Marx y el ‘Aenigma’ Spinoza
Por : Nicolás González Varela
RESUMEN
Que
Marx fue un atento lector del Spinoza político ya no hay dudas. La asimilación
más profunda se efectuó entre 1841 y 1842, en su fase “democrática”, momento
que antecede a la trascendente Kritik, a la filosofía política de Hegel y a la
superación del Liberalismo republicano de Bauer y Ruge. Marx, siguiendo el
propio método hegeliano, refuta al spinozismo político simplemente
considerándolo, no tanto un punto de vista absolutamente falso, sino como no
constituyendo el Standpunkt más elevado del Liberalismo, que es el de Hegel.
Refutando el verdadero sistema, Marx considera a Spinoza como contenido y como
momento subordinado de la filosofía política hegeliana in toto. El “nervio de
la refutación” a Spinoza, el ataque en sus propias trincheras, se efectúa en
realidad por un tiro de elevación en el seno mismo del Hegel político. La
verdadera Kritik al spinozismo se encuentra en reconocer su punto de vista como
esencial y necesario en el desarrollo del Liberalismo, que se encuentra
embebido en un nivel más alto y concreto, tanto filosófico como político, como
es la propia Grundlinien hegeliana. Spinoza puede ser entendido en su
totalidad, en sus limitaciones y puntos ciegos, a través de del proceso de
mediación del parricidio hegeliano de Marx.
Palabras
clave: liberalismo, spinozismo, marxismo, hegelianismo, filosofía política.
ABSTRACT
Marx was an attentive reader of
Spinoza’s political philosophy, no doubts. The deeper assimilation took place
between 1841 and 1842, in his “democratic” phase that precedes the
transcendental moment of Kritik to the political philosophy of Hegel and to the
overcoming Republican-Liberalism of Bauer and Ruge. Marx, following the
Hegelian method itself refutes the political Spinozism by considering it, not
so much a point of view absolutely false, but as not constituting the highest
Standpunkt of Liberalism, which is that of Hegel. Refuting the real system,
Marx sees Spinoza as content area and as a subordinate moment of Hegel’s
political philosophy in toto. The “nerve refutation” of Spinoza, the attack in
his own trenches, takes place in realities by lifting a shot within the same
political Hegel. The True Kritik to Spinozism is to recognize his point of view
as essential and necessary in the development of Liberalism, which is embedded
in a higher and more concrete philosophical and political level, as is the
Hegelian Grundlinien. Spinoza can be understood in its entirety, in its
limitations and blind spots, through the mediation process conducted by the
Hegelian Marx parricide.
Keywords: liberalism, Spinozism,
Marxism, Hegelianism, political philosophy.
RESUMO
Que Marx foi um atento leitor do
Spinoza político não existe dúvida. A assimilação mais profunda se efetuou
entre 1841 e 1842, em sua fase “democrática”, momento que antecede a
transcedente Kritik na filosofia política de Hegel e a superação do Liberalismo
republicano de Bauer e Ruge. Marx, seguindo o próprio método hegeliano, refuta
o spinozismo político simplesmente considerando o mesmo, não tanto um ponto de
vista absolutamente falso, mas como não constituindo o Standpunkt, mais elevado
do Liberalismo, que é o de Hegel. Refutando o verdadeiro sistema, Marx
considera Spinoza como conteúdo e como momento subordinado da filosofia
política hegeliana in toto. O “nervo da refutação” a Spinoza, o ataque em suas
próprias trincheiras, se efetua em realidade por um tiro de elevação no seio de
Hegel político. A verdadeira Kritik ao spinozismo se encontra em reconhecer seu
ponto de vista como essencial e necessário no desenvolvimento do Liberalismo,
que se encontra embebido num nível mais alto e concreto, tanto filosófico como
político, com é a própria Grundlinien hegeliana. Spinoza pode ser entendido em
sua totalidade, em suas limitações e pontos cegos, a través do processo de
mediação do paricídio hegeliano de Marx.
Palavras-chave: liberalismo,
spinozismo, hegelianismo, filosofia política.
Existió
una época en Occidente en que uno podía ser condenado a muerte por ser
spinozista. Y no se trataba de un malentendido ni una alegoría. Ya en 1717
Buddeus denomina a Bento de Spinoza como el atheorum nostra aetate
princeps (“el gran jefe de los ateos de nuestros tiempos”). Alrededor
de 1744 un profesor de Pisa, llamado Tommaso Vincenzo Moniglia, resumía en un
libro en el que atacaba los llamados “filósofos fatalistas”, que la erosión del
altar, el trono y los privilegios se debía a una corriente diabólica llamada spinosismo.
Otro escritor, Daniele Concina, llamaba a las ideas derivadas de Spinoza
de questa mostruosa divinita spinosiana. Bayle en su
difundido Dictionnaire historique et critique, escrito entre 1647 y
1706, afirmaba que Spinoza era el primer ateo sistemático: “Il a été un athée
de système, et d’une méthode toute nouvelle, quoique le fond de sa doctrine lui
fût commun avec plusieurs autres philosophes anciens et modernes, européens et
orientaux”; incluso llamaba a uno de sus libros más políticos, precisamente
el Tractatus theologicus-politicus de “livre pernicieux et
détestable”. Y no era exageración: el Tractatus será colocado
en el Index Librorum Prohibitorum et Expurgatorum de la
Inquisición como “libro prohibido” el 3 de febrero de 1679. Incluso en el
tardío año de 1816, realizando una revisión del estado de Europa, un contrailustrado
llamado Antonio Valsecchi razonaba que las causas intelectuales de la Gran
Revolución francesa no se encontraban en Rousseau o Voltaire sino en las obras
de “Tommaso Hobbes d’Ingilterra, e Benedetto Spinosa di Olanda.” No hay
duda que Spinoza fue el bogeyman de la Ilustración radical
europea, y pocos historiadores de la filosofía o comentadores enfatizan este
hecho: su nombre era sinónimo de sedición y cuestionamiento a los poderes
espirituales y terrenales. Su figura se unía a otros dos teóricos que destruían
toda moral, toda religión, toda tradición: Maquiavelo, los libertinos y Hobbes.
Entre 1650 y 1750 Spinoza, el escritor de la hideous hypotesis (Hume),
era el autor más subversivo y no tenía parangón en cuanto a su trascendencia
revolucionaria materialista, atea, libertina y democrática.
Sus
enseñanzas desembocarían en los libertines érudites, en La
Mettrie y Diderot e influenciarían a Hegel y a sus epígonos de izquierda: los
jóvenes hegelianos, entre ellos a Moritz Hess y a una joven promesa filosófica:
un renano llamado Karl Heinrich Marx. Es tentador comparar dos pensadores
radicales, democráticos y materialistas como Spinoza y Marx. Un estudio de la
recepción de Spinoza en Marx puede ser una tarea no meramente arqueológica sino
actual y esencial para entender la filosofía política de Marx, los alcances
éticos y políticos de su proyecto. En este intento corremos varios peligros: en
primer lugar sobredeterminar la formación del Marx filósofo exclusivamente por
su contacto absoluto e irreversible con Hegel y el hegelianismo, como lo ha
hecho la tradición de esa ciencia formidable llamada Marxología y muchos
biógrafos;[1] otro peligro es al revés: desde
Spinoza tratar de completar el aparente torso incompleto de la obra teórica de
Marx, forzando a Spinoza hasta el límite de la interpretación y de una
situación hermeneútica;[2] en tercer lugar olvidar que si Hegel
fue la encrucijada en el desarrollo y maduración del pensamiento de Marx, ya el
mismo Hegel produjo una suerte de spinozismo hegeliano, al integrarlo, no sólo
dentro de su historia de la filosofía, sino que la filosofía hegeliana ya
contiene elementos esenciales de Spinoza.[3]
La
paradoja puede formularse así: Marx, un joven hegeliano, un hegeliano de izquierda,
se apropiará de la filosofía de Spinoza de una manera anti-hegeliana. La
lectura de Spinoza es, al mismo tiempo, reconocimiento de Hegel y su
parricidio. Pero antes debemos preguntarnos: ¿En qué condiciones
político-filosóficas recibió el joven Marx al santo y repudiado Spinoza? El
“Moro” de Trier lee críticamente al “Marrano de la Razón” de Amstel. Tal la
compleja ecuación, tal el enigma. Entre los mismos especialistas spinozianos la
cuestión del montaje del Hefte de 1841 queda pendiente y entre
los marxólogos hay hipótesis incompletas, o peor: malentendidos y silencios. Si
existe continuidad en la línea Spinoza-Marx, ella existe exclusivamente como
negación de la negación, dentro de la amplia Kritik a Hegel.
