —o el Estado filosófico— que existe en los hechos bajo una forma temporaria y la negación del principio mismo de esa filosofía no son de la misma naturaleza.

            Siempre pensé que se puede distinguir el hecho de que una filosofía se realice en un Estado provisorio y el de negar una filosofía que domina efectivamente el Estado, que ya no es más que una modalidad de poder y que se autojustifica. Por otra parte, lo que usted enuncio globalmente sobre este punto me parece equivaler a lo siguiente: el hecho mismo de preguntarse cuál es la manera adecuada de comprender a Marx participa ya del empobrecimiento de la imaginación política actual, y es un problema completamente zanjado desde hace tiempo. Al respecto, tengo mis reservas y no puedo seguirla. Creo que hay que distinguir de manera tajante lo que corresponde al principio y las modalidades de poder que existen realmente en los Estados marxistas; me parece que son dos cosas diferentes. El problema no es el hecho de que el marxismo haya construido su poder sobre una filosofía de Estado o sobre un Estado filosófico; es ante todo un problema de ideas. En la historia, la suma de las voluntades individuales y las realizaciones prácticas no aparece necesariamente como motor de la sociedad. ¿Por qué la historia parece siempre fundada en el azar y aparece como un fracaso de las ideas? A mi juicio, se debe profundizar, más allá del marxismo, el problema de que la historia no parezca tener ninguna relación con las voluntades individuales. Ahora bien, la suma de las voluntades individuales incluye, para hablar como Hegel, la moral y la ética práctica. La completa eliminación de ese problema, reducido a la voluntad general o la voluntad de las clases, ¿no ha generado una inadecuación filosófica? ¿El problema no se debería al hecho de que la suma de las voluntades individuales instaladas en el poder y la voluntad que se manifiesta como un poder total se presentan como totalmente diferentes? ¿No se podría ahondar en ese punto, en cuanto principio? Para ir un poco más lejos en mis ideas, creo que la concepción de que el desarrolla de la historia sólo está dominado por el azar debe ponerse en tela de juicio.

            Me explico. Esto quería decir que un encadenamiento infinito de azares crea una necesidad. Y, si se admite que el azar entraña siempre la necesidad, la cuestión de si la historia está dominada por uno o por otra equivale a definir el límite a partir del cual un encadenamiento de azares se transforma en necesidad. Me parece entonces que, en lugar de liquidarla como usted hace, en razón de que empobrece la política, la profecía filosófica e histórica de Marx sigue siendo valedera.

            Así, me costó aceptar con facilidad la idea de Nietzsche de que la historia sólo está dominada por el azar y no hay ni necesidad ni causalidad. A mi entender, Nietzsche tenía una visión sumaria sobre la relación entre el azar y la necesidad. Se dejaba guiar por su intuición o, mejor, por cuestiones de sensibilidad. Habrá que profundizar en este problema, a saber, el de la relación entre el azar y la necesidad. Y en ese concepto, el pensamiento de Marx puede seguir siendo un modelo político, vivo y real. Usted, con su obra, me hace pensar que habría que ahondar un poco más en el problema del azar y La necesidad, el del límite a partir del cual un encadenamiento de azares se transforma en necesidad, así como el problema de La extensión y el territorio de esa transformación. Esos son los puntos sobre los que querría interrogarlo.

            En La que atañe a la teoría de la voluntad, temo que, si no le resumo el historial del marxismo en el Japón desde La Segunda Guerra Mundial, le costará comprender cómo puede la teoría de la voluntad incluir problemas que van de La filosofía del Estado a la religión, la ética, la conciencia de sí. El marxismo japonés de la posguerra procuró resucitar el armazón idealista de Hegel, que Marx no había rechazado —se lo llama “materialismo subjetivo”—, a la vez que lo vació en el molde del materialismo marxista que se había desarrollado en Rusia. Creo que es una actitud diametralmente opuesta al proceder del marxismo francés. El marxismo subjetivo japonés intentó resucitar todo un territorio hegeliano —La filosofía del Estado, La teoría de La religión, La moral individual y hasta la conciencia de sí— incluyéndolo íntegramente en el marxismo. En ese movimiento se busca sintetizar todo el sistema hegeliano bajo la forma de una teoría de la voluntad.

