Amauta: vanguardia y revolución
Por : Oscar Terán
1
En
la década de 1920 en que vio la luz la revista Amauta, creada y
dirigida por José Carlos Mariátegui, el Perú había ingresado en un evidente
proceso de modernización. Este proceso se desplegó durante el llamado
"Oncenio" del régimen de Augusto Leguía (inaugurado en 1919 con un
golpe de Estado y cerrado con otro en 1930).
La
modernización no fue sólo económica. También el crecimiento se vio acompañado
por una notoria movilización popular y obrero-estudiantil. Ensamblado con la
Reforma Universitaria, este último movimiento protagonizó en 1918 una huelga
que confluyó prontamente con el movimiento obrero. Al año siguiente un paro
general marcó un hito en las luchas populares y en la condensación de algunos
agrupamientos de izquierda. Significativamente, la asamblea constitutiva de la
Confederación General del Trabajo (CGT) estuvo presidida por el entonces
estudiante Haya de la Torre (1895-1979), proveniente de Trujillo y futuro
creador de la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA), de larga e
influyente presencia en la política peruana.
En
el plano de la vida cultural, el Perú de Mariátegui vivirá una auténtica
"movilización intelectual". Por un lado, se asiste a un proceso de
incremento de las prácticas educativas formales. Entre 1906 y 1930 se registra
un importante aumento tanto de las tasas de alfabetización y escolarización
como de la matrícula universitaria y magisterial, dentro de una expresión más
del ascenso de las clases medias en el escenario social y académico. Y en el
lapso 1918-1930 se triplican las publicaciones de toda índole, incluyendo periódicos
y revistas. Por otra parte, entre 1900 y 1930 se asiste a la emergencia
relevante de una intelectualidad regional, de donde provendrá la ofensiva
indigenista abierta a mediados del siglo XIX y potenciada por la obra de
Clorinda Matto de Turner (1852-1909). Ella fue afianzada por la fundación en
1909 de la Asociación Pro-Indígena y proseguida ya en tiempos de Mariátegui por
el libro Tempestad en los Andes, de Luis E. Varcárcel
(1891-1986). Por fin, el Estado leguiísta buscó incorporar en su discurso
una temática indigenista, concesión retó rica que, con todo, hace que por
primera vez se incluya en la constitución el reconocimiento de las comunidades
indígenas (Deustua y Rénique, 1984: 78-79).
Como
parte de un fenómeno en expansión, nacen diversas revistas indigenistas, como La
Sierra, Boletín Kuntur o el Boletín de la
Editorial Titikaka. Una experiencia particular estuvo asociada con la
creación de las Universidades Populares González Prada, motorizada a partir de
1921 por Haya de la Torre. Como parte de dicha actividad, Mariátegui dictará
sus conferencias sobre la crisis europea al retornar en 1923 del Viejo Mundo.
Aquel
proceso modernizador operaba empero sobre el sustrato fuertemente
tradicionalista que había caracterizado la vida de la nación peruana, y sobre
una realidad que heredaba dos profundas marcas negativas: las fuertes rémoras
provenientes del fondo colonial de su pasado y los efectos de la derrota en la
guerra del Pacífico frente a Chile (1879-1884). En ese panorama devastado,
Manuel González Prada (1844-1918) había surgido como la conciencia crítica y
regeneracionista de su sociedad, haciéndolo desde posiciones anarquistas y
positivistas. Precisamente, al mirar ese pasado reciente, la generación de
Mariátegui encontrará en el autor de Páginas libres una
tradición por recuperar. En los 7 Ensayos, Mariátegui
considerará justamente que González Prada "representa, de toda suerte, un
instante -el primer instante lúcido- de la conciencia del Perú"
(Mariátegui, 1977: 255).
Junto
con ello, y como dato significativo dentro de la institucionalidad intelectual
de la época, cuando Magda Portal (1900-1989) -figura destacada del círculo
mariateguiano y del núcleo aprista- estudiaba en San Marcos, esta universidad
contaba con no más de 2.000 estudiantes, en un momento en que Lima tenía
200.000 habitantes y el país, unos cuatro millones (Burga y Flores Galindo,
1979: passim). Este proceso se desplegaba sobre la base de una
estructura educativa donde la elitización se hallaba presente ya en la
escuela secundaria y crecía al llegar a los colegios privados, muchos de ellos
confesionales. La desigualdad regional obligaba además a quienes estaban en
condiciones de cursar carreras universitarias a emigrar a Lima. Más aún: el
respeto deferencial de las jerarquías simbólicas, de origen cultural y social,
resultará notorio incluso "para los intelectuales indigenistas en el
triángulo Lima-Cuzco-Puno" (Leibner, 2003: 475). Otros datos que ilustran
aquella realidad social indican que para el mismo período las dos terceras
partes vivían en la sierra y casi el 80% del país era rural. La mayoría de su
población era analfabeta y el monolingüismo en quechua y aymara superaba el
50%.
En
la arena política, en el período 1895-1919 había imperado la "República
aristocrática" (en 1919 vota el 3% de la población habilitada),
caracterizada por un Estado oligárquico y un capitalismo de explotación que
mantenía el predominio latifundista de la hacienda. El partido Civil nucleaba a
la fracción agroexportadora y había modelado hasta entonces la conducción del
Estado (Burga y Flores Galindo, 1999).
Mas
si bien el fuerte rasgo tradicionalista de la formación de la nación peruana
resultará perdurable, poco a poco en las primeras décadas del siglo pasado se
abrieron algunas fisuras. De hecho, fue en Lima donde se constituyó un lugar de
encuentro de los jóvenes de diversas partes del Perú para proseguir estudios
universitarios o encontrar un empleo burocrático. Y fue también en Lima donde
emergieron aquí y allá variadas manifestaciones de rebeldía entre bohemia y
política en la ciudadela tradicionalista.
La
biografía de Mariátegui contiene precisamente rasgos provenientes de esos
fenómenos colectivos, fuertemente asociados con su pertenencia a un grupo
social diferenciado de las elites tradicionales. Por todo ello Mariátegui se
tornaría así en un hijo de sus obras.
En
ese ámbito, la bohemia y la marginalidad definieron hasta principios de los
años veinte la reducida geografía del Palais Concert, esa gran confitería en
Baquíjano y Minería, estilo art nouveau con orquesta de
señoritas que tocaba valses vieneses y lied alemanes. A mediados
de la segunda década del siglo, un pequeño pero significativo episodio en la
Lima tradicional agitó con rasgos de escándalo las buenas conciencias, cuando
Mariátegui y los suyos organizaron en el cementerio limeño la ejecución de la
marcha fúnebre de Chopin danzada por la bailarina rusa Norka Rouskaya. La
ocurrencia terminó con la intervención policial y un escándalo público. También
en ese espacio bohemio, con la jefatura de Abraham Valdelomar (alias "el
Conde de Lemos"), se instaló un círculo decadentista nutrido por la
tertulia de cafés y las redacciones de periódicos. O sea que, como en tantas
otras partes, la prensa y el periodismo resultaron ámbitos estratégicos de
sociabilidad y producción literaria. En el caso de Mariátegui, resultó nítida
la curva que desde el "literato inficionado de decadentismo
finesecular" se abriría paso a las preocupaciones sociales y políticas.
Ello sucedió en el contexto de la radicalización política obrero-estudiantil y
del fugaz experimento del diario La Razón a finales de la
segunda década del siglo.
Ese
surco ya no dejaría de profundizarse, aunque estuvo cruzado por los vaivenes
del confuso plegamiento de Mariátegui a la propuesta de Leguía como Agente de
Propaganda del Perú en Europa. No obstante, la experiencia europea de
Mariátegui desplegada entre fines de 1919 y comienzos de 1923 marcará de manera
irreversible su itinerario político-intelectual. En el centro de dicha
experiencia se ubicó su estadía en Italia, atravesado por la profunda crisis de
posguerra, el bienio rojo y la marcha fascista sobre Roma. Y así como José
Ingenieros había visto en la primera guerra un "suicidio de los
bárbaros" europeos que sería seguido por una recomposición civilizatoria a
la luz de la experiencia bolchevique, y como Lugones propondría ante la crisis
del sistema demoliberal la necesidad de inspirarse en el modelo fascista,
Mariátegui leerá, en el interior del entramado tejido por Spengler y Sorel, los
signos que colocaban en el conflicto bélico el límite entre dos épocas y dos
concepciones de la vida. Por ello, mientras a su entender el ideal anterior
consistía en "vivir dulcemente", al resucitar "el culto de la
violencia" e insuflar en la Revolución Rusa "un ánima guerrera y
mística", los revolucionarios, como los fascistas escribirá Mariátegui-,
se propusieron "vivir peligrosamente" (Mariátegui, 1970: 15 y 17). De
allí en más las presencias de Spengler y Sorel ya no lo abandonarán. El primero
fue caracterizado como "uno de los pensadores más originales y sólidos de
la Alemania actual", que en un libro notable había desarrollado la tesis
de que "el fenómeno más importante de la historia humana es el nacer,
florecer, declinar y morir de las culturas" (Mariátegui, 1975: 78).