¿Si se quiere encontrar un antepasado filosófico a Marx, en este punto, más que
a Hegel, es necesario dirigirse a Spinoza? Lo podemos hacer, como ejercicio
anómalo de historia de la Filosofía, pero precisamente para comprobar que estos
dudosos criterios determinantes hacen desaparecer al Marx real, ciegan su
evolución concreta. Una “marcha atrás”, un nostalgia hermenéutica para arrancar
un sólido punto de partida marxiano, punto que debe buscarse en el propio
pensamiento de Marx, en realidad descubre un falso refugio que esconde la
impotencia de hacer frente al rico material que nos invita a ser dominado,
sintetizado y unificado en profundidad. No hay que buscar la salvación en las
torsiones textuales, los fórceps terminológicos, acoplamientos
caprichosos, que solo exhiben una huida y más pobreza. Entre Baruch, el “hebreo
virtuoso”, y Marx pueden encontrarse semejanzas, analogías, líneas generales
que cruzan ambos pensamientos. Un ejemplo se encuentra en la Ética,
su libro más respetable desde el punto de vista académico: allí Spinoza define
al dinero como “compendio de todas las cosas” (IV, capítulo XXVIII), en el cual
se desarrolla la servidumbre humana: “Pero el dinero ha llegado a ser un
compendio de todas las cosas, de donde resulta que su imagen suele ocupar el
alma del vulgo con la mayor intensidad”, expresión que tomada a la ligera,
literalmente y sin más recuerda la definición del dinero del Marx maduro
en Das Kapital como “equivalente general” en el proceso de
intercambio de mercancías.
Pero
es evidente para cualquier lector de Spinoza que en su filosofía práctica,
inclusive en su libro más ambicioso, la Ética, existe un enorme
déficit, un vacío teórico tanto en el análisis de las relaciones sociales como
en el de la estructura económica para que podamos hablar de algún tipo de
encuentro o incluso de influencia predecesora. Marx ciertamente ha
leído a Spinoza y podemos, sin olvidar al propio Marx, servirnos de
Spinoza para leer desde otra perspectiva a Marx y volver a investigar a
Spinoza después de Marx. Los estudios de los años 1970’s en especial
en Francia e Italia se ha impuesto, sobre la idea demasiado simplista de un
Spinoza “materialista y ateo” (habría que explicar primero qué tipo de ateísmo
y qué tipo de materialismo) un esquema intrepretativo, un clima exegético, que
puede definirse como idealista y panteísta: la tradición althusseriana en
Francia y las importantes contribuciones de Emilia Giancotti en lengua
italiana, que ha influenciado a Negri, pueden sintetizarse en la idea que
podemos utilizar a Spinoza para leer mejor a Marx. Althusser
decía con razón que a Spinoza, “hay que leerlo, y saber que existe: que existe
aún hoy. Para reconocerlo, hay que conocerlo al menos un poco…”, pero al mismo
tiempo que reconocía su grandeza, Althusser buscaba en Spinoza una alternativa
genealógica tanto al Dia Mat como al Existencialismo de corte
filomarxista, es decir: Spinoza como una suerte de Odiseo, luchando entre
Escila y Caribdis, y que permitiría ir más allá de Marx, o al menos, completar
el parricidio filosófico de Marx con respecto a Hegel. Spinoza prima Marx.
Althusser, un reo confeso del Spinozisme desde mucho antes de
conocer a Marx, ve en Spinoza un fulcro, el definitivo, para leer de manera
correcta (no-hegeliana) Das Kapital, llegando a considerar a la
filosofía spinoziana como “la mayor revolución filosófica de todos los
tiempos.” Leer a Spinoza, significa en clave althusseriana, apropiarse de la
“única tradición materialista” en Occidente. Rápidamente Althusser considera
que en primer lugar en Spinoza se encuentra una teoría del conocimiento que va
de lo abstracto a lo concreto (tal como Marx lo practica en los Grundrisse);
en segundo lugar Spinoza es la anticipación de su propia teoría de la
“causalidad estructural”: la causalidad de Deu sive natura inmanente
en el Mundo, sería la más clara formulación de su famosos principio del
“Proceso sin sujeto” y de la necesidad de articulación de lo real (relación
spinoziana entre series y connexio); finalmente
Althusser considera a Spinoza el primer teórico de la Ideología (por su
elaboración de la necesidad de la ilusión en la relación entre
estado&pueblo), que definirá incluso los modos de producción ideológicos
(realidad imaginaria, inversión interna, ilusión del sujeto). A partir de aquí,
Spinoza aparece como la auténtica Némesis de Hegel, antagonista materialista y
filósofo antidialéctico par excellence, teórico avant la
lettre del proceso sin sujeto, o sea, del propio estructuralismo
marxista de Althusser. Salir de la trampa del Estructuralismo burgués y
del Dia Mat stalinista usando a Spinoza, tal la empresa
althusseriana, significa renunciar in toto a la Dialéctica y
expurgar de Marx todo residuo hegeliano. En el mismo sentido van las
intrepretaciones, con variaciones menores, de la escuela althusseriana
(Macherey, Negri, Balibar, etc.), que ven a Spinoza como el filósofo de la
inmanencia absoluta, una posibilidad de renovar los fundamentos del
Iusnaturalismo (el derecho natural), en radical oposición y enfrentamiento con
la genealogía trascendente que comenzaría en Hobbes. Spinoza es la real y
solitaria alternativa a Hegel, Spinoza es el camino nunca recorrido de la
filosofía occidental. Spinoza no es un “momento” a superar, nada de aufgehoben como
lo explicaba Hegel en su Historia de la Filosofía, sino que su pensamiento es
un camino bloqueado, jamás recorrido en Occidente.