            Si yo desarrollara esta cuestión en La dirección que usted ha indicado, correriamos el riesgo de extraviamos. Prefiero, pues, explicarme con un poco más de precisión. En la evolución del materialismo en el Japón después de la guerra o, mejor dicho, más allá de esa evolución, aspiré a considerar el dominio de la teoría de la voluntad como La determinación interior de La conciencia práctica a La manera de Hegel. Y para tratar de escapar al lema ético que aparece como si estuviera en suspenso, dividí la totalidad de ese territorio en tres: el de la voluntad común, el de la voluntad dual y el de La voluntad individual.

            Hace un rato usted dijo que, cuando se menciona la lucha de clases en Marx, seria preciso no poner el acento en las clases, sino resolver el problema de la lucha desde el punto de vista de la voluntad. Y se preguntó ¿quién pelea contra quién? ¿Cómo? O: ¿con quién es justo pelear? Agregó que estas preguntas se imponían en nuestros días. Me parece que puedo elaborar todo eso a mi manera, pero me digo que, antes de llegar allí, el marxismo tendría que preguntarse en primer lugar cómo se deshizo de los problemas de la voluntad dual y la voluntad individual, desplazando la significación de la lucha de clases hacia la voluntad común en cuanto motor de la historia. Por otra parte, en el marxismo japonés y el proceso de su desarrollo y su tratamiento, la definición del concepto de clase no es igual a la de, por ejemplo, Althusser en Francia o Lukács en Alemania. Cuando nosotros decimos clase estamos convencidos de que debe definírsela sobre una base socioeconómica y en cuanto idea. Siempre estimé que la clase comportaba un doble problema: el de la idea y el que es real y social.

            Consideré por tanto que había que examinar ante todo el concepto de clase. Supongo que la cuestión evolucionó de otro modo en el marxismo europeo. En lo que toca a los problemas concretos, me gustaría referirme a los diez años previos a la Segunda Guerra Mundial, a La propia guerra y a los diez años que le siguieron, es decir, a toda la historia de La posguerra. Me pregunto entonces si la denominación de la naturaleza por medio de la voluntad de poderío en Nietzsche y la determinación del estado natural, en el sentido vulgarizado por Engels, están tan lejos una de otra. Nietzsche consideró La historia como un proceso en cuyo transcurso los hombres se mueven en virtud de una voluntad de poderío que los sobrepasa. En el estado natural, los hombres sufren la guerra, la violencia, el desorden, la muerte, etc., y Nietzsche estima que todo eso está en la naturaleza humana. A su entender, la conciencia y la moral humana aparecen cuando se sofoca toda esa naturaleza. Prueba de que veía la naturaleza humana desde el prisma del Leben biológico. Engels situaba el estado ideal un poco más arriba que la determinación de la naturaleza. A saber, en la vida gregaria que constituye el comunismo primitivo. Creo que ese estado no existió. En mi opinión, Engels consideraba que ese ideal constituía a La vez el origen y el fin. Si me remito a mi experiencia intelectual en torno de la Segunda Guerra Mundial, esas dos maneras de pensar están representadas en el militarismo imperial japonés y en las manifestaciones intelectuales, que no tienen diferencias fundamentales entre sí, del fascismo y el estalinismo. Nuestra problemática se situaba en la constatación de que esos dos pensamientos no eran verdaderamente diferentes y había que rechazarlos en conjunto.