Georges Sorel, por su parte, de modo aún más poderoso, le otorgará la consigna
de un diagnóstico entre decadentista y agonal:
La
civilización burguesa sufre de la falta de un mito, de una fe, de una
esperanza. [ ... ] La burguesía no tiene ya mito alguno. [] El proletariado
tiene un mito: la revolución social. [...] La fuerza de los revolucionarios no
está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza
religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito (Mariátegui, 1970: 22).
En
la primera conferencia que pronunció al regresar al Perú, reforzó esa
referencia central y se desmarcó asimismo de la socialdemocracia alineada en la
que fuera la posición del Maestro de la Juventud Alfredo Palacios por "su
injustificable prescindencia del pensamiento de Georges Sorel"
(Mariátegui, 1978: 100).
Sólo
faltaban algunas piezas estratégicas en la articulación mariateguiana de su
propuesta. En el seno de la militancia intelectual labrada por Haya de la Torre
y las Universidades Populares González Prada, esas piezas estuvieron talladas
en los moldes no siempre unívocos del latinoamericanismo y el marxismo de la
III Internacional. Pero de un latinoamericanismo siempre apoyado en los bordes
complejos de un movimiento de sutura entre el Viejo y el Nuevo Mundo.
Yo
no me sentí americano -expresó- sino en Europa. Por los caminos de Europa
encontré el país que yo había dejado y en el que había vivido casi extraño y
ausente. Europa me reveló hasta qué punto pertenecía yo a un mundo primitivo y
caótico; y al mismo tiempo me esclareció el deber de una tarea americana
(Mariátegui, 1970: 162).
Poco
antes, en Temas de Nuestra América registró las brechas que
progresivamente irían demarcando las distancias con el aprismo.
La
realidad nacional -volvió a escribir- está menos desconectada, es menos
independiente de Europa de lo que suponen nuestros nacionalistas. [...] La
mistificada realidad nacional no es sino un segmento, una parcela de la vasta
realidad mundial. [...] El Perú es todavía una nacionalidad en formación. [...]
La conquista española aniquiló la cultura incaica. Destruyó el Perú autóctono.
Frustró la única peruanidad que ha existido (Mariátegui, 1978: 26).
Ése
fue exactamente el extremo anterior de un giro decisivo, en el cual se propuso
una torsión compleja y típica del vanguardismo de los años veinte. Puesto que
si aún en noviembre de 1924 afirmaba que la conquista española había aniquilado a
la cultura incaica y con ello a "la única peruanidad que ha
existido", cuando descubra ese "Perú autóctono" que no había
resultado extinguido por completo, que no había sido homogeneizado por la
modernidad burguesa, podrá imaginarse la coincidencia de las temporalidades,
operando sobre el presente precisamente para unificar pasado y futuro. Por ello
Mariátegui resolvió la ecuación declarando inexistente el conflicto entre el
revolucionario y la tradición; conflicto que sólo existe "para los que
conciben la tradición como un museo o una momia" (Mariátegui, 1978: 15).
Ella, la tradición, en cambio, está viviente porque yace en un tiempo que es el
eterno presente del mito, esto es, en un hecho absolutamente novedoso que sin
embargo se comunica con un tiempo originario.
Pero
esta concepción prontamente generaría tensiones teóricas y políticas (sobre las
que volveremos) que estallarían hacia 1928 en la ruptura con Haya y el aprismo.
2
Para
entonces, la revista Amauta llevaba ya unos dos años de
existencia, y en el total de sus 29 números editados por Mariátegui se puede
seguir la trama y los hilos de sentido complejamente urdidos. Y urdidos en el
meollo de la redefinición política que lo alejó de Haya, así como del nacionalismo
popular y antiimperialista, para proyectarse en la construcción de una versión
del socialismo latinoamericanista.
Dentro
de ese conjunto de textos, de posicionamientos político-intelectuales y de
construcciones de una figura de intelectual, la revista Amauta diseñó
un emprendimiento decisivo y notable. Fue de tal modo parte de la constelación
de revistas de vanguardia latinoamericanas que en esos mismos años, como Martín
Fierro en la Argentina o la que desde México llevó el nombre-programa
de Contemporáneos, habían llegado para introducir el valor de
"lo nuevo".
Aparecida
en septiembre de 1926, Amauta se presentó como una
"Revista Mensual de Doctrina, Literatura, Arte, Polémica", dirigida
por José Carlos Mariátegui y con la gerencia de su amigo y compañero de
militancia político-intelectual Ricardo Martínez de la Torre. El valor de la
suscripción en Lima y provincias era de $4.00 por año y de $2.20 por un
semestre. La edición corriente (había otra de cien ejemplares de mejor calidad)
costaba 40 centavos, y desde el número 17 aumentó a 60 centavos.
Comparativamente, cuan do apareció el libro de Mariátegui La escena
contemporánea, se vendió a $ 1.80, mientras Las cien mejores
poesías peruanas se vendía a 2 pesos.
Por
la correspondencia de su director sabemos empero que la revista se solventaba
con la venta de otro tipo de textos, sobre todo escolares, editados por la
Imprenta Minerva, propiedad de la familia Mariátegui.
A
pesar de este apoyo financiero, la Sociedad Editora Amauta solicita en el
número 8, de abril de 1927, apoyo financiero dada, dice, la expansión de su
venta en provincias y en Hispanoamérica. En ese mismo mes la revista registra
957 suscripciones. Ya en el número 20 lanza un llamamiento a amigos y
simpatizantes para superar sus dificultades económicas, y en el ocaso del
número 32 (ya muerto Mariátegui) amenaza con publicar una lista de morosos de
la revista.
Más
allá del Perú, Amauta se caracterizó por generar una amplia
red de distribución, aun con sus limitados medios, en todo el ámbito
hispanoamericano. Tanto las recensiones de libros peruanos, chilenos,
argentinos y mexicanos, así como la correspondencia con los lectores nos
permiten verificar que dicha red alcanza a autores como Carlos Sánchez
Viamonte, Arturo Capdevila, Julio V. González, José Vasconcelos, Manuel Seoane
y tantos otros, así como manifiestos del tipo del que le dirige Alfredo
Palacios como presidente de la Unión Latinoamericana, un manifiesto de Manuel
Ugarte a la juventud latinoamericana, y, junto con un largo etcétera, hasta una
foto de Sandino autografiada para Amauta.
En
cuanto al clima ideosentimental de ese período, el mismo fue ilustrado por
Parra del Riego, el poeta peruano que fue el primer marido de la uruguaya
Blanca Luz Brum, cuando expresó: "Vivo en el siglo en que da más pena
morirse, en el de Lenin, Einstein..., en que todo es posible". En el mismo
sentido, y ahora a la luz de la revolución rusa, Ricardo Martinez de la Torreel
segundo en la jerarquía de la revista-, escribió:
¡Moscú,
eje del Mundo hoy, hija de Espartaco, cuyo alarido repercute a través de los
siglos y de las generaciones! [...] ¡Nacer dentro de cien años y decir de
pronto: Yo viví entonces, yo viví durante aquellos años! (Amauta, Nº 10:
p. 76).
Resulta
asimismo elocuente que al regresar de Europa, de los tres nombres que
Mariátegui ofrece como epítomes de "los tiempos nuevos" dos son los
de Einstein y Lenin y el otro del capitán de industria sueco Hugo Stinnes. Eran
sin duda los héroes modernizadores que habían asaltado los cielos del espacio-tiempo
cósmico y del poder zarista, y todos ellos compartían el nervio energético que
los colocaba en las antípodas del adocenado y timorato burgués producto del como
se decía- "aburrido siglo XIX".