De una parte habría una
tradición “perversa” de la Modernidad burguesa (Hobbes-Rousseau-Hegel); y una
de crítica al pensamiento de la trascendencia alternativo
(Maquiavelo-Spinoza-Marx deshegelianizado). La oposición spinoziana potentia
versus podestas nos permite, como dice Emilia Giancotti, proceder a
una lectura puramente conflictual (ya no dialéctica, ya no en clave hegeliana)
de la contradicción entre Arbeitskraft (fuerza de trabajo) y
las relaciones de producción (Verhältnisseproduktion). Spinoza habrá empezado a
desarrollar una Ontología de la relación (parafraseando a Balibar), una teoría
general de la comunicación, de la cual podrían derivarse diversas formas de
vida racional, imaginativa y política. Aunque la tradición interpretativa
inaugurada por Althusser ha tenido mucho de positivo sobre el árido terreno,
banal terreno diría, del Postmodernismo francés e italiano, pero son evidentes
sus esquematismos, su falta de precisión filosófica, en algunos casos su forzadas
categorías y sus presupuestos ideológicos. Althusser había
refundido a Spinoza hasta convertirlo en el predecesor
“materialista&inmanentista” de Marx y de él mismo. Spinoza (y Descartes su
maestro) generalmente etiquetados, con rapidez e imprecisión, como
“materialistas”, aunque habría que llamarlos, con más acierto, como
“naturalistas”, uno dualista; el otro, Spinoza, que intentó construir un
sistema inmanentista (el gran centro de atracción para la tradición
althusseriana). Spinoza no dejó se ser un cartesiano crítico, con todo lo que
implica. La supervivencia, inesperada y fantasmagórica, de la oposición
metafísica entre la extensión y el pensamiento, hacen muy problemático que
pueda ser calificado como “materialista”, ya que sigue existiendo la oposición
entre Ser (pensamiento) y no-Ser (cuerpo), cuestión que en un auténtico
Materialismo carece de sentido. No hay dudas que Spinoza intentó renovar al
Naturalismo de un forma novedosa con aportes de antiguos filósofos materialista
antiguos (Epicuro, Demócrito, por ejemplo), que después, en feliz coincidencia,
también atraerían el interés del joven Marx. En Althusser, su idea materialista
(no dialéctica) se basa en la imposiblidad de salir de la relación y conexión
infraestructura económica y superestructura (jurídica, política, etc.), si
mantenemos esta feliz tópica, es imposible caer en el “delirio idealista”. El
materialismo spinozista, como ya dijimos, tiene esa carencia fundamental, ya
que se encuentra ausente todo análisis social o económico, sin hablar de
su credo minimum, Spinoza seguía siendo un “ebrio de Dios” como le
llamaba Novalis, o pensemos por un momento que la acusación que más la dolía a
Spinoza era precismente que se le calificara de ateo. Su idea puede ser
antiidealista, pero es muy problemático calificarla de materialista. No es
casualidad que Althusser reflexionara señalando que seguramente un marxista no
puede llevar a cabo el rodeo antihegeliano por Spinoza sin arrepentirse, “pues
la aventura es peligrosa y hágase lo que se haga siempre le faltará a Spinoza
lo que Hegel dio a Marx: la Contradicción.” ¿Se puede pensar el Materialismo de
Marx sin el método dialéctico? No lo puedo imaginar. El intento, una fuga
teórica del Estructuralismo, de “buscar argumentos para el Materialismo” que
propugnaba Althusser puede llegar al límite en el que la interpretatio desfigure
no solo a Spinoza sino al propio Marx. La exégesis de Negri se encuentra
firmemente asentada en la tradición althusseriana, de la que ya hablamos, pero
abreva en la profundidad filológica de Giancotti, gran estudiosa italiana de
Spinoza. Su libro L'anomalia salvaggia… fue inmediatamente
traducido al francés y editado con ¡tres prólogos!, uno del althusseriano
Macherey, otro del filósofo posmoderno Deleuze y finalmente del estudioso
spinozista Matheron. Aunque Negri, otra paradoja, no se centra en el Tractatus
theologico-politicus, sino en el inconcluso Tractatus politicus,
que Marx jamás comenta. La clave de su lectura es la idea que en Spinoza se
encuentran en realidad dos Spinozas: uno inicial, inferior, panteísta,
ascético-calvinista (incluso neoplatónico y utópico, hasta ¡en exceso
dialéctico!) y un Spinoza más complejo y avanzado, de un naturalismo
materialista, anti-teleológico, que es precursor ad litteram del
propio Marx, y que no habría podido cristalizarse debido a las insuficiencias
en el desarrollo de las fuerzas productivas.
El
segundo Spinoza sería absolutamente indispensable para recupera a Marx de su
empantanamiento en la hipoteca hegeliana… Esta “ruptura epistemológica” estaría
en la interrupción de su Etica, durante el cual escribió el Tractatus… y
obra a la cual volvió de alguna manera “más materialista”, y
contradiciendo in mente al anterior Spinoza. Por supuesto
Negri es incapaz de demostrar este côupure althusseriano con
seriedad filológica, como muchos críticos han señalado “dramatiza” una tensión
que no existe, lo mismo que le sucedió a su maestro con el joven Marx. Por
cierto, nada más pseudohegeliano que estas ideas de “ruptura” y
en-sí-y-para-sí! Negri piensa a Spinoza ¡tal como lo había interpretado el
mismo Hegel! Muchos analistas, no sin razón, han definido al último Negri como
un híbrido ideológico entre un “jovenhegelianismo” y el Posmodernismo. En
cuanto al eje político materialista que Negri encuentra en la oposición de
Spinoza entre potentia versus potestas, el acento
termina, injustificademante, en hacer reacaer a Spinoza en posiciones
cuasianarquistas, del lado exclusivamente de la potentia.
Recordemos que la idea de Spinoza de la democracia, al igual que sus propuestas
de formas de gobierno monárquicas, se inclina hacia la Aristocracia. De hecho
él limita el alcance de la Democracia de tal manera (excluyendo en el
póstumo Tractatus politicus a trabajadores manuales y mujeres
en general, además de tolerar la institución de la Esclavitud) que es sólo por
un tecnicismo que no es una Aristocracia. Para Spinoza, que es mucho más
complejo que lo que piensan sus comentadores posmodernos, la Democracia se
diferencia de la Aristocracia (el reconoce tres formas básicas de gobierno)
sólo en el método de selección de su elite gobernante, no en el tipo de
política llevadas a cabo en ella.
En
este sentdo Spinoza es un realista. Lo que es muy importante como aporte
negativo para la futura crítica materialista a la Democracia burguesa (la forma
republicana) que hará Marx.
¿Cuál
es el significado de Spinoza en la teoría y en la praxis de un joven Marx? El
documento más importante de esta apropiación es el Hefte Spinoza,
escrito en Berlín entre marzo y abril de 1841.[4] En un primer momento, en esa
formidable ciencia llamada Marxologie se pensó, deducciones
entresacadas de consejos a Marx de Bruno Bauer, que lecturas y extractos fueron
realizados en vista a un eventual examen oral que debían pasar todos los
candidatos al doctorado en la Universidad de Berlín.[5] Pero si se excluyen los dos
cuadernos de Aristóteles, las fechas de estos Exzerpte hacen
improbable la hipótesis: Marx ya era Doktor en Filosofía en
marzo de 1841. Spinoza ya llamaba la atención del joven Marx unos años antes.
Los siete cuadernos sobre Epicuro de 1839-1840 son una parte del trabajo
preparatorio, seguramente enorme y exhaustivo según las técnicas de trabajo
marxianas, y un elocuente ejemplo de la seriedad científica ya en su época
universitaria. No sólo de formalidad académica: ya aquí es evidente el pathos político
liberal de izquierda del joven Marx.[6] En los cuadernos no sólo hay
extractos de Epicuro, de doxógrafos como Diógenes Laercio, Sexto Empírico,
Plutarco, Lucrecio o Gassendi. Por primera vez aparece una referencia de Marx a
Baruch de Spinoza. Analizando un libro del especialista Baur sobre Sócrates[7], Cristo y el platonismo en la
Religión, el joven Marx delinea una genealogía muy significativa:
“La
actitud de los filósofos más (intensivren Philosophen), como Aristóteles,
Spinoza o Hegel, adoptan una forma más general, menos sumergida en la Forma del
sentimiento empírico (empirische Gefühl), por eso al fervor de Aristóteles,
cuando ensalza la θεωρια (theoría) como lo mejor, como la
cosa το ηδιστον και αριστον (más agradable y noble), o cuando
elogia la racionalidad de la Naturaleza en su tratado περι της φυσεως
ζωικης (“Sobre la Naturaleza de los Animales”)[8] o la inspiración de Spinoza, cuando
habla de la consideración sub specie aeternitatis (Bajo la
especie eterna) del amor a Dios o de la libertas mentis humanae(Libertad
de la Espíritu humano), el fervor de Hegel cuando desarrolla la eterna
realización de la Idea, el magnífico organismo del universo del Espíritu;
esta inspiración es más lograda, más cálida, más beneficiosa para el Espíritu
de la Cultura Universal… prende la llama del puro fuego de la Ciencia… estos
son los spiritus que animan el proceso de desarrollo de la
Historia Universal.”[9] (Marx y Engels 1982,135)
Aquí
es evidente el conocimiento profundo de Marx de Spinoza (en especial de
su Ética), un conocimiento que sólo en parte era debido al excursus historiográfico
y filosófico-político de la izquierda hegeliana. Hay que recordar la influencia
de Ludwig Feuerbach y su Historia de la Filosofía, ampliamente leída en los
círculos berlineses, en la cual Spinoza es el punto cúlmine del desarrollo de
la Filosofía Moderna. [10] Para
Feuerbach, Spinoza tiene un rol esencial en la Historia Universal, porque
“posee una intuición interior, una intuición de la Naturaleza de la Cosa, en
lugar de la representación de una Potencia irracional extra-esencial”.[11] (Feuerbach
1833 , 179)
Incluso
la propia filosofía especulativa es, a su entender, parte de una
venerable tradición que se inicia con la ruptura de Spinoza, es “revivida” y
perfeccionada por Schelling y culmina en Hegel. Para Feuerbach, como para el
joven Marx, Spinoza es el verdadero fundador de la Filosofía como Ciencia de la
Verdad, que no se ve afectada ni confundida por la aspiración y veleidad del
lado pasional del alma humana. Y para ambos, Spinoza es el modelo de una
Filosofía Práctica aplicada a los problemas humanos de su tiempo. Sabemos que
durante la preparación de su tesis doctoral, la Differenz…, Marx
utilizó y conocía en detalle la obra de Feuerbach Geschichte der neuern
Philosophie von Bacon von Verulam bis Spinoza.[12] Los
puntos de contacto entre la ética epicúrea clásica y Spinoza resultaban sin
dudas evidentes e indudables para Marx.[13] En
el Cuaderno IV, cuando Marx haga entrar en escena a Lucrecio y extracte pasajes
de su De rerum natura, transcribirá una proposición de la Ética spinoziana: beatitudo
non virtutis praemium, sed ipsa virtus (“la dicha no es el premio de
la Virtud, sino la Virtud misma”), para a continuación anotar: Die
erste Grundlage philosophischer Forschung ist ein kühner freier Geist (“El
primer fundamento de una investigación filosófica es un espíritu libre y
audaz”)[14] Spinoza,
a los ojos de los jóvenes hegelianos, era el verdadero fundador de la Filosofía
Especulativa moderna y como corolario se deducía que el Ateísmo era la
consecuencia necesaria del Panteísmo spinozista. Marx vuelve a hablar de
la Dialéctica, después de su largo silencio desde la carta a su padre de 1837:
“Muerte y Amor son los mitos de la Dialéctica negativa (negativen Dialektik),
pues la Dialéctica es la luz elemental interior (innre einfache Licht), el ojo
penetrante del Amor, el Alma íntima que no es oprimida por el Cuerpo de la
Escisión material (materialischen Zerspaltung), el lugar interior del Espíritu.