            Si se sitúa en los hechos el objetivo de la lucha a la que usted se refiere, en el sentido en que se dice “lucha de clases”, será inevitable, me temo, que esa lucha se encuentre aislada por completo. Creo que es así en el Japón y probablemente en todo el mundo. Cuando uno se pregunta contra que lucha, no es solo contra el capitalismo sino también contra el socialismo. De tal manera, el problema persigue por doquier a la realidad y la cosa termina por ser necesariamente una lucha aislada en el mundo. No se puede contar con nada y uno queda ineluctablemente arrinconado. Pero si se busca elaborar esta situación como un problema intelectual o filosófico, el resultado también es una completa separación del mundo. Me pregunto, en síntesis, si estar así arrinconados no es el destino que nos ha tocado. Elaboro mis ideas sobre este tema con gran pesimismo.

            Ese es el punto sobre el que querría interrogarlo. Nietzsche rechazó todo el dominio abarcado por la teoría hegeliana de la voluntad, tachada por él de concepto vil que sofoca la naturaleza humana, y tengo la sensación de que, del mismo modo, usted desarrolla su método luego de haber hecho, con habilidad, tabla rasa del aislamiento, la soledad, las pasiones o la negrura que Nietzsche rechazaba, o de todo lo que usted quiera: por ejemplo, la rigidez. Al contrario, parece ocuparse con destreza de las relaciones entre las cosas en un nivel próximo a los conceptos estructuralmente similares del álgebra, es decir, las cosas, los hechos virtuales. Y al hacerla, me da la impresión de que usted conjura esa suerte de sensación de aislamiento en el mundo que personalmente yo siento. Me gustaría interrogarlo al respecto.

            —Según creo entender, usted acaba de plantear un nuevo problema con algunas reservas acerca de lo que yo enuncié. Pero en lo fundamental estoy de acuerdo con usted. Más que con sus ideas, siento plena coincidencia con sus reservas. Entre las preguntas, la primera era más o menos esta: ¿se puede terminar con el marxismo por la sencilla razón de que ha estado íntimamente ligado a las relaciones de poder estatal? ¿No podemos ahondar un poco más en la cuestión? Me gustaría responder lo siguiente: es, además, menos una respuesta que una proposición, pero me gustaría exponerla de manera un poco brutal.

            Una vez que se considera el marxismo como el conjunto de los modos de manifestación del poder ligados, de una manera u otra, a la palabra de Marx, creo que el menor de los deberes de un hombre que vive en la segunda mitad del siglo XX es examinar en forma sistemática cada uno de esos modos de manifestación. Sufrimos hoy ese poder sea con pasividad, sea con irrisión, sea con temor, sea por interés, pero hay que liberarse por completo de él. Hay que hacer un examen sistemático de esta cuestión, con la sensación real de ser totalmente libres con respecto a Marx.

            Está claro que ser libre con respecto al marxismo no significa remontarse hasta la fuente para saber lo que Marx efectivamente dijo, aprehender su palabra en estado puro y considerarla como la única ley. Tampoco significa revelar, por ejemplo con el método althusseriano, cómo se malinterpretó la verdadera palabra del profeta Marx. Lo importante no está en ese tipo de cuestión de forma. Pero, como le he dicho, volver a verificar una tras otra la totalidad de las funciones de los modos de manifestación del poder que están ligados a la palabra misma de Marx constituye a mi parecer una tentativa valedera. Se plantea entonces, desde luego, el problema de cómo considerar la profecía.

            Personalmente, lo que me atrae en la obra de Marx son las obras históricas, como sus ensayos sobre el golpe de Estado de Luis Napoleón Bonaparte, la lucha de clases en Francia o la Comuna.[2] La lectura de estas obras históricas llama vigorosamente la atención sobre dos cosas: los análisis realizados aquí por Marx, aun cuando no pueda estimarse que son del todo exactos, ya se refieran a la situación, las relaciones de antagonismo, la estrategia, los lazos de interés, superan con mucho —es innegable— los de sus contemporáneos, por su perspicacia, su eficacia, sus cualidades analíticas y, en todo caso, muestran una superioridad radical sobre las investigaciones posteriores.