En
el plano de las ideas, lo nuevo modernizador de Amauta agrupa
un conjunto de núcleos de significación que cobran sentido con relación al giro
antipositivista puesto en marcha en la cultura europea desde la crisis
"tardo-moderna" de fines del siglo XIX. Esquemáticamente recordaré
que dicha quiebra de la razón occidental tiene su monumento en la obra de
Nietzsche, que obtuvo condiciones propicias para su expansión tras la
gigantesca crisis civilizatoria inducida por la guerra de 1914.
En
sede hispanoamericana, la fortaleza del positivismo y la estructura de su campo
de saber es mucho más literario que filosófico-, junto con las notorias
diferencias histórico-culturales respecto de Europa, determinaron que lo que en
el Viejo Mundo siguiera el curso de las filosofías de la conciencia a la
Bergson, o vitalistas, relativistas, pragmatistas e irracionalistas, resultara
tramitado en una primera etapa en el seno del modernismo literario y de lo que
Real de Azúa definiera como la ideología del modernismo cultural. De hecho, el
ensayo identitario de mayor éxito resultó el Ariel de Rodó
(1900), encuadrado explícitamente en el canon rubendariano. Fue así como el
modernismo (su estética, sus motivos y sus ideologemas) circuló confundido
hasta bien entrado el siglo con los mensajes de las filosofías espiritualistas
de otro cuño, y que en nuestra región tendrían su exponente y difusor
privilegiado en Ortega y Gasset y su emprendimiento editorial centrado en la Revista
de Occidente. Dentro del clima de la "nueva sensibilidad"
orteguiana, se tornarán familiares los nombres de Spengler, Simmel o Dilthey,
que poblarían las bibliotecas y los imaginarios hispanoamericanos de nuestra
intelectualidad hasta mediados del siglo pasado.
La
Sección Libros y Revistas de Amauta ofrece un muestrario
elocuente de estas influencias y de la red de publicaciones extranjeras. Allí
figuran, entre tantas otras, recensiones de revistas como la costarricense El
Repertorio Americano, la argentina Sagitario, La Revue
Marxiste y La Internationale Comuniste; Universidad,
de Bogotá; La Correspondance Internationale, Monde y La
Nouvelle Revue Française, también editadas en París; Renovación de
la Argentina, al igual que Nosotros y Claridad, la
madrileña Gaceta literaria...
En
el plano de los contenidos del pensamiento mariateguiano, y en una línea que
compartió sin saberlo con los jóvenes argentinos de la revista Inicial (1923-1927),
la radicalización del discurso bergsoniano encontró su realización en las
mencionadas estribaciones del pensamiento de Georges Sorel. En su obra final (Defensa
del marxismo), retornan una y otra vez en Mariátegui los elogios hacia el
anarcosindicalismo soreliano, asociándolo fructíferamente con el pensamiento de
Bergson.
Y en
efecto, en la lectura de Amauta resulta fácil reconocer la
presencia de todas estas marcas ideológicas, algunas de las cuales (como el
biologismo positivista) son evidentemente residuales, otras lucen activas (como
el modernismo rubendariano y el decadentismo) y otras por fin emergentes, como
el americanismo, el indigenismo, el freudismo, el antiimperialismo, el marxismo,
el vitalismo soreliano y a su través nietzschea no, junto con la sensibilidad y
las expresiones de las vanguardias estéticas (futurismo, cubismo, surrealismo).
Empero,
aquí y allá aparecen en Amauta indicios de una progresiva
definición no exenta por cierto de fricciones. En principio, porque para
Mariátegui no todo lo nuevo es pertinente para un proyecto de transformación
revolucionaria, dado que también existe "lo nuevo burgués", en cuyos
extremos ha florecido el fascismo. Tales son, en escala minimalista, los
rechazos frente a algunas modas en curso. Así, mientras en el número 13 de Amauta,
de marzo de 1928, Enrike Peña Barrenechea entona el "Elogio a Miss
Backer", allí mismo Martín Adán se coloca del lado de Mariátegui contra
esa "mulata norteamericana pasteurizada que se alimenta de zanahorias
crudas". Por lo demás, ya en el número 5 Modesto Villavicencio había
sostenido que el chárleston era el equivalente al fascismo en la política, y
sus "movimientos epileptoides y arrítmicos" "como el símbolo de
la cachiporra y del aceite de castor", donde el burgués encontraba un modo
de gastar energías (N° 5: 36). Tempranamente el artículo de Mariátegui
"Arte, revolución y decadencia" (N° 3) había tratado de separar la
paja del trigo. En el corsi e ricorsi entre revolución y
decadencia, el sentido revolucionario está -sostenía Mariátegui- en la burla al
"absoluto burgués".
Mas
si estas definiciones corrían por carriles exploratorios, a partir de enero de
1928 Haya de la Torre redefinió el carácter y el objetivo de su proyecto
político y precipitó la institución del Partido Nacionalista Peruano en desmedro
de la anterior forma de alianza y frente único. Fundó en esa fecha desde México
el Partido Nacionalista Peruano, "Organización político-militar
revolucionaria, que reconoce como fundador y jefe supremo en ambos órdenes a
Víctor Raúl Haya de la Torre" (Martínez de la Torre, 1947-1949: 290-293).
Dicho partido resultó encuadrado en una concepción policlasista que en el
número 9 de Amauta Haya de la Torre describió de este modo:
Nuestro
Partido Anti-Imperialista es una "Alianza Popular". Alianza de todas
las fuerzas populares nacionales afectadas por el imperialismo. Alianza o
Frente Único de las clases productoras (obreros, campesinos) con las clases
medias (empleados, trabajadores intelectuales, pequeños propietarios, pequeños
comerciantes, etc.). Nuestra APRA implica, pues, un Partido de Frente Único
nacional, popular. Así fue fundado en 1924 y así subsiste hasta hoy probando
con la realidad misma su necesidad (Haya de la Torre, Amauta, Nº 9,
año II, mayo de 1927).
Como
contraataque, en la carta que Mariátegui envía en abril de 1928 a la célula
aprista de México caracteriza la pieza política del aprismo como perteneciente
a "la más detestable literatura eleccionaria del viejo régimen", así
como de cimentar un movimiento en "el bluff y la mentira" y de incurrir
en "ramplona demagogia criolla" (Mariátegui, 1984: 372).
La
ruptura devino total, y será en el definitorio artículo "Aniversario y
balance", de septiembre de 1928, donde la revista se despedirá del
arielismo y declarará que "ya no es necesario llamarse revolucionario de
la 'nueva generación' o de la 'nueva sensibilidad: esas palabras han
envejecido, lo mismo que 'izquierda', 'vanguardia', 'renovación'". También
los adjetivos "antiimperialista", "agrarista",
"nacional-revolucionario", dado que "el socialismo los supone,
los antecede, los abarca a todos". Ahora todos esos calificativos
resultaban subsumidos en el término Revolución, y éste a su vez remitía al
socialismo. Por eso a Amauta le bastaba con ser "una
revista socialista" (Amauta, año III, Nº 17, septiembre
1928).
Amauta -prosiguió-
no es una diversión ni un juego de intelectuales puros: profesa una idea
histórica, confiesa una idea activa y multitudinaria, obedece a un movimiento
social contemporáneo [...] En nuestra bandera inscribimos esta sola, sencilla y
grande palabra: Socialismo (con este lema afirmamos nuestra independencia
frente a una idea de Partido Nacionalista pequeño burgués y demagógico).
Y
concluía:
No
queremos ciertamente que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser
creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro
propio lenguaje, al socialismo indo-americano. De ahí una misión digna de una
generación nueva (Amauta, Nº 17, septiembre 1928, p. 3).
El
intercambio de cartas de abril y mayo de 1928 desembocó en la acusación de Haya
calificándolo de enfermo de "tropicalismo" y
"europeizante", y cortó el nudo gordiano en estos términos:
APRA
es partido, alianza y frente. ¿Imposible? Ya verá usted que sí. No porque en
Europa no haya nada parecido no podrá dejar de haberlo en América.