Así que su mito es el Amor; pero la Dialéctica es también la corriente
avasalladora que quebranta la multiplicidad y su limitación, que subvierte las
Formas autosuficientes (selbständigen Gestalten), sumergiéndolo todo en el Amor
único de la Eternidad. Así que su mito es la Muerte. Ella (la Dialéctica) es,
pues, la Muerte, pero es a la vez el vehículo de la Vitalidad (Vehikel der
Lebendigkeit), del despliegue en los jardines del Espíritu, el desbordarse en
la espumante copa de las simientes puntuales, de las que brota la flor del
fuego único del Espíritu. Por eso Plotino la llama medio para la απλωσις (haplosis,
Vereinfachung, simplificación) del Alma, para la unión inmediata con Dios, una
expresión en la que se unen ambas cosas y, al mismo tiempo, la θεωρια (theoria,
Theorie, teoría) de Aristóteles con la Dialéctica de Platón.”[15]
Ya
en su inicio Marx crítica y se separa críticamente del mismo Hegel: “Hegel a
definido bien el carácter general de estos sistemas…pero… su concepción de lo
que él llamaba ‘Filosofía Especulativa’ par excellence le
impedía a este gigantesco pensador reconocer la gran importancia que estos
sistemas tienen para la Historia de la Filosofía Griega y, de un modo más
general, para el Espíritu griego.” Y tiene dos antídotos poderosos: Epicuro y
Spinoza. Pensaba, siguiendo la vuelta a Fichte que había efectuado Bruno Bauer,
que había llegado al hora de mostrar su importancia y su papel como expresión
de la Filosofía de la ‘Conciencia-en-sí’: “Son ellos (epicúreos, estoicos,
escépticos) los filósofos de la Autoconciencia (Philosophen
des Selbstbewußtseins).”[16] Sobre
las nuevas tareas de la Filosofía, Marx declara que:
“La
condición de los Antiguos es la acción de la Naturaleza, la de los Modernos la
acción del Espíritu. La lucha de los Antiguos sólo podía concluir al destruirse
el cielo visible, el nexo sustancial de la Vida, la fuerza de gravedad de la
existencia política y religiosa, ya que la Naturaleza tiene necesariamente que
escindirse para que el Espíritu se una a sí mismo. Los griegos la quebraron con
el ingenioso martillo de Hefesto, separándola en estatuas; el romano le hundió
la espada en su corazón, y los pueblos murieron, pero la Filosofía Moderna
arranca el sello a la palabra, deja que se evapore en el fuego sagrado del
Espíritu y, como luchador del Espíritu con el Espíritu, y no como un apóstata
caído y aislado de la fuerza de gravedad de la Naturaleza, la hace
universalmente activa y diluye las formas que no cesan de brotar de lo
universal.”[17] (Marx
y Engels 1982, 88)
Es
evidente que el joven Marx está plenamente influenciado por la Filosofía de la
Autoconciencia de Bruno Bauer, el cual ejerce, junto con Hegel, un notable y
comprensiva fascinación, y además es innegable el trasfondo de muchas tesis de
Spinoza, pero de un Spinoza bauerianne.
Los
cuadernos de 1841 tienen una peculiaridad: revelan de modo significativo no
sólo la misma personalidad del joven Marx, sino sus intereses intelectuales a
mediano plazo. Marx con Spinoza no se asume como mero seleccionador o con un
objetivo de amanuense, sino como “autor”. La grafía en los cuadernos es la de
Marx, pero el título formal de la cubierta (Spinoza’s
Theologische-politischer Traktatus) es de un copista anónimo. Después del
título, vuelve a aparecer con la grafía de Marx una aparente autoría: von
Karl Heinrich Marx. Berlin 1841. En el tomo dedicado a los Jugendarbeiten-Nachträge,
Riazanov, en su Einleitung, los data con precisión y lanza la
hipótesis que podrían haberse escrito ante la posibilidad de una carrera
académica con Bruno Bauer en la Universidad de Bonn.[18] Se
ha dicho que con este último gesto se puede ver “la alusión (¿irónica?) a un
gesto de apropiación de un pensamiento con el fin de utilizarlo como propio.”[19] ¿Cómo
ha de entenderse este subtítulo?, se pregunta Rubel, y contesta que Marx
“parece que quiere dar a entender que retuvo de Spinoza todo lo que creyó
necesario para construir su propia visión del mundo y de las relaciones
humanas, siendo la verdad obra de toda la Humanidad y no de un individuo… el
pensamiento de Spinoza le confirmaba en su determinación de conceder a Alemania
la señal de lucha por la Democracia… Fue por lo tanto en la escuela de Spinoza,
y no en la de Hegel, donde Marx aprendió a conciliar Necesidad y Libertad”[20] (Rubel
,2000, 254-255)
Especialistas
spinozianos de calibre, como Matheron, han hablado, en modo persuasivo y
documentado, de “un verdadero y auténtico montaje” del joven Marx.[21] Pero
lo cierto es que el Hefte de Spinoza es un texto propio de
Karl Marx utilizando las palabras de Spinoza, pero ya no es Spinoza.
Los cuidadosos editores del nuevo MEGA lo califican
técnicamente como un zusammengestellte Exzerpte (compilación
de extractos),[22] un
término que utilizan para calificar a otros cuadernos y Exzerpte de
Marx, como los de Kreuznach de 1843 (donde aparece la importante Kritik a
la Filosofía del Derecho de Hegel) o los famosos económicos-filosóficos de
París de 1844.[23] Los Berliner
Hefte, en especial los dedicados al pensamiento de Spinoza, no pueden ser
considerados meros Vorarbeiten en vista a una tesis, ni
tampoco una inversión en capital cultural con vistas a una posible carrera
académica, sino el genuino y autónomo interés intelectual del jovenhegeliano Marx.
Los cuadernos de Spinoza no presentan el pasado del joven Marx, sino, al revés,
en ese inicio del año 1841 señalan su futuro inmediato. ¿Cuál? Si podemos
encontrar un détour en esta re-apropiación de Spinoza, éste
solo puede ser inteligible y pensado desde la superación del Liberalismo, qua Monárquico, qua Republicano,
el Rechtsstaatprusiano en crisis, de un joven hegeliano de
izquierda. Spinoza se presenta como arma en la Parteikämpfe.