            Ahora bien, esos análisis, en las obras históricas, terminan siempre con palabras proféticas. Eran profecías sobre un futuro muy cercano, profecías a corto plazo: el año siguiente e incluso el mes siguiente. Pero puede decirse que casi todas las profecías de Marx eran falsas. Al analizar la situación de 1851-1852, justo después del golpe de Estado, dice que el hundimiento del Imperio está cerca; habla del fin del sistema capitalista y se equivoca con respecto al término de la dictadura burguesa. ¿Qué significa todo eso? Análisis de una rara inteligencia, y la realidad desmiente al punto los hechos que ellos anuncian. ¿Por qué?

            Esto es lo que pienso. Me parece que lo que se produce en la obra de Marx es, en cierto modo, un juego entre la formación de una profecía y la definición de un blanco. El discurso socialista de la época estaba compuesto de dos conceptos, pero no conseguía disociarlos lo suficiente. Por una parte, una conciencia histórica o la conciencia de una necesidad histórica; en todo caso, la idea de que, en el futuro, tal cosa debería suceder proféticamente. Por otra, un discurso de lucha —un discurso, podríamos decir, que corresponde a la teoría de la voluntad—, que tiene por objetivo la determinación de un blanco a atacar. En los hechos, la caída de Napoleón III constituía menos una profecía que un objetivo a alcanzar a través de la lucha del proletariado. Pero los dos discursos —la conciencia de una necesidad histórica, a saber, el aspecto profético, y el objetivo de la lucha— no pudieron llevar a buen término su juego. Esto puede aplicarse a las profecías a largo plazo. Por ejemplo, la noción de la desaparición del Estado es una profecía errónea. Por mi parte, no creo que lo que pasa concretamente en los países socialistas permita presagiar la realización de esa profecía. Pero, desde el momento en que se define la desaparición del Estado como un objetivo, la palabra de Marx cobra una realidad jamás alcanzada. Se observa innegablemente una hipertrofia del poder o un exceso de poder tanto en los países socialistas como en los países capitalistas. Y creo que la realidad de esos mecanismos de poder, de una complejidad gigantesca, justifica, desde el punto de vista estratégico de una lucha de resistencia, la desaparición del Estado como objetivo.

            Y bien, volvamos a sus dos preguntas, que se refieren por un lado a la relación entre la necesidad y el azar en la historia y, por otro, a la teoría de la voluntad. Con referencia a la necesidad histórica, ya expresé rápidamente mi opinión, pero lo que me interesa en primer lugar es lo que usted contó acerca de la evolución del marxismo japonés después de la guerra, su especificidad y la posición que en el ocupa la teoría de la voluntad.

            Creo que se trata de un problema fundamental. Me gustaría abundar en el sentido de sus dichos, al menos en la medida en que los he comprendido. La manera de pensar que consiste en abordar la voluntad en esta perspectiva es esencial: no existía en absoluto en la mente de un francés medio como yo. Comoquiera que sea, está claro, en efecto, que la tradición del marxismo francés ignoró el análisis de los diferentes niveles de la voluntad y el punto de vista sobre las especificidades de sus tres fundamentos. Lo cierto es que ese ámbito está totalmente inexplorado en Occidente. Al respecto, me parece necesario exponer la razón por la cual la importancia del problema de la voluntad no se ha comprendido ni analizado.