En
Europa -ironizó- tampoco hay rascacielos ni hay antropófagos... Póngase en la
realidad y trate de disciplinarse no con Europa revolucionaria sino con América
revolucionaria. Está usted haciendo mucho daño por su falta de calma. Por su
afán de aparecer siempre europeo dentro de la terminología europea.
Concluía
reconviniéndolo a ponerse a tono con la realidad y "disciplinarse no con
Europa revolucionaria sino con América revolucionaria" (Mariátegui, 1984:
378-379).
El
diferendo resultó central, y hacia el final la correspondencia de Mariátegui
mostrará las nuevas búsquedas políticas e intelectuales. Atenazado entre el
nacionalismo popular de Haya y la ortodoxia de "clase contra clase"
de la III Internacional, Mariátegui tratará de zafar de los lazos estrechados y
articulará diversos movimientos en general fallidos.
En
el impulso desencadenado por Amauta es posible establecer un
balance mucho más rico y complejo, puesto que sus temáticas y estilos
desbordaron la centralidad del eje político partidario. De tal manera, los
números de Amauta compusieron mes a mes un espacio poblado por
tensiones provenientes tanto de tratarse de un cuerpo de ideas in fieri cuanto
de las voces plurales que la construyeron, aun cuando siempre bajo la guía más
intelectual que política de Mariátegui. Entonaron así una pluralidad de voces
en los límites de la disonancia, típica de esa figura mariateguiana de "un
hombre en marcha".
En
ese derrotero Mariátegui se acompasó nuevamente al movimiento disruptivo de las
vanguardias estéticas y teóricas. Elaboró entre otros un ideologema compuesto
en las antípodas de los módulos despreciados de las convenciones burguesas.
Para entonces el burgués operó como soporte de aquellas lacras
babittianas o mediocráticas descriptas por Sinclair Lewis, que en cierto modo
habían tenido en toda la tradición arielista y más
extrema su propia expresión latinoamericana: autosatisfacción en la vida de los
negocios, mediocridad intelectual, incapacidad consustancial para el goce
estético. Sobre el mismo surco ya labrado, en el número 24 Xavier Abril
sintetizó la disrupción al proclamarse marxista y freudiano, y en el número 28
sostuvo que Chaplin y Spengler ayudaban a dar "la síntesis de la historia.
El uno, Chaplin, psicológica; el otro, Spengler, sociológica" (Amauta,
pp. 94 y 30 respectivamente).
Aquellas
tensiones siempre prontas a estallar en la publicación mariateguiana pueden
agruparse en epítome en la vacilación sobre el nombre de la revista
("Amauta" o "Vanguardia"), que en rigor remitía a dos de
las almas que la habitaron: por un lado el intento de determinación de la
especificidad nacional peruana (que resultaría proyectado hacia el pasado
indígena) y, por el otro, su tramitación ideológica en el interior de las
corrientes vanguardistas de los años veinte. Así, la elección final del nombre
de Amauta es una marca indicial, sintomática y diacrítica, que
distingue a la revista peruana de las que en la misma época fundaron su
proyecto en un posicionamiento fundamentalmente estético y distante de la
problemática político-social. El vanguardismo será así el suelo sobre el cual
de hecho se imprimirá su socialismo, su marxismo, su sorelismo, y no a la
inversa.
En
este terreno, basta con evocar la polémica con Luis Alberto Sánchez, quien
acusa a la revista de revelar una línea ideológicamente ecléctica en la
aceptación de ciertas publicaciones. Es interesante recordar la respuesta de
Mariátegui allí donde dice que "Amauta ha publicado artículos
de índole diversa porque no es sólo una revista de doctrina
-social, económica, política, etc.- sino también una revista
de arte y literatura" (Mariátegui, "Polémica finita", en Amauta,
Nº 7).
Empero,
un programa de tal modo instalado en el estrecho filo entre una pulsión política
y una reivindicación del vanguardismo estético y cultural resultaría el campo
propicio de disputas para quienes consideraran imposible o inconveniente
semejante cohabitación. Los ejemplos abundan. En el número 22, Martí Casanovas
le recuerda a Amauta desde México que "vanguardismo"
es un término que pertenece al universo de la estética pura, y que por ende no
debe en ningún caso confundirse con el arte revolucionario. En la misma
dirección encontramos artículos como el de Bela Uitz, "Arte burgués y arte
proletario", o de Esteban Pavletich sobre Diego Rivera, en los cuales se
sostiene la heteronomía del arte respecto del clasismo y la política. O la
apelación al lenguaje de las cosas de Ricardo Martínez de la Torre cuando en el
número 16 sostiene que "la revolución rusa posee el argumento poderoso y
concreto de su realidad aplastante" y que por ende "toda polémica de interpretación
es vana, intelectual, burguesa [y] perjudica la acción" (Amauta, Nº
16, p. 33).
El
militantismo en pro de la Revolución rusa y de la III Internacional merecerán
asimismo notas permanentes tanto abonadas por el prestigio del intelectual y
educador ruso Lunatcharski (Nº 15) como por las nuevamente no menos
encomiásticas páginas de Martínez de la Torre exponiendo el argumento
irrefutable de la revolución bolchevique (Nº 16).
Otra
tensión notable, y notablemente resuelta, es la que atraviesa a la revista en
la dicotomía nacionalismo-internacionalismo. Para Mariátegui se trató de manera
compleja de permanecer en ese borde entre el internacionalismo
comunista y una vocación indigenista y revolucionaria. Allí sancionó la
atinencia de un proyecto universal como el socialista fusionado con otro
indoamericano como el peruano. Para ello consideró necesario que el socialismo
ya estuviera "en la tradición americana", tal como lo mostraría la
organización comunista primitiva incaica.
En
este punto resulta por cierto fascinante observar cómo, para la fundamentación
de este postulado, recurrirá a un aspecto radicalizado de las filosofías de la
nueva sensibilidad: más precisamente, aquel que a través de Sorel lo remitía a
Bergson, y que en la mis ma revista había modulado tanto el artículo "Los
dos misticismos", del número 3, como de uno de los primeros libros de la
editorial, ambos de Ibérico Rodríguez.
En
esa dirección se despliegan una serie de artículos de Antenor Orrego, quien en
evidentes términos orteguianos sostiene que la razón debe ser y es
"instrumento de expresión vital e histórica" (Nº 4). Pero ya en el
número 20 el mismo Orregoen "Algunas notas de ver y andar"- arremete
contra el apoliticismo de los intelectuales y denuncia el pensamiento de Ortega
como "representativo de cierta zona europea y de cierta zona envejecida y
pretérita de América", que ha desnudado su verdadera naturaleza frente a
la dictadura española de Primo de Rivera, para reforzar la proclama de que
"es europeísmo decadente la fábula monstruosa de la poesía PURA y del
pensamiento PURO que quieren inhibirse de dar la batalla política de su
tiempo".
leyendo
con estas lentes la realidad pe ruana, Amauta efectivizaba una
operación típicamente vanguardista al encontrar en el antiprogresismo soreliano
un modo de desquiciar la temporalidad liberal (acumulativa, cuantitativa,
homogénea) y de eludir el etapismo segundo internacionalista. Entonces la
revolución podía devenir el acontecimiento que horadaba el tiempo uniforme y
comunicar un futuro utópico (el socialismo) con un pasado mítico (el mundo
indígena), mediante un gesto que descoyuntaba la temporalidad del progreso
acumulativo.
El
marxismo también le resultará funcional para encarar su "Requisitoria
contra el gamonalismo o la feudalidad" y para articular la problemática
indígena con una razón fundamentalmente económica (Nº 10, p. 9), pero dejando
una y otra vez en claro que el problema de la tierra no era para el universo
indígena una cuestión solamente económica sino también profundamente simbólica
y cultural.
Es
la renovación del marxismo por fin la que aportó el Marx que llamará
"esencial y sustantivo" que implicó la recomposición idealista y
energética del marxismo revolucionario. Desprendiéndose del pesado lastre
positivista y racionalista, bergsonismo y pragmatismo curaron al marxismo del
aburguesamiento parlamentarista y mansamente evolucionista para instalar en la
teoría de los mitos revolucionarios las bases de una filosofía revolucionaria
(Mariátegui, 1978b: 20-21).