Recordemos que los jóvenes hegelianos pueden ser considerados como una unidad
de cuatro caras, son simultáneamente “Escuela filosófica-Partido
político-Bohemia periodística-Secta atea”.[24] Durante
1840 Bruno Bauer publicará varios escritos de enorme importancia dentro de esta
guerra, un opúsculo Die evangelische Landeskirche Preussens und die
Wissenschaft (La Iglesia Evangélica prusiana y al Ciencia)[25] y
un libro titulado Crítica de la Historia Evangélica de Juan[26],
aplicando de manera radical el punto de vista de la “infinita Autoconciencia”,
partiendo de la unidad hegeliana entre Form und Inhalt, forma y
contenido (materia). Bauer afirmará que la conciencia religiosa se opone, como
conciencia alienada y unilateral, a la conciencia libre y a la eticidad
(la Sittlichkeithegeliana que se componía de Familia y Estado). La
conciencia religiosa reduce y reprime el yo alienado en sí mismo. Cristo,
que nació y vivió contra la Naturaleza del Mundo, dirá Bauer, y no
pertenece ni a familia ni a estado alguno, es justamente la esencia objetivada
del hombre libre de toda potencia sustancial, símbolo de la pura Ichheit,
de la pura yoidad, del extravío del subjetivismo y, por tanto, cima de todas
las religiones. El terrorismo teológico de Bauer tenía como presupuesto que
“después de aniquilada la Religión, el problema ya no será filosófico, sino
humano…” y la Kritik es “la crisis que saca al hombre del
delirio y lo lleva a un reconocimiento de sí mismo”.[27] (1842,
203)
El
Ateísmo crítico tiene como lógica consecuencia, el libre desarrollo, sin
ataduras ni formas perversa de vida alienada, de la naturaleza humana y sus
instituciones, al haberlas desembarazado de cualquier cosa extraña al proceso
espiritual de la Vida y la Razón. Bauer ya había definido la herencia de Hegel
con una fórmula trinitaria que conformaban el Ateísmo, la Revolución y la
República.[28] Ocultado
por el velo de una mitología trascendentalista, el hombre se encontrará por
fin, gracias al trabajo de zapa de la crítica pura, con un núcleo transparente
basado sólidamente en la experiencia. En esos años, 1839-1840, el Klub evoluciona
rápidamente hacia la izquierda liberal, aunque un observador lo describió,
justamente en el verano de 1840, todavía como un grupo “desbordante de
entusiasmo por la Monarquía Constitucional”. La fase del monarquismo
liberal-constitucional parece que se superó muy pronto y se aceleró con el
alejamiento de Bauer a Bonn, ya que desde el invierno de 1840 el Klub paso
sintomáticamente a denominarse Los Amigos del Pueblo,[29] ocupando
un lugar especial en la izquierda republicana de Berlín. Marx tuvo la intención
de atacar a los Viejos hegelianos, el ala conservadora, en particular al
teólogo protestante Philip Konrad Marheineke, que había sido el maestro y
protector de Bruno Bauer y era el líder natural de esa fracción. Pero a pedido
de Bauer, que deseaba mantener los puentes intactos con la derecha hegeliana,
renunció a este proyecto y articuló su crítica contra el teólogo católico Georg
Hermes, quien inspirándose en Descartes, Kant y Fichte, intentaba conciliar de
nuevo la Filosofía con el Dogma religioso. El Hermesianismus no
sólo era un problema “cristológico” abstracto: había logrado una alianza
política efectiva con el ahora cada vez más reaccionario estado prusiano.[30] En
el verano de 1840 el libro contra Hermes estaba terminado y Marx le solicitó a
Bauer su ayuda para encontrar un editor en Bonn. El libro jamás fue editado.[31]
El
combate contra Hermes puede ser mejor comprendido desde el montaje de Spinoza y
viceversa: Marx sostiene, siguiendo a Hegel y a Bauer, la idea que la real
esencia del Estado es el desarrollo libre. El Staat racional
es el actor dialéctico del progreso en la Historia, tendencia que puede ser
pervertida por fuerzas opuestas a su esencia, como el elemento religioso no
subordinado. El Estado convierte los fines individuales en fines generales, los
toscos impulsos en inclinaciones morales, la independencia natural en libertad
espiritual, es “la realización de de la Libertad racional”, que Marx entiende
como identificándose con la Naturaleza humana, cuyo contenido peculiar es “la Autodeterminación
de acuerdo con su propia constitución interna.” Pero si embargo el discurso
crítico de este período marxiano es el combate contra el Estado religioso, como
puede verse e el contenido de su trabajos y en el Nachlass, y aquí
es que surge como arma filosófica de primer nivel el Tractatuts
theologicus politicus (y no el Tractatus politicus)
spinoziano. Marx señala que “el Estado verdaderamente religioso es el Estado
teocrático”, porque en éste “el dominio de la Religión no es sino la Religión del
Dominio, el culto de la Voluntad del gobierno”.,[32] y
como ejemplo se presenta el paradigma spinoziano par excellence: el
Estado teocrático judío. Tal como en el montaje del Hefte, Marx
plante una férrea dicotomía, Dilemma, entre el Estado cristiano
(christliche Staat) y el Estado democrático laico, el Estado de la Libertad
racional (Staat der vernünftigen Freiheit) que no puede desarrollarse partiendo
de la Teología cristiana. El Estado, concluye Marx, no puede construirse
partiendo de la Religión, sino partiendo de la Razón de la Libertad (Vernunft
der Freiheit), proceso que denomina die Verselbständigung des
Staatsbegriffs, sustantivación del Concepto de Estado, que remite a aquella
fórmula destacada en el Hefte de Spinoza: “el verdadero
fin de la República (Reipublicae) es, pues, la Libertad”. En este momento Marx
no considera nunca al Estado con el simple poder gubernamental; lo entiende
siempre desde una óptica jovenhegeliana como una Totalidad ética, una Sittlichkeit,
que expresa los intereses de la Soberanía popular (una radical distinción con
el concepto spinoziano). Spinoza es un paso en la emancipación de la Política
de la Teología, del Prozess de sustantivación en el duro
trabajo de llegar el Concepto.
Marx
también proyectaba escribir una crítica-farsa, al mejor estilo bauerianne,
titulada Fischer vapulans (Fischer vapuleado), inspirado en un
libro de Karl Philip Fischer. Fischer justificaba el Teísmo desde el punto de
vista de la Filosofía, una afrenta para los jóvenes hegelianos, por lo que
Bruno Bauer la consideraba una obra abominable.[33] Marx
seguía de alguna manera la propia táctica simultánea del Partido de Bruno
Bauer, el “Robespierre de la Teología” (Feuerbach): mientras planificaban una
larga marcha a través de las instituciones, (Bauer como Privatdozent de
Teología en Bonn, Marx con la esperanza de acceder a una plaza universitaria
como außerordentlicher Professor, profesor extraordinario) preparan
la batalla “crítica-crítica” contra el tradicional mundo académico (Stahl,
Schelling), contra la Religión oficial (Pietismo) y contra las formas reaccionarias
del estado prusiano. El montaje de Marx da la impresión de estar escrito para
ser publicado o bien en el fallido Archiv des Atheismus con
Bauer, o en algunos de los órganos joven–hegelianos de la época. Para el Marx
de 1841 Spinoza podía considerarse un “héroe intelectual de la Moral”, al que
iguala en esta virtud limitada con Kant y Fichte, pero muy detrás de Hegel;
todos estos autores “parten de la existencia de una Contradicción entre la
Moral y la Religión, puesto que, según ellos, la Moral descansa sobre la
Autonomía y la Religión sobre la Heteronomía del espíritu del Hombre”.[34] Bauer
(siguiendo a Hegel) ya había colocado a Spinoza en una genealogía que llamó
“Facción idealista” junto a Descartes y Leibniz.[35] La
misma Widerspruch que se hace actual bajo otras formas en
el Staatsrecht prusiano. En otro texto de la época, Marx
incluye a Spinoza en una genealogía típicamente hegeliana que incluye aquellos
que descubrieron das Gravitationsgesetz des Staats , la “Ley
de Gravitación del Estado”, en primer lugar Maquiavelo y Campanella, y después
“Hobbes, Spinoza y Hugo Grocio, hasta llegar a Rousseau, Fichte y Hegel”. Según
Marx Spinoza tiene el mérito de ver al Estado con “ojos humanos” y a
“desarrollar sus leyes partiendo de la Razón” y de la experiencia y no
deducirlas de la Teología.[36] Tampoco
hay que olvidar la postura crítica de Bauer con respecto a Spinoza, afín al
Marx de 1841, por ejemplo en su crítica a Strauss. La interpretación baueriana
de Hegel considera que la absoluta subsunción de la subjetividad bajo una
Sustancia universal abstracta hasta la Libertad de la Autoconsciencia infinita
sigue un complejo y tortuoso curso: en la primera aparición, el Absoluto
representa lo indiferenciado, el Universal puro, incluyendo el Yo. Ésta es la
Sustancia de Spinoza, pero sus dos atributos esenciales (pensamiento-extensión)
no deben ser vistos como meramente correlativos. Deben ser retrotraídos a su
fuente común en el pensamiento activo, el Universal no es otra cosa que el
pensamiento, no existe ningún “objeto externo” a él, sino que la actividad del
pensamiento es un acto indiferenciado, auto-subsistente y esencia misma de la
Autoconciencia. Tal el defecto primordial de Spinoza, mantener todavía una
forma de dualismo. Esta Unidad pura es el Universal precisamente en esto, en
que es una identidad consigo mismo, con todas y en todas las cosas. Apareciendo
primero como una Sustancia inerte y pasiva, se revela a sí misma en el análisis
como un Yo activo, y se revela al Yo que debe abandonar entonces todo
particularismo.[37] Pero
Bauer también había señalado la incoherencia de esta síntesis hegeliana entre
Spinoza y Fichte, algo asumido por los jóvenes hegelianos, señalando la
rendición incondicional de Hegel al elemento spinoziano, por lo que la
Sustancia inerte engulle al Sujeto.[38] La
Sustancia spinoziana es la negación de la Forma y de la Subjetividad. La Einheit de
Ser y Pensamiento, gran baza de Hegel, no significa resignación política ni
cinismo práctico, ya que debe demostrar que es compatible con el ejercicio de
la crítica radical, que es sensible a la diferencia entre lo que “es” y lo que
debería ser, sin retroceder hasta un Kantismo infructuoso o un Spinozismo
impotente.