            Para ello, habría que pensar en la existencia de una organización que lleva el nombre de Partido Comunista. Es un hecho que ha sido determinante en la historia del marxismo occidental. Pero jamás ha sido objeto de un análisis profundo. Esa organización carece de precedentes: no se la puede comparar con nada, no funciona en la sociedad moderna conforme al modelo del Partido Radical o del Partido Demócrata Cristiano. No es simplemente un grupo de individuos que comparten la misma opinión y participan en una misma lucha en procura de un mismo objetivo. Se trata, antes bien, de una organización más compleja. Hay una metáfora trillada y no la traigo a colación con malicia, pero su organización hace pensar infaliblemente en un orden monástico. No se ha dejado de discutir la naturaleza del partido: con respecto a la lucha de clases, a la revolución, ¿cuál es su objetivo, cuáles deben ser su papel y su función? Cualquiera sabe que todos esos problemas estaban en el centro de sus debates. La polémica se funda en lo que distingue a Rosa Luxemburgo de Lenin, lo que separa a la dirección socialdemócrata de Lenin. Por lo demás, la “Crítica del programa de Gotha”[3] ya planteaba el problema del funcionamiento del partido. Ahora bien, creo que, cuando se pusieron en primer plano la existencia del partido y sus diferentes problemas, la cuestión de la voluntad cayó en un completo abandono. En efecto, si se sigue el concepto del partido leninista —no fue Lenin, con todo, el primero en imaginarlo, pero se le da ese nombre porque se lo concibió en su torno—, esto es lo que debe ser el partido.

            Primero, es una organización gracias a cuya existencia el proletariado accede a una conciencia de clase. En otras palabras, a través del partido las voluntades individuales y subjetivas se convierten en una especie de voluntad colectiva. Pero esta última debe ser, sin falta, monolítica como si fuera una voluntad individual. El partido transforma la multiplicidad de las voluntades individuales en una voluntad colectiva. Y en virtud de esta transformación, constituye a una clase como sujeto. Para decirlo de otro modo, hace de ella una suerte de sujeto individual. Así se torna posible la idea misma de proletario. “El proletariado existe porque existe el partido.” El proletariado puede existir por la existencia del partido, y a través de ella. El partido es, por consiguiente, la conciencia del proletariado, al mismo tiempo que, para este en cuanto único sujeto individual, su condición de existencia. ¿No es esa la primera razón por la cual no pudieron analizarse en sus justos valores los diferentes niveles de la voluntad?

            Otra razón procede del hecho de que el partido es una organización dotada de una jerarquía estratificada. Y funcionó sin duda dentro de ese orden sólidamente jerarquizado —mucho antes de la teoría leninista, la socialdemocracia alemana ya se desenvolvía así—, excluyendo y prohibiendo esto o aquello. No era otra cosa que una organización que excluía a los elementos heréticos y que, al proceder de esa manera, procuraba concentrar las voluntades individuales de los militantes en una suerte de voluntad monolítica. Esta voluntad monolítica era precisamente la voluntad burocrática de los dirigentes. Como las cosas discurrieron de ese modo, esta segunda razón hizo que el problema de la voluntad, tan importante, no fuera verdaderamente abordado. En otras palabras, el partido siempre podía autojustificarse de una manera u otra en lo referido a sus actividades, sus decisiones y su papel. Cualquiera que fuera la situación, podía invocar la teoría de Marx como la única verdad. Marx era la única autoridad y, debido a ello, se consideraba que las actividades del partido encontraban en él su fundamento racional. En consecuencia, el partido absorbía las múltiples voluntades individuales y, a su vez, la voluntad del partido desaparecía bajo la máscara de un cálculo racional conforme a la teoría que hacía las veces de verdad. Así, los diferentes niveles de la voluntad no podían sino escapar al análisis. El problema de la articulación de las voluntades individuales con los otros niveles de voluntad en la revolución y la lucha me parece a mí también un tema esencial que nos incumbe. Y hoy, justamente, esas múltiples voluntades comienzan a asomar en la brecha de la hegemonía de la que era dueña la izquierda tradicional. Para serle sincero, en mis obras este problema no se expone en la medida en que debería, y apenas lo mencioné en La voluntad de saber, bajo la forma de la estrategia del punto de vista del poder de Estado. Puede ser que esta teoría de la voluntad, o el análisis de sus niveles heterogéneos, funcionen con mayor eficacia en el Japón que en cualquier otra parte. Hay quizás una especificidad del Partido Comunista Japonés o una relación con la filosofía oriental. Pues bien, a ese respecto, me gustaría hablar del otro problema que usted abordó: a saber, la tonalidad muy sombría y solitaria que revisten necesariamente las luchas.