Otra
vez, esos párrafos sobreescritos en un sorelismo crispado resultan atravesados
por el duro marxismo positivista y economicista del marxismo-leninismo
profesado en la ortodoxia tercer internacionalista de Eudocio Ravines. El
artículo "La actual etapa del capitalismo" despliega según su matriz
la raigambre del imperialismo en su carácter netamente económico. Desde notas
como las dedicadas largamente al estudio de "Los instrumentos del capital
financiero" (Nº 20) o a fragmentos de Materialismo y
empirocriticismo en la crítica de Lenin al kantismo (Nº 22), Ravines
busca afanosamente el cristal de la infraestructura que torne transparente la
realidad y "sin cuyo conocimiento la política, la guerra y la Historia
serán ininteligibles" (Nº 10).
No
es preciso reiterar empero la ancha senda ideológica que el sorelismo ofrecerá
de allí en más a Mariátegui para fundamentar sus posicionamientos
ético-políticos, que precisamente se despliegan en Amauta en
la saga que compondría su libro Defensa del marxismo, editado
poco antes de morir. Ellos han quedado sintetizados en la frase multicitada que
luego formó parte del Prefacio a Tempestad en los Andes, de
Valcárcel: "No es la civilización, no es el alfabeto del blanco, lo que
levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución
socialista" (Mariátegui, 1927: 3). Esta presencia y el lugar del sorelismo
en el discurso son realmente estratégicos, ya que emergen en el tratamiento de
la cuestión indígena y le permiten la "nacionalización" del marxismo.
Indigenismo
y marxismo o nacionalismo y cosmopolitismo: entre estos términos oscilará otro
fiel de la balanza persiguiendo un punto de síntesis. Aquí es donde un aspecto
"materialista" especifica el carácter de la cuestión indígena,
introduciendo un desequilibrio entre indigenismo y modernidad. Por un lado, la
teoría del mito soreliano permitía un salto voluntarista y antiintelectualista
para asaltar los cielos. Pero al mismo tiempo los 7 Ensayos definían
que la cuestión indígena no era un problema moral sino económico y social y
político (Mariátegui, 1977: 36). Más precisamente, en el número 5 de Amauta leemos
que el indigenismo, según Mariátegui, recibe su fermento y su impulso
"del fenómeno mundial". Su levadura es "la idea
socialista", no como la hemos heredado instintivamente del extinto inkario
sino como la hemos aprendido de la civilización occidental, en cuya ciencia y
en cuya técnica sólo romanticismos utopistas pueden dejar de ver adquisiciones
irrenunciables y magníficas del hombre moderno (Nº 5).
Otras
voces sostienen en la revista posiciones inestables. En carta publicada por
Manuel Seoane en nombre del Grupo "Resurgimiento" en el número 8, se
estampa que el problema del indio peruano es principalmente un problema
económico, es decir, vinculado con la actual organización social. Todo lo demás
es adjetivo, al tratarse de una cuestión principalmente económica y en modo
alguno espiritual o siquiera racial. Antenor Orrego en "Americanismo y
peruanismo" determinará igualmente que "el único peruanismo de que se
puede hablar y que corresponde a una realidad efectiva y privativa es ese
peruanismo retrospectivo de las culturas incaica y preincaica, que no
puede tener ya para nosotros sino una virtualidad arqueológica, una virtualidad
de pinacoteca y museo" que debe impedir el absurdo de resucitar el pasado
remoto para realizar el porvenir (Amauta, N° 8).
Lejos
de sancionar empero un deslizamiento total hacia el energetismo vitalista, la
reflexión mariateguiana mantiene ese pie en tierra del "dato
económico" que la teoría marxista le inspira y que opera como límite y
control del voluntarismo espiritualista. El socialismo le ha enseñado en suma
que el problema indígena no es moral sino económico y socio-político, pero aun
en los pronunciamientos más claros existe la vocación de fusionar esas
determinaciones con los factores decididamente culturales.
Las
fricciones persisten, no obstante, como puede verse en el Programa del Partido
Socialista del Perú que Mariátegui fundó. Allí apare ce uno de los pocos textos
donde puede encontrarse una adscripción al marxismo-leninismo como el
"método revolucionario de la etapa del imperialismo y de los
monopolios". Ese posicionamiento resignifica la importancia de la
comunidad agraria indígena, que ahora va a ser descrita en términos más
adecuados a la ortodoxia comunista como una posibilidad de solución para
"la cuestión agraria" (Mariátegui, 1980: 140). Pero nuevamente en
"El problema de las razas en América Latina" (Mariátegui, 1977a:
104), Mariátegui retorna a una caracterización que permita fusionar la
etnicidad con el clasismo. Concretamente sostiene que "el factor raza se
complica con el factor clase en forma que una política revolucionaria no puede
dejar de tener en cuenta". Los apuntamientos señalan así un conglomerado económico-cultural,
desmarcándose del economicismo e introduciendo la problemática de la
subsistencia de la comunidad agraria andina como "un factor natural de
socialización de la tierra". En este aspecto puede señalarse la
posibilidad de incluir la noción de hegemonía gramsciana (desagrega da de la
idea de dominación) dentro de algunos hilos de la reflexión de Mariátegui. Por
ello, "su figura evoca irresistiblemente la de ese gran renovador de la
teoría política marxista que fue Antonio Gramsci" (Aricó, 1978: xiii).
Sea
como fuere, esa heterodoxia no habría de escapar a la vigilancia de Vittorio
Codovilla, máximo dirigente del Partido Comunista argentino. No se trata, dice
no sin ironía este miembro poderoso de la Comintern, de abundar sobre las
condiciones de la "realidad peruana", dado que ellas no se
diferencian sustancialmente de las del resto de América Latina. En suma, frente
al Perú se está ante "un país semicolonial como los otros", y sobre
ellos debe implementarse una misma política (Martínez de la Torre, 1947-1949:
428).
Es
en el seno de esta conflictiva situación entre el aprismo y la Comintern que
Mariátegui proyecta su traslado a Buenos Aires.
3
Al
socaire de esas intervenciones, también las ideas volcadas en Amauta perfilaron
el tipo de intelectual imaginario que Mariátegui albergó, articulado con las
condiciones materiales que lo ubicaron en ese punto dentro del campo
intelectual peruano.
Todo
en la curva de la vida de Mariátegui dibuja un permanente cruce de senderos que
se bifurcan y se entretejen según las diversas almas que lo compusieron. Esas
tiranteces han sido ya en parte agrupadas en torno de la conocida discusión
sobre el nombre de la re vista y del proyecto de determinación de la
especificidad nacional peruana (que resultaría proyectado hacia las raíces
prehispánicas), y, por el otro, de su tramitación ideológica en el interior de
las corrientes vanguardistas que recorrían el continente latinoamericano.
En
este último caso, el vitalismo como vimos- le ofreció a Mariátegui unas
ideas-fuerza que debían contraponerse a la autoimagen del intelectual abocado
exclusivamente a la teoría o a las formas. Ya había escrito que "el hombre
iletrado [...] encuentra, mejor que el literato y que el filósofo, su propio
camino. Puesto que debe actuar, actúa. Puesto que debe creer, cree... Su
instinto lo desvía de la duda estéril" (Mariátegui, 1970: 27). Trató de
construir entonces una figura diferenciada de intelectual militante, y las
páginas de Amauta fueron testigos de la polémica con Haya de
la Torre que desembocó en el mencionado editorial del número 17 donde se opuso
al aprismo (ese "Partido Nacionalista pequeño burgués y demagógico").
Pero
justamente en esta encrucijada su colocación debía resultar compleja y sujeta a
equívocos. Por un lado, puesto que Haya de la Torre no dejará de acosarlo tras
la impugnación de que Mariátegui era un "intelectual" que desnudaba
un radical abismo entre teoría y práctica. Y por el otro, su ubicación más que
ambigua respecto del comunismo realmente existente le vedaba el carácter de
intelectual orgánico, tanto por la inexistencia de un partido al estilo del
comunista italiano cuanto por el carácter movimientista y policlasista de la
APRA.
Imposibilitado
así de fungir como intelectual orgánico a la Gramsci dada la
inexistencia de un partido comunista (incluso socialista, en el Perú), tampoco
acepta serlo de la APRA en tanto agrupamiento populista y caudillesco. De allí
que Mariátegui termine formando parte de una coalición de intelectuales (en
tanto sociedad de ideas, capilla de discurso y organización de publicaciones)
centrado en una voluntad política dirigida hacia el mundo obrero y sindical (la
revista Labor formó parte de este proyecto) y hacia el
movimiento indigenista (la sección "El proceso del gamonalismo" en Amauta recogió
este propósito).