El
mismo montaje Hefte Spinoza puede ser leído como una
ilustración de los ejes básicos de esta agenda político-filosófica
jovenhegeliana, de la junghegelianischen Phase de Marx.[39] El
primer bloque (capítulos VI, XIV, XV del TTP) se concentra en la
temática del Milagro, cara al filo de la crítica baueriana es el desvelar el
lado humano empírico práctico del fenómeno, y la contradicción irreconciliable
entre Razón y Teología (Escrituras); el porqué del Milagro reside en el egoísmo
y la impotencia del homo religiosus, es una realidad antropológica.
En el segundo bloque del Hefte (capítulos XX al XXVI ¡en orden
inverso!) nos encontramos en el centro de gravedad del interés marxiano por
Spinoza. La temática es la libertad de expresión y las formas de estado
antitéticas. “Separar la Fe de la Filosofía” es el principal intento de Spinoza
en TTP, tarea que coincide con el Partei Bauer y
con el objetivo marxiano. Marx coloca en itálicas en el montaje de Spinoza que
“entre la Fe o Teología y la Filosofía no existe ninguna relación ni ninguna
afinidad”.[40] En
el montaje del capítulo XX, es titulado arbitrariamente por Marx “De libertati
docenti”, no coincidiendo en absoluto con su contenido, adaptando a la lucha
contra la libertad de cátedra y el fin de la censura, tal como venían empeñados
desde 1839 Bauer (que le dedicó un texto polémico a la cuestión),[41] Ruge
y los jóvenes hegelianos. Marx se detiene en subrayar la importancia de la
Libertad de Pensamiento, libertas loquendi, como un derecho
inalienable, a través de un complejo montaje del texto original de
Spinoza.[42] Marx
realiza extractos que remarcaban su interés por la forma-estado republicana, el
constitucionalismo liberal, la cuestión de la Freiheitskrieg, haciendo
suya el motto radical de Spinoza: “El verdadero fin de la
República (Reipublicae) es, pues, la Libertad.”[43] Marx
contrapone dos formas antitéticas estatales: de una parte la forma estado
confesional, teocrática y autoritaria (¿la deriva del estado prusiano?), que
persigue el dominio sobre el vulgo a través de las mistificaciones religiosas;
la segunda forma estado es la democrática, la democratia, que
coloca como su propio objetivo la libertad espiritual y se limita a prescribir
sólo lo que atañe a la populi salus, a la salud del Pueblo. Se
llega a la conclusión que es justamente la salud del Pueblo la que debe guiar,
en todo momento, a la Ley Suprema, y esto sólo lo puede lograr el imperium
democraticum. Marx en su re-escritura fuerza el texto spinoziano definiendo
la forma-estado democrática (imperium democraticum) como el único que
tiene los cuatro atributos fundamentales de un buen gobierno, de un Staatsrecht:
1)
la Libertad de Expresión garantizada como fin en sí mismo de la forma-estado
(atributo que defenderá en sus futuros artículos sobre la censura);
2)
Mecanismos de dominio político no-violentas y consensuales;
3)
conversión del Vulgo (fanatismo popular) en Pueblo (energía positiva y
constituyente);
4)
Estabilidad del pactum constitucional (aunque siempre con una
íntima y permanente tensión). Al mismo tiempo, del razonamiento sobre la
“República hebrea”, Marx conserva solo lo que ilustra directamente los
atributos del estado confesional y opresivo en general, mutatis
mutandis, la regresión reaccionaria de Prusia.
Tanto
el peculiar montaje de Marx (al mejor estilo de los escritos de combates
bauerianos) como la estructura de la deconstrucción de Spinoza indican un
texto preparado para el corto momento de Kritik de la Política
de los jóvenes hegelianos (1841-1843) antes de su disolución final. La obsesión
por los temas teológicos ha oscurecido la centralidad de la crítica política y
en particular el papel de la Filosofía del Derecho de Hegel en
el establecimiento de la agenda para la teoría de la izquierda hegeliana desde
sus inicios. No es casualidad que en la secuencia del “parricidio” hegeliano
durante 1843 el primer momento sea la crítica al Hegel político, para una vez
destruida la matriz continuar con Bauer en la polémica sobre la cuestión judía.
Y si esta crítica republicana llega tarde al momento histórico, habría que
conectar la recepción-rechazo de Spinoza de Marx con la creciente negación del
Hegel político evidente en los círculos de la izquierda hegeliana.
Puede
compararse el trabajo de montaje sobre Spinoza con un artículo en paralelo
escrito por Bauer en 1842: “El Estado cristiano y nuestro tiempo”.[44]
En
estilo “alejandrinizante” el Hefte de 1841 sigue el Grand
Stil polémico de Bauer, el famoso Die Posaune… de
1841, que como en el caso de Hegel, utiliza a un autor para ir más allá de la
letra muerta: Marx reconstiyuye “otro” texto que ya no es el Tractatus
theologicus politicus, Spinoza es “usado” (lo que no sirve queda afuera del
montaje) para el combate contra la crítica evangélica dentro del Hegelianismo
(Strauss, Hengstenberg, Menzel y Leo) y la regresión religiosa del estado
prusiano.
El Hefte de
Spinoza debería ser considerado un Streitsschriften baueriano.