            Este aspecto de la lucha apenas ha sido objeto de atención en Europa o en Francia. Podemos decir, en todo caso, que se le ha prestado demasiado poca. ¿Por qué? Rocé uno de los motivos al responder a la pregunta anterior. El primero es el hecho de que en las luchas el objetivo siempre queda oculto tras la profecía. Así, los aspectos solitarios se borraron igualmente bajo la máscara de la profecía. El segundo motivo es el siguiente. Como se consideraba que sólo el partido era el auténtico dueño de la lucha, y ese partido era una organización jerárquica capaz de una decisión racional, las zonas teñidas de una umbrosa locura, a saber, la parte de sombra de las actividades humanas e incluso las zonas de una oscura desolación —aunque esa fuese la suerte infalible de todas las luchas—, tropezaban con dificultades para surgir a la plena luz del día. Probablemente sólo obras no teóricas sino literarias —como no sea, tal vez, la obra de Nietzsche— hablaron de ellas. No me parece pertinente insistir aquí en la diferencia entre la literatura y la filosofía, pero es indudable que, en el plano de la teoría, no se llegó a hacer justicia a ese aspecto sombrío y solitario de las luchas.

            Precisamente por eso es menester echar plena luz sobre este aspecto insuficiente de la teoría. Habrá que destruir la idea de que la filosofía es el único pensamiento normativo. Es preciso que las voces de una cantidad incalculable de sujetos hablantes resuenen, y hay que hacer hablar a una experiencia innumerable. El sujeto hablante no debe ser siempre el mismo. No deben resonar únicamente las palabras normativas de la filosofía. Hay que hacer hablar a toda clase de experiencias, prestar oídos a los afásicos, los excluidos, los moribundos. Puesto que nosotros estamos afuera, en tanto que ellos hacen efectivamente frente al aspecto sombrío y solitario de las luchas. Creo que la tarea de un practicante de la filosofía que viva en Occidente es prestar oídos a todas esas voces.

            Al escucharlo he tomado conocimiento, en muchos puntos, de ideas que hasta aquí no había podido leer en sus libros. Muchas cosas se han aclarado; eso ha sido muy instructivo para mí y le estoy sumamente agradecido por ella.

           Hay sola un punto sobre el cual me gustaría expresar mi opinión: se refiere a su mención del método de Lenin. ¿Qué hizo este? ¿Cómo se transformaron a continuación el partido leninista y la Unión Soviética? ¿Qué pasa hoy en día? En vez de abordar todos estos problemas, prefiero limitarme a las ideas de Lenin y decir algunas palabras sobre mis divergencias con usted.

            Esta es una crítica que aparece naturalmente no bien intentamos resucitar la teoría de la voluntad: reprocho a Lenin el haber identificado la voluntad del Estado y el órgano del Estado.

            A la pregunta “¿qué es el Estado?”, Lenin respondió que era el órgano de la represión de clase. Se deduce de ella que el problema de saber cómo resistir a la represión engloba toda la cuestión del Estado. Ahora bien, históricamente el Estado metió mano en la religión, la filosofía, el derecho, las costumbres, pero toda esta problemática queda barrida. La única pregunta planteada es saber cómo librar la lucha de liberación de las clases contra el órgano de represión de las clases. Por consiguiente, quedan sin explorar todos las problemas históricos y actuales que entraña el Estado.

            En cambio, en respuesta a la pregunta “¿qué es el Estado?”, hemos pensado: desde el momento en que se postula el poder estatal, es la manifestación de la voluntad. Entiendo por ello que el Estado no es sinónimo de gobierno como órgano de represión de las clases. El gobierno es, de alguna manera, el cuerpo de la voluntad del Estado, pero no es la voluntad misma de este. Creo que hay que distinguir ante todo la voluntad del Estado y el órgano del Estado. Podríamos hablar de culto de la lucha de clases: como el fin justificaba los medios, se hacía completa abstracción de los problemas de la moral, el bien y el mal y la religión; sin llegar a ignorarlas, no se les atribuía más que un sentido subsidiario o secundario. Todo eso porque, probablemente, se identificaban desde el inicio la voluntad del Estado y el órgano del Estado, en la referencia inmediata a la represión de las clases.