Ni
jacobino ni bolchevique, confiando en que la vanguardia no se escinde de la
sociedad (Sobrevilla, 2005: passim) y que por ende el proceso
revolucionario tiene un tempo de maduración y penetración
entre las masas,Mariátegui
quedará marginado de las corrientes políticas orgánicas fundamentales. Junto
con ello, en el campo estético confiesa no interesarle la posición ideológica
del escritor, y opina además de que no se debe imprimir a sus colaboradores
"una ortodoxia rigurosa". Todo ello porque, en definitiva, Amauta "ha
venido para inaugurar y organizar un debate; no para clausurarlo. Es un
comienzo y no un fin" (Nº 7, J. C. M., "Polémica finita", pp. 6
y 23).
Y
sin embargo este proyecto de intelectual se mantuvo en conflicto con la del
artista puro. En este sentido debe interpretarse la presencia en la revista de
la poesía de José María Eguren (1874-1942). Después de todo, junto con González
Prada es la única otra tradición que Amauta homenajea. Y si
esta presencia es significativa, ello se debe a su menor obviedad, ni bien nos
acercamos a la obra del poeta peruano autor de "La niña de la lámpara
azul" e instalado en las continuidades del modernismo tardío. Sorprende
así encontrar en esta revista revolucionaria, junto con los duros esquemas
económicos marxistas-leninistas de un Ravines sobre el capital financiero,
versos que riman así: "Vuela volón / el azulón (...) / Las tardes rosadas
/ Los días azules"... (Amauta, Nº 27).
Por
todo ello, el número 21 dedicado a Eguren se ha convertido visiblemente en la
palestra de una polémica que lo desborda y que se abre con una nota a Eguren
del primer número de Amauta: "Estamos con el poeta Eguren en
un cuarto lleno de luz y hermosos cuadros". Entre esos cuadros resalta el
cronista "un retrato suyo que ostenta la firma del querido ausente Abraham
Valdelomar". "Hablamos de música, de poesía, de pintura. De nada otra
cosa se podrá hablar con este artista de tanta pureza" (Amauta, Nº
2). Porque al mismo tiempo de verificar que Eguren no comprende al indio pero
tampoco a la civilización burguesa, deduce que puede por eso mismo hacer brotar
su "poesía de cámara, que, cuando es la voz de un verdadero poeta, tiene
el mismo encanto".
Sin
embargo, mientras Xavier Abril no vacila en identificar la poesía de Eguren con
"nuestra felicidad", la intervención zumbona de Luis Alberto Sánchez
no oculta un cierto desdén al diagnosticar que, de seguir así, fuera del tiempo
y de la sociedad, el poeta "corre el peligro de una infancia demasiado
prolongada". Pero basta leer la "Contribución de la crítica de
Eguren", del propio Mariátegui, para convenir que la misma concluye por no
ubicarse en ninguno de estos campos polares.
Que
esta consideración que puede separar el arte del compromiso político-social
resultará perdurable y permanente lo testimonian las últimas cartas que se
intercambian, donde Eguren le habla desde Barranco de "mis acuarelas
imaginadas: las caritas amables y la noche de las quimeras" (30 de abril
de 1928). Mientras Mariátegui, llamándolo "querido poeta", le
confiesa su enorme desazón por haber tenido que postergar la edición de los
poemas de Eguren ante las necesidades materiales de la imprenta, concluyendo
con una explicación que a la luz de los acontecimientos por venir se tornará
reveladora: "Lo material -le dice- condiciona siempre nuestros
itinerarios" (21/11/1928).
Puesto
que a pocos como al autor de los 7 En sayos le cabe la
generalización enunciada por Julio Ortega al decir que casi en todo
intelectual limeño hay una fisura en el origen; en el laberinto familiar y
social del intelectual, no pocas veces un desajuste, un desbalance, marca el
lugar social del intelectual con el drama de una remota cuenta pendiente
(Ortega, 1986: 59).
Y en
rigor, las "cuentas pendientes" de Mariátegui resultan estremecedoras
por lo abultadas ni bien nos acercamos a su biografía.
Comenzando
por su nombre que no es su nombre, ya que el originario es José del Carmen
Eliseo, que él mismo sustituirá por aquel con el cual lo conocemos.
Descendiente asimismo de uno de los próceres de la independencia (Francisco
Javier), pero que apenas conoció a su padre, ya que éste abandonó a su mujer e
hijos. Mestizo nacido en provincia, realizará la experiencia del migrante a la
ciudad de Lima. Una herida de los 7 años determinó la inutilidad de una pierna.
A los 14 años tuvo por necesidades económicas del hogar materno que dejar los
estudios formales y seguir su instrucción como autodidacta mientras trabaja
primero como ayudante de imprenta durante catorce horas diarias y luego como
cronista y periodista. Sus posibilidades de acceso a la educación formal
chocaron con la estructura educativa elitista del Perú de entonces. La
desigualdad regional obligaba además a quienes estaban en condiciones de cursar
carreras universitarias a emigrar a Lima, y aun así las dificultades para este
acceso incluso para un hijo de abogado o funcionario de provincias se
manifiestan con claridad en el recorrido de César Vallejo. De tal modo, con una
baja escolarización, librado al autodidactismo, su formación central provendrá
de su viaje a Italia, mediante el "exilio beca" que le ofrece Leguía
y que acepta, allí donde Haya lo rechaza. Luego de este viaje a Europa padece
en 1924 la amputación de la pierna sana. De allí en más, su imagen quedó
asociada a su mítica silla de ruedas.
De
modo que si aún en el Perú la legitimidad intelectual está entrelazada con
elementos de clase y de casta, son evidentes las marcas de desclasado y de
descastado que Mariátegui conlleva. Una de las posibilidades de salida para
esta situación de intelectual fincó en formar parte de una cierta bohemia
constituida en torno del poeta Valdelomar en la segunda década del siglo,
cuando protagonizarán algunas ya mencionadas actitudes típicas de provocación
destinadas a épater le bourgeois.
La
tertulia se instaló entonces en redacciones de periódicos y comités de
revistas, dado que -como es sabido- el trabajo en la prensa se convirtió
en el segundo oficio del literato, y el periodismo, en una profesión
parcialmente independiente y con posibilidades de ascenso socio-cultural. Este
primer lugar de intelectual definido en las antípodas del burgués según los
parámetros del modernismo dariano y el decadentismo finisecular resultará en el
caso de Mariátegui complejizado por la adscripción al marxismo y al ideario
proveniente de la revolución rusa.
Aquí
debe reforzarse la hipótesis de que en este núcleo es donde vanguardia y
revolución se anudan. Y lo hacen al replicar la vanguardia el proyecto político-cultural
consistente en renegar de la tradición del Perú oficial para nutrirse de la
tradición preburguesa, premoderna, en tanto en ella se encuentra un
"anacronismo" que puede saltar al futuro: la comunidad indígena.
En
segundo lugar, en el caso de los intelectuales denominados por Natalia Maluf
"periféricos cosmopolitas", es preciso atender a la relación que
mantuvieron con sus faros colocados en el escenario mundial. Y no fueron
solamente aquellos ubicados en las zonas turbulentas del planeta como México,
China o Rusia. Incluso en 1927 Mariátegui apeló a un modelo de incorporación a
la modernidad recurrido desde el inicio mismo del siglo XX. El Japón -escribió-
"nos ofrece el ejemplo de un pueblo capaz de asimilar plenamente la
civilización occidental sin perder su propio carácter ni abdicar su propio
espíritu" (Flores Galindo, 1980: 45). Otra alternativa que lo tentó
recuerda algunas intervenciones de Rosa Luxemburg apuntadas a un
internacionalismo consumado. Así, un año antes de su muerte escribió en Repertorio
Hebreo de abril-mayo de 1929: "El pueblo judío que yo
amo no habla exclusivamente hebreo ni yiddish; es políglota, viajero,
supranacional".
Justamente,
sus ídolos intelectuales y artísticos Chaplin y Freud fueron reconocidos por él
mismo por ese carácter de compartir la judeidad, tal como lo expresó al
referirse al segundo de ellos y vincularlo con un destino de marginalidad:
No
es talvez por un simple azar que el promotor del psicoanálisis es un judío.