Se trata de una proceso de Aneinanderreihung und Verbindung,
Ensamblaje&Combinación, en palabras del propio Marx, que puede o bien ser
usado en valencia positiva como en negativa. Por ejemplo, tenemos un trabajo de
escritura similar en el futuro texto de 1845 “Peuchet: vom Selbstmord”.[45]
Marx
expone sus tesis jovenhegelianas a través de Spinoza. En cuanto a la idea del
Estado en el montaje spinoziano, Marx es plenamente hegeliano en su versión
baueriana: la única razón de estado debe ser el “intelecto gobernativo”, basado
en la “libre razón” que no se deriva de la Teología. O como dirá Bauer: “El
Hombre es más que un gusano. Su nobleza es la forma. Y esta forma se le da el
Estado.”[46] Resultaba
inservible la teoría del estado spinoziana (premoderna), limitada su concepción
de la Libertad humana (que se opone a la Naturgesetz marxiana)
y errónea e inexistente su idea de soberanía popular. Si ya Bauer y la
izquierda hegeliana habían criticado ese defecto fundamental del Hegel
político, la carencia de un adecuado principio para una teoría de la acción
colectiva autónoma y la ilusión comunitaria de su idea de estado, falencias que
eran aún más profundas y explícitas en Spinoza. En ambos casos es imposible
desde estos presupuestos establecer una identidad activa de los ciudadanos en
un estado racional, en una república. Para los jóvenes hegelianos el potencial
intersubjetivo que posee el Espíritu Objetivo se ve frustrado por el propio
diseño de la estructura institucional así como de una errónea teoría de la
praxis. Todo esto se condensará en la Kritik marxiana de 1843,
tanto a la deficiencias del republicanismo riguroso de Bauer como al propio
constitucionalismo monárquico de Hegel. Es fácil deducir que Marx tenía claro
no solo las limitaciones del Spinoza político, sino que además restringía su
eficacia polémica exclusivamente al combate coyuntural del Partei Bauer contra
la reacción prusiana. Se contraponen en este Spinoza “baueriano-marxiano” dos
tipos de estados: el confesional y opresivo (que basa su legitimidad
sobre die Masse, sobre die grossen Menge en
mistificaciones teológicas) y el Estado de acuerdo a su esencia, organische
Staatsvernunft, que propone como fin la Libertad espiritual, dirigido por
la máxima republicana de la Lex salus. Pero aquí ya estamos más
allá de Spinoza. Marx ya había hecho suyas las críticas de Bauer a la
incoherente síntesis en Hegel de la sustancia de Spinoza y el Ich de
Fichte, también asumido el Republicanismo riguroso baueriano de 1840-1842, por
lo que Spinoza no podía ya satisfacer las necesidades históricas de la Kritik pura,
ni ser utilizado contra el Rechstaat para repudiar y
marginalizar el individualismo posesivo, los particularismos como idea de la
Libertad. Efectivamente, Marx no necesitó explayar los “defectos” de la
Filosofía práctica de Spinoza por escrito, al parecer eran autoevidentes
ideológicamente. Pero la corrección puede leerse claramente usando como
mediación e ilustración el montaje del Hefte de 1841. La
caprichosa exégesis textual “es” la crítica del Marx “democrático-liberal”, del
Marx Bauerianer al Spinoza político.
Notas:
[1] A modo de
paradigma, el sociólogo Michael Lowy al analizar el paso de Marx al Comunismo
entre 1842 y 1844, simplemente lo incorpora y subsume su propia educación
política a las vicisitudes de una genérica izquierda hegeliana (sin
identificarla como una línea política liberal), para concluir que “la evolución
de Marx se inserta en este marco general…”; en: La teoría de la
revolución en el joven Marx, Siglo XXI Editores, México, 1979, p. 37 y ss.
[2] Un ejemplo es
el libro de Antonio Negri La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y
potencia en B. Spinoza, Anthropos, Barcelona, 1993, de talante
antihegeliano que encuentra la “unidad del proyecto humano de liberación” en
una supuesta genealogía alternativa basada en Maquiavelo-Spinoza-Marx, a la
línea de “mediación burguesa”, representada por Hobbes-Rousseau-Kant-Hegel,
en: ibidem, p. 242. Una idea que va, contra litteram,
con la autointrepretación del mismo Marx. Curiosamente Negri no consulta los
manuscritos de Marx sobre Spinoza en 1841, ni profundiza en su posible
presencia en obras más maduras.
[3] Sobre el
spinozismo hegeliano, véase: Chiegerin, Franco; L’influenza dello
spinozismo nella formazione della Filosofia hegeliana, CEDAM, Padova, 1961.
Spinoza está, casi como un hilo rojo, en todo el desarrollo intelectual de
Hegel desde Tubinga. Chiegerin demuestra que el Spinozismo, o sea “in
definitiva, l’impostazione monistica spinoziana, fu il substrato culturale
asimilato inizialmente da Hegel…”, en: ibidem, p. 170.
[4] Remitimos al
lector a nuestra propuesta de traducción y edición, la primera en español:
Marx, Karl Heinrich; Cuaderno Spinoza; Montesinos, Barcelona, 2012.
[5] Carta de Bruno
Bauer a Karl Marx, 30 de marzo de 1840, en: MEGA (2), III, 1,
pp. 343. También véase la tesis de Maximilien Rubel en “Marx à la rencontre de
Spinoza”, Economies et Societés, 12(1-2), Jan.-Feb. 1978, pp.
239-265 y también “Pour une étiologie de l'aliénation politique: Marx à l'ecole
de Spinoza”, en: Economies et Sociétés; 19(7-8), July-August 1984,
pages 223-41: Rubel incluso apunta a un conocimiento insuficiente y superficial
de la obra spinoziana: “Marx avait déjà plus qu’une connaissance vague de
cette œuvre.” Se puede comprobar con certeza el conocimiento de Marx de
la Etica, del Tractatus theologicus politicus,
del Tractactus politicus y de la correspondencia, de acuerdo a
la edición de Paulus de 1802.
Sobre
las vicisitudes de Spinoza en el desarrollo intelectual de Marx entre 1835 y 1841.
remitimos al lector a nuestro estudio preliminar de nuestra edición y
traducción en español: Marx, Karl Heinrich; Cuaderno Spinoza,
Montesinos, Mataró, 2012, p. 7 y ss.
[6] Cuando Lassalle
le envíe su libro sobre Heráclito, Marx recordará este trabajo de una manera
muy peculiar, señalándole que en su juventud tuvo sobre Epicuro “un interés más
político que filosófico”, en: Marx/Engels; Werke, Band, XXIX, carta
de K. Marx a F. Lassalle, 21 de diciembre, 1857, p. 547. En otra carta a
Lassalle, Marx le confesará, después de haber leído su libro, que él “había
hecho un trabajo análogo sobre un filósofo mucho más fácil, Epicuro, intentando
la exposición del sistema a partir de fragmentos, un sistema a proposito del
cual yo, estoy convencido, encontramos, como en Heráclito, en los escritos de
Epicuro en sí mismos, pero no en una sistematicidad desarollada.”, en:
Marx/Engels; Werke, Band, XXIX, carta de K. Marx a F. Lassalle, 31
de mayo, 1858, p. 561.
[7] En otro
contexto opuesto, el libro de F. C. Baur que emparentaba a Sócrates con Cristo,
y a Platón como un precursor del Cristianismo moderno, será uno de los objetos
de crítica del joven filólogo Nietzsche.
[8] Marx cita una
obra inexistente o mal escrita. La referencia corresponde a Peri zôôn
moriôn, Sobre las partes de los Animales, I, 5, 645, a, 5-6, en edición
latina conocido como De Partibus Animalium.
[9] Karl
Marx/Friedrich Engels; Werke, Dietz Verlag, Berlin. Band
40, 1973, pp. 225-6. En español: Marx. Escritos de Juventud,
Editorial FCE, México, 1982, p. 135. Traducción propia.
[10] También su
trabajo sobre Leibniz: Darstellung, Entwicklung und Kritik der
leibnizschen Philosophie, Brügel, Ansbach, 1837., en: ibidem,
III, p. 179.
[11] Feuerbach,
Ludwig; Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis
Spinoza, Brügel, Ansbach, 1833, III, p. 179.
[12] Véase:
Breckman, Warren; Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical
Social Theory, Cambridge University Press, 1999, pp. 266 y ss.
[13] La fórmula es del propio Feuerbach: “Spinoza ist der
eigentliche Urheber der modernen spekulativen Philosophie”, en: Vorläufige
Thesen zur Reform der Philosophie, Entstanden 1842. Erstdruck
in: Das literarische Comptoir, Zürich und Winterthur, 1843, p. 55. En
español: Tesis provisionales para la reforma de la Filosofía,
Orbis, Buenos Aires, 1984, p. 21.
[14] Spinoza,
Baruch de; Etica, V, teorema XLII. No es casualidad que la misma
cita aparece en el libro de Feuerbach, Geschichte der neuern
Philosophie von Bacon von Verulam bis Spinoza, Brügel, Ansbach, 1833, p.
426.
[15] Karl
Marx/Friedrich Engels; Werke, Dietz Verlag, Berlin. Band
40, 1973, p. 230. En español: Marx. Escritos de Juventud, Editorial
FCE, México, 1982, p. 137. Traducción propia.
[16] Marx, Karl;
en el Neuer Entwurf der Vorrede, en: Karl Marx / Friedrich
Engels; MEGA (2), Abt. 1: Werke, Artikel, Entwürfe, Bd. 1:
Karl Marx: Werke, Artikel, literarische Versuche bis März 1843, Akademie
Verlag, Berlin, 1975, p. 5.