            Esta es una crítica que formulé, en relación con la concepción del Estado en Lenin, en el plano de las ideas. Al escucharlo hablar a usted, me dije que, al menos sobre ese punto, debía expresar mi opinión. En lo que concibe a los problemas específicos que usted desarrolla, hay muchos sobre los cuales quería interrogarlo. En varios puntos, además, creí notar que compartíamos una serie de temas sobre los cuales también me gustaría hacerle preguntas. Pero en cuanto a los problemas esenciales, sobre los cuales reflexiono en este momento y que me cuesta un tanto dilucidar, creo que en mayor o menor medida usted me ha respondido.

            Le ruego que me perdone por haberlo aburrido con preguntas difíciles. Le estoy infinitamente agradecido por su paciencia. Ya me expresé lo suficiente y me gustaría mucho que usted pudiese poner fin a nuestra conversación.

            —Estoy muy contento de haberlo escuchado y le agradezco de todo corazón. Todo lo que usted me dijo me habrá de ser muy útil. Puesto que, por una parte, gracias a su manera de plantear los problemas, me ha señalado a la perfección los límites del trabajo que he realizado hasta aquí y lo que todavía le falta, por carencia de ideas claras. Y, sobre todo, me interesó muy en particular el problema que usted plantea en términos de teoría de la voluntad, y tengo la convicción de que puede ser un punto de partida pertinente para toda una serie de problemáticas.

            Cuando veo el simple resumen de su trabajo y la lista de sus obras, compruebo que los temas son el fantasma individual y el problema del Estado. Por otra parte, como acaba de mencionar, usted ha dedicado un ensayo a la voluntad colectiva como matriz de la formación de un Estado. Para mí, ese problema es apasionante. Este año doy un curso sobre la formación del Estado y analizo, digamos, las bases de los medios de realización estatal en un período que va del siglo XVI al siglo XVII en Occidente, o, mejor, el proceso en cuyo transcurso se forma lo que se da en llamar razón de Estado. Pero choqué contra una parte enigmática que ya no puede resolverse con el mero análisis de las relaciones económicas, institucionales o culturales. Hay en ella una especie de sed gigantesca e irreprimible que fuerza a volverse hacia el Estado. Podríamos hablar de deseo de Estado. O, para utilizar los términos de los que nos hemos valido hasta aquí, podríamos reformularlo como voluntad de Estado. De uno u otro modo, es obvio que ya no se puede escapar a este tipo de cosa.

            Cuando se trata de la formación de un Estado ya no es cuestión de personajes como el déspota o de su manipulación por hombres pertenecientes a la casta superior. Pero no puede dejar de decirse que había en ello una suerte de gran amor, de voluntad inasible. Como ya era plenamente consciente de eso, tuve mucho que aprender de lo que usted me contó hoy y siento mucha curiosidad por conocer sus otros trabajos, en los que usted se ocupa del Estado desde la perspectiva de la teoría de la voluntad.

            Deseo vivamente que sus libros se traduzcan al francés o el inglés. Si no, me encantaría poder, sea en Tokio o en París, o a través de una correspondencia, intercambiar ideas con usted, porque al parecer abordamos los mismos temas. Para nosotros, los occidentales, poder escuchar un discurso semejante es, en efecto, una experiencia muy valiosa e indispensable.
            En particular, discutir un problema como el de la experiencia política, en nuestra época, no sólo prolongará mis ideas sino que también será, creo, un estímulo extremadamente enriquecedor para diversas reflexiones futuras.






PUNTO Y APARTE


Michael Foucault





Expreso Tápame el Roche l El Cacash




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