Para sustentar el psicoanálisis era necesario estar ampliamente preparado para
aceptar el aislamiento al cual condena la oposición, destino que, más que a
ningún otro, es familiar al judío (Amauta, Nº 1, p. 11).
Y en
su artículo "Esquema de una explicación de Chaplin", ubica al actor
como un bohemio y por ende como "la antítesis del burgués".
Precisamente por provenir del circo y no del teatro burgués que ha sido
oficialmente ejecutado por "el cinema", las películas de Chaplin
operan un renovado "retorno sentimental al circo y a la pantomima" (Amauta,
n. 18, p. 68).
Creo
que no es ocioso reiterar que este movimiento de ir hacia atrás para saltar
hacia adelante, como capacidad prodigiosa de un tipo de marginalidad, construye
la misma protoforma o metáfora con la cual Mariátegui pensó la vanguardia y la
revolución en el Perú. Esto es, como un renegar de la tradición del país
oficial para nutrirse de la tradición preburguesa y premoderna, en tanto en
ella se encuentra un "anacronismo" que puede catapultarse al futuro;
como un retorno hacia la comunidad indígena y el incario para saltar al
socialismo. Esta posición ofreció resistencias dentro de la misma revista, como
en el caso de Antenor Orrego en el citado número 5. De allí que tempranamente
se hayan señalado en las posturas de Mariátegui analogías con el populismo ruso
(Miroshevski, en Aricó, 1980: 55-70). Tampoco creo arbitrario postular que esta
figuración se articuló con una posición primero padecida como un minus dados
sus orígenes socioculturales, y luego potenciada como un plus para
convertirla en una positividad y construir una figura de intelectual. Imposible
asimismo dejar de señalar la sospecha de que semejante proceso donde las
temporalidades se dislocan y donde lo viejo convive de manera particular con lo
nuevo y lo novísimo se corresponde bien con el carácter señalado de la
asincronía peruana dentro de la asincronía latinoamericana (del Perú, en suma,
como un extremo del "extremo Occidente", según la caracterización de
Alain Rouquié).
Sea
como fuere, aquella alternativa revolucionaria vaciada en el molde del modernismo
extremista no se realizó. Atenazado por la doble presión de la III
Internacional que lo acusa de populista y de Haya de la Torre que lo
descalifica por europeísta, los últimos años de Mariátegui transcurrirán sobre
todo en el intento por proseguir su sorprendente gestión cultural centrada en
la revista Amauta.
En
cuanto a la ambigua relación con Eguren, puede pensarse en ese tópico
metafórico de que habla Hans Blumenberg al referirse a la separación casi
melancólica entre amigos al emprender itinerarios divergentes. Pero puede
pensarse que hablan asimismo de que si la tensión entre "Amauta" y
"Vanguardia" se había en efecto resuelto en Mariátegui hacia el
primero de esos términos, dicha resolución no ocultaba por completo la otra
alma de los años veinte.
La
correspondencia de Mariátegui con Samuel Glusberg acerca del decidido viaje a
Buenos Aires habla con elocuencia de los últimos y estrictos condicionamientos
de su propio itinerario. Hay algo del orden del temor y temblor en ese
epistolario entre decepcionante y esperanzado (Mariátegui, 1984: passim).
He
aquí una veloz y postrera secuencia de hechos y cartas. En junio de 1927 el
gobierno anunció el descubrimiento de un complot comunista, y Mariátegui fue
encarcelado junto con otros intelectuales y obreros. Ya en septiembre,
producida la clausura policial de Amauta, le confiesa a
Glusberg que tratará de reanudar en Lima la publicación de la revista, pero que
"si no pudiera conseguir la recon sideración de su clausura, me dedicaré a
preparar mi viaje a Buenos Aires".
El
29 de noviembre de 1929, luego de dos años de reanudada la publicación,
Mariátegui le comunica a Joaquín García Monge, director de El
Repertorio Americano, de Costa Rica, que "desde las 7 y 45 p.m.
del 18 hasta las 3 y 30 p.m. del 20 mi casa permaneció ocupada por la policía.
Yo y mi familia estuvimos detenidos e incomunicados".
Por
fin, a fines de la década, cuando es un derrotado político y bajo el asedio policial,
programa su instalación en Buenos Aires de la mano de Samuel Glusberg.
Entonces, otra vez le confiesa: "Por eso, se apodera de mí con frecuencia
el deseo urgente de respirar la atmósfera de un país más libre". Pero a
este deseo se le superpone otro lamento que ya toca el núcleo de su capacidad
productiva y propositiva: "Mi libro no ha merecido sino una nota de
Sánchez, en la prensa de Lima" (10 de junio 1929). Y a Palmiro
Macchiavello: "'7 Ensayos' no ha tenido mala prensa en el Perú. Mucho
peor: no ha merecido de la prensa diaria limeña sino una nota de Armando
Herrera en 'El Tiempo'" (18 de septiembre de 1929).
Por
el contrario, el implacable Eudocio Ravines el 24 de junio de 1929 prosigue con
su insistencia y su recriminación. "Su permanencia en el país le escribe es indispensable, hoy más que nunca".
"Ud. compren de que no es posible dejar a los camaradas abandonados a sus
propias fuerzas". Y arremete: "Aquí quiero, hablándole francamente,
hacer le un ligero reproche, que se refiere al pasado". "No sé por
qué causas Ud. limitaba demasiado su acción y parecía como querer inhibirse
frente a la influencia más o menos profunda sobre los agitados". Por fin,
es reprochable que su propaganda toque "con mayor intensidad las
capas pequeño-burguesas que las masas proletarias"...
El 9
de febrero de 1930, nueva carta de Mariátegui a Samuel Glusberg: "Tengo el
propósito, le repito, de realizar de toda suerte este proyecto. Creo que en
abril próximo estaré en aptitud de partir". A José Malanca el 10 de marzo:
"Gran satisfacción me causan las noticias de Seoane... Hágale usted saber
que probablemente en mayo estaré en Santiago, en viaje a Buenos Aires; y que mi
viaje aconsejado por muchas razones, que Ud. en gran parte conoce, está
completamente resuelto. Sólo una inesperada falla en mi salud u otro accidente
puede frustrarlo".
Glusberg,
4 de abril: "Cuanto a la fecha de su viaje, creo que no tiene por qué
apurarse. Hágalo con tranquilidad a mediados de mayo. [...] Lo recibiremos como
se merece: con todas las luces encendidas".
Doce
días más tarde, el 16 de abril de 1930, Mariátegui moría a la edad de 35 años.Amauta le
dedicó su siguiente número 30, de abril y mayo de 1930, que ya se
caracteriza como perteneciente a una "Tercera etapa". Allí mismo el
equilibrio que Mariátegui había tratado de mantener entre su ideario socialista
y una adhesión a la Internacional Comunista ha comenzado a alterarse. En la
nota sobre su velatorio leemos así: "El proletariado organizó el desfile,
constituyendo una vanguardia roja para controlar el orden del sepelio y el
relevo de los obreros que portaban el ataúd". El desfile fue además
encabezado por la Confederación General de Trabajadores y se cantó la
Internacional. En el sepelio habló el representante el secretario de la CGT,
quien pronunció "una acerba requisitoria contra la pequeña burguesía que
pretende uncir a su carro a las masas trabajadoras y proclama que el destino de
América es original y extraño al ritmo de Occidente" y le atribuye
"exotismo" a la obra de Mariátegui. Conjuntamente, el Boletín
extraordinario de Amauta defendía el carácter de Mariátegui en
tanto "marxista convicto y confeso".
Se
iniciaba así el operativo destinado a sostener la pertenencia de su escritura y
de su acción a los lineamientos de la Internacional Comunista. Para ello, las
profundas marcas del pensamiento soreliano y de las vanguardias estéticas
pretenderán de allí en más ser borradas con la esponja de una ortodoxia
marxista sin fisuras.
Bibliografía:
1.
Aguilar Mora, J. (1999), "Amauta o Vanguardia", en Saúl
Sosnowski (ed.), La cultura de un siglo: América Latina en sus revistas,
Madrid-Buenos Aires, Alianza.
2.