[17] Karl
Marx/Friedrich Engels; Werke, Dietz Verlag, Berlin. Band
40, 1973, p. 75. En español: Marx. Escritos de Juventud, Editorial
FCE, México, 1982, p. 88. Traducción propia.
[19] Rubel,
Maximilien; “Marx à la rencontre de Spinoza”, en: Cahiers Spinoza,
I, 1977, p. 15. Rubel ha sido el primero, mucho antes de la publicación
completa en la nueva MEGA, de darse cuenta que los Exzerpte sobre
Spinoza no eran como los otros del período berlinés. Véase también su ensayo
“Le concept de démocratie chez Marx”, Le Contrat Social, VI, 4,
1962, ahora como “Marx et la démocratie”, en: Marx critique du Marxisme,
Payot, Paris, 2000, p. 253. En español: “Marx y la democracia”, en: Marx
sin mito, Octaedro, Madrid, 2003, p. 193.
[20] Rubel,
Maximilien; “Marx et la démocratie”, en: Marx critique du Marxisme,
Payot, Paris, 2000, pp. 254-255.
[21] Matheron,
Alexander; “Le Traité Théologico-Politique vu par le jeune Marx”, en: Cahiers
Spinoza, I, 1977, p. 160. Matheron intenta una demostración paso a paso
desde el punto de vista de Spinoza. Un tesis que a Rubel le parece exagerada,
pero sin contraprueba filológica alguna, en su artículo “Marx à l’école de
Spinoza”, en: Giancotti, Emilia(a cura di) Spinoza nel 350º
anniversario della nascita, Bibliopolis, Napoli, 1985, p. 389.
[23] Para la
referencia a los llamados Kreuznacher Hefte escritos en 1843,
véase: MEGA (2), IV, 2, pp. 9-278; para los Pariser Hefte escritos
en 1844, véase: MEGA (2), ibidem, pp. 283-579.
[24] Véase:
Essbach, Wolfgang: Die Junghegelianer. Soziologie einer
Intellektuellengruppe; Wilhelm Fink Verlag, München, 1988.
[25] Anónimo (Bauer, Bruno); Die evangelische Landeskirche
Preussens und die Wissenschaft, Otto Wigand, Leipzig, 1840.
[27] Bauer, Bruno; Die gute Sache der Freiheit und meine eigene
Angelegenheit; Verlag des literatischen Comptoirs, Zürich-Winterthur, 1842,
p. 203; en esta obra Bauer utiliza la famosa metáfora de la Religión como “Opio
de los pueblos”, p. 213; reimpreso en: Bauer, Bruno; Feldzüge der
reinen Kritik, H.-M. Sass, ed., Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1968,
p. 91 y ss.
[28] (Anónimo): “Bekenntnisse einer schwachen Seele”; en: Deutsche
Jahrbücher, June 23–24, 1842; reimpreso en: Bauer, Bruno; Feldzüge der
reinen Kritik, H.-M. Sass, ed., Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1968,
pp. 71–90, la fórmula en p. 86.
[30] Hermes, Georg; Einleitung in die christlichkatholische
Theologie, 2 Bände, Münster, 1819–1829. El libro fue declarado
herético por el Vaticano, según una bula papal de Gregorio XVI llamada Dum
breve acerbissimas de 1835 e incluído en el Index de
los libros prohibidos.
[31] Carta de
Bruno Bauer a Marx, 25 de julio de 1840; en: Karl Marx/Friedrich Engels; Gesamtausgabe
MEGA (2), Abt. 3: Briefwechsel Bd. 1: Karl Marx/Friedrich Engels:
Briefwechsel bis April 1846, Akademie Verlag, Berlin, 1975, p. 349; parte del
libro sobre Hermes será utilizado en el artículo polémico “Der leitende Artikel
in Nr. 179 der »Kölnischen Zeitung«”, de julio de 1842.
[32] Marx, Karl:
“Der leitende Artikel in Nr. 179 der »Kölnischen Zeitung«”, Rheinische
Zeitung, Nr. 191 vom 10. Juli 1842; ahora en: en: Marx, Karl/ Engels,
Friedrich; Werke, Band 1, Dietz Verlag, Berlin (DDR), 1988, p. 102.
[34] Marx, Karl:
“Bemerkungen über die preussische Zensurinstruktion”, Februar 1842; en: Marx,
Karl/ Engels, Friedrich; Werke, Band 1, , Dietz Verlag, Berlin
(DDR), 1988, p. 3 y ss.; en este artículo aparece dos veces citado el Spinoza
de la Etica.
[35] Bauer,
Bruno; Über die Prinzipien des Schönen (De pulchri principiis). Eine
Preisschrift (1829), Akademie Verlag, Berlin, 1996, proposición 69b, p.
189.
[36] Marx, Karl:
“Der leitende Artikel in Nr. 179 der »Kölnischen Zeitung«”, Juli, 1842;
en: ibidem, p. 103.
[37] Anónimo (Bruno Bauer): Die Posaune des jüngsten Gerichts
über Hegel, den Atheisten und, Antichristen. Ein Ultimatum, Otto
Wigand, Leipzig, 1841.
[38] Bruno Bauer,
“Charakteristik Ludwig Feuerbachs”; en: Wigands Vierteljahrschrift,
III (1845), 86–88; parcialmente on-line: http://www.lsr-projekt.de/bauer.html Una
tesis que repetirá en el futuro Marx, por ejemplo en Die heilige
Familie (1844) o en Die deutsche Ideologie (1845),
donde se remarca que Hegel es una “mala” unidad de Spinoza y Fichte.
[39] Sobre la
influencia de Bauer sobre Marx, véase el trabajo de Ruedi Waser: Autonomie
des Selbstbewusstseins: eine Untersuchung zum Verhältnis von Bruno Bauer und
Karl Marx (1835-1843), Francke, Tübingen [u.a.], 1994; todo el período
entre 184-1842, tanto en los escritos exotéricos como esotéricos, Exzerpte y
correspondencia nos presentan un ambiente climático “baueriano”.
[40] Marx, Karl
Heinrich: Hefte Spinoza, 1841; ahora en: Marx, Karl/ Engels,
Friedrich; Gesamtausgabe (MEGA). Vierte Abteilung, Band 1, Exzerpte und Notizen
bis 1842; Dietz
Verlag, Berlin, 1976, p. 235.
[41] Bauer, Bruno: Die gute Sache der Freiheit und meine eigene
Angelegenheit, de 1842, en: Bauer, Bruno; Feldzüge der
reinen Kritik, H.-M. Sass, ed., Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1968,
p. 91.
[42] En Matheron
puede seguirse paso a paso las diferencias desde el punto de vista del original
de Spinoza; Matheron, Alexander; op. cit.; p. 174.
[43] “Finis ergo rei publicae revera libertas est”, en: Marx, Karl Heinrich: Hefte
Spinoza, 1841; ibidem, p. 237.
[44] Anónimo; (Bauer, Bruno); “Der christliche Staat und unsere Zeit”,
en: Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst, hg.
v. Theodor Echtermeyer u. Arnold Ruge, Leipzig 1841, Nr. 135-140 (7. Juni
- 12. Juni, 1841), pp. 537-558.; ahora en: Feldzüge der reinen
Kritik, ed. H.-M. Sass; Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1968, pp. 7-43;
precisamente éste es el artículo que Koppen afirmó que estuvo inspirado por
Marx y que Bauer habría tomado de él muchas ideas, en la época se le atribuía
al mismo Marx.
[45] Nos
permitimos remitir al lector a nuestro estudio preliminar del poco conocido
texto marxiano en la edición en español: Marx, Karl; Sobre el Suicidio,
El Viejo Topo, Barcelona, 2012. pp. 7-50.
[46] Bauer, Bruno;
“Was ist der Lehrfreiheit?”; en el diario dirigido por Marx, Rheinische
Zeitung, 102, 12.4.1842, Beiblatt; en: Marx, Karl; Rheinische
Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe; Zentralantiquariat der Deutschen
Demokratischen Republik, Leipzig, 1974, p. 15.
Este
trabajo fue publicado en la revista alemana Das Argument y
reproducido en LinksNet
Autodefensa - Documental realizado en Valparaíso
Indaga y refleja desde donde se gestan las manifestaciones sociales mas radicales a modo de autodefensa en contra de la violencia que ejerce el estado sobre la sociedad o gran parte de ella.
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