Amauta, Revista Mensual de Doctrina, Literatura, Arte, Polémica. Director
José Carlos Mariátegui Gerente Ricardo Martínez de la Torre, Nº 1 al 32,
septiembre de 1926 a agosto-septiembre de 1930.
3.
Aricó, José (1978), Introducción a Mariátegui y los orígenes del
marxismo latinoamericano, México, Cuadernos de Pasado y Presente.
4.
Bernabé, M. (2006), Vida de artista. Bohemia y dandismo en Mariátegui,
Valdelomar y Eguren (Lima, 1911-1922), Rosario, Beatriz Viterbo
Editora/IEP, 2006.
5.
Burga, M. y Flores Galindo, A. (1979), Apogeo y crisis de la república
aristocrática, Lima, Ritchay Perú.
6.
Daniel Reedy (2000), Magda Portal. La pasionaria peruana: biografía
intelectual, Lima, Flora Tristán.
7.
Deústua, J. y Rénique, J. L. (1984), Intelectuales, indigenismo y
descentralismo en el Perú 1897-1931, Cusco, Centro de Estudios Rurales Andinos
Bartolomé de las Casas.
8.
Flores Galindo, A. (1980), La agonía de Mariátegui, Desco, Centro
de Estudios y Promoción del Desarrollo, Lima.
9
Joffré, Gabriel Ramón (1999), La muralla y los callejones. Intervención
urbana y proyecto político en Lima durante la segunda mitad del siglo XIX,
Lima, Sidea-PromPerú.
10.
Labor, revista trimestral, Lima, 1928-1929, ed. facsimilar.
11.
Lauer, Mirko (1989), El sitio de la literatura. Escritores y política
en el Perú del siglo XX, Lima, Mosca Azul.
12.
Leibner, Gerardo (2003), "Indigenismo, autoridad intelectual y jerarquías
sociales: dos reportajes a un indio en Amauta", en Histórica,
Pontificia Universidad Católica del Perú, v. xxvii, Nº 2, diciembre de 2003.
13.
Mariátegui Total, Amauta, Lima, 1994.
14.
Mariátegui, José Carlos (1970), El alma matinal, Lima, Amauta.
15.
Mariátegui, José Carlos (1975), Signos y obras, Lima, Amauta.
16.
Mariátegui, José Carlos (1977), 7 Ensayos de interpretación de la
realidad peruana, Lima, Amauta.
17.
Mariátegui, José Carlos (1977a), Ideología y política, Lima,
Amauta.
18.
Mariátegui, José Carlos (1978), Temas de Nuestra América, Lima,
Amauta.
19.
Mariátegui, José Carlos (1978a), Peruanicemos al Perú, Lima,
Amauta.
20.
Mariátegui, José Carlos (1978b), Defensa del marxismo, Lima.
Amauta.
21.
Mariátegui, José Carlos (1984), Correspondencia, 1915-1930,
Introducción, compilación y notas de Antonio Melis, Lima, Biblioteca Amauta.
22.
Martínez de la Torre, R. (1947-1949), Apuntes para una interpretación
marxista de historia social del Perú, Lima, Empresa Editora Peruana.
23.
Ortega, Julio (1986), Cultura y modernización en la Lima del 900,
Lima, CEDEP.
24.
Paris, R. (1981), La formación ideológica de José Carlos Mariátegui,
Cuadernos de Pasado y Presente.
25.
Rouillon, Guillermo (1963), Bio-bibliografía de José Carlos Mariátegui,
Lima, Universidad Mayor de San Marcos.
26.
Sobrevilla, David (2005), El marxismo de Mariátegui y su aplicación a
los 7 Ensayos, Universidad de Lima, Fondo de Desarrollo Editorial, 2005.
27.
Terán, Oscar (1985), Discutir Mariátegui, México, Universidad
Autónoma de Puebla.
Flin Flon Flim Flam
Un documental en español sobre las operaciones mundiales de Hudbay Minerals, con sede en Toronto, que se centra en la contaminación ambiental de la empresa, está en conflicto con los pueblos indígenas de Canadá, Guatemala y Perú y planea construir una enorme mina de cobre a cielo abierto en el sur de Arizona que destruir el hábitat de 12 especies en peligro de extinción, incluyendo el único jaguar salvaje conocido en los Estados Unidos.
Fraude de Flin Flon (Spanish dub of Flin Flon Flim Flam)
Los lugares más horribles del mundo: La Rinconada
Infierno Blanco, La Rinconada - Perú
Reportaje: La Rinconada, donde los muertos son ricos
Hija de la Laguna Huerto Roma Verde
Perú: La enorme mina a cielo abierto, que devora a una importante ciudad de Perú
---------------------------------------------------------------------------------------
SI DESEAS REALIZAR UNA DONACIÓN PARA ESTE BLOG Y QUE PERMITA ADEMÁS REALIZAR OTROS PROYECTOS AFINES CON LA CULTURA ,LA INFORMACIÓN Y LA DIFUSIÓN DE CONTENIDO CON FINES SOCIALES, LO PUEDES HACER BUSCANDO LA SIGUIENTE IMAGEN DONDE HACIENDO CLICK ACCEDERÁS A LA DIRECCIÓN DE PAYPAL DEL BLOG:
IF YOU WANT TO MAKE A DONATION FOR THIS BLOG AND THAT ALSO ENABLES OTHER PROJECTS RELATED TO THE CULTURE, INFORMATION AND DISSEMINATION OF CONTENT FOR SOCIAL PURPOSES, YOU CAN DO IT BY SEARCHING FOR THE FOLLOWING IMAGE WHERE BY CLICKING YOU WILL ACCESS THE PAYPAL ADDRESS OF THE BLOG:
SE VOCÊ QUER fazer uma doação a este blog, e também permite FAZER outros projetos relacionados à cultura, informação e conteúdo de transmissão com fins sociais, você pode fazer procurando este retrato onde CLICAR-lo para o endereço do blog do PayPal:
Wenn Sie eine Spende Um diesen Blog zu machen und erlauben auch andere Projekte im Zusammenhang mit Kultur, Information und BROADCAST CONTENT MIT SOZIALEN ZWECKEN machen, können Sie für dieses Bild DO, wo Sie auf die PayPal-Adresse BLOG klicken:
SI VOUS VOULEZ FAIRE UN DON À CE BLOG ET PERMETTRE AUSSI FAIRE D'AUTRES PROJETS RELATIFS À LA CULTURE, DE L'INFORMATION ET CONTENU BROADCAST à but social, vous pouvez CHERCHE cette photo où vous à l'adresse En cliquant PayPal BLOG:
SE VUOI FARE UNA DONAZIONE a questo blog e permettono anche EFFETTUARE ALTRI PROGETTI legate alla cultura, informazioni e contenuti trasmessi con finalità sociali, si può fare alla ricerca di questo quadro in cui si fare clic per l'indirizzo del blog di PayPal:
OTRA MANERA DE APOYAR AL BLOG ES HACIENDO CLICK EN LA ABEJA DE ADF.LY Y LUEGO SEGUIR LAS INSTRUCCIONES DE LA SIGUIENTE IMAGEN(MIENTRAS MÁS CLICKS DES AYUDARÁS A ESTE BLOG):
ANOTHER WAY TO SUPPORT THE BLOG IS BY CLICKING ON THE ADF.LY BEE AND THEN FOLLOWING THE INSTRUCTIONS OF THE FOLLOWING IMAGE (WHILE MORE CLICKS WILL HELP YOU WITH THIS BLOG):
OUTRA MANEIRA DE APOIO AO BLOG está clicando ADF.LY ABELHA E siga as instruções da imagem (o mais cliques ajudar este BLOG DES):
EINE ANDERE WEISE DER BLOG ZUR UNTERSTÜTZUNG anklickt ADF.LY BEE und folgen Sie den Anweisungen dieser BILD (Je mehr Klicks helfen, diesen BLOG DES):
Une autre façon de SOUTENIR LE BLOG EST ET BEE ADF.LY VOUS CLIQUEZ SUR SUIVRE LES INSTRUCTIONS DE ALORS CETTE IMAGE (LES PLUS CLICS aider ce BLOG DES):
Altro modo per sostenere il blog è CLICCANDO ADF.LY APE E quindi seguire le istruzioni dell'immagine (LE clic in più aiutano questo BLOG DES):
.
No hay comentarios:
Publicar un comentario