Ernesto Rocha González : De Dilthey y Gadamer: en torno al problema epistemológico de la interpretación de textos.

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De Dilthey y Gadamer: en torno al problema 

epistemológico de la interpretación de textos.

Por: Ernesto Rocha González

Saber qué es el conocimiento y cómo es posible ha sido uno de los temas principales que ha ocupado la atención de los filósofos a lo largo de la historia. Han existido muchas teorías que tratan de dar cuenta de esta problemática desde diferentes perspectivas, y cada filosofía implica ya una teoría del conocimiento, ya sea implícita o explícitamente. Sin embargo, la configuración de la epistemología como disciplina con un objeto formal claramente diferenciado, tiene su origen en la época posterior al renacimiento, con sus múltiples cambios. 

A partir de la revolución científica que se dio en el siglo XVII y que culminó con los estudios de la física, la química..., los pensadores se comenzaron a dar cuenta que el conocimiento no era un asunto tan místico como muchos pensaban. Todo parecía indicar que había un método que podía explicar fehacientemente los hechos y que estaba más allá de toda duda.

Tratar de extender estas ideas al campo de las ciencias humanas es lo que llevó a muchos filósofos a plantear la posibilidad de una metodología para las ciencias del espíritu. El momento en que los pensadores se apartan de la visión explicativa de la ciencia para configurar una nueva forma de aproximación a estos temas, es el que da vida a la formación de la teoría de la interpretación en las ciencias no puras.

Esta aproximación tiene una amplia influencia por parte de la hermenéutica, que hasta ese momento se había entendido principalmente en cuanto a su papel exégetico en el campo religioso y jurídico. Al entenderse la labor de las ciencias del espíritu como un quehacer de interpretación, se comienza a perfilar una nueva forma de hermenéutica, que tiene ya un papel importante en la epistemología y que terminará en el meollo de los principales problemas filosóficos.

Este proceso tuvo su mayor impulso en la obra de Dilthey, quien trató de dar una sólida base a la labor de las ciencias del espíritu, esperando llegar al grado de objetividad que habían alcanzado las ciencias naturales. Su empresa fue el intento más importante de sistematizar el método de estas ciencias desde una perspectiva interpretativa y sentó las bases para el desarrollo de la hermenéutica tal y como se ha dado hasta nuestros días.

La obra de Dilthey fue retomada en cuanto a su intención principalmente por Gadamer, quien influido por el giro ontológico que dio Heidegger al análisis de las estructuras fundamentales del ser-ahí, permitió entender al hombre desde una perspectiva diferente. Es así que Gadamer da todo su sentido e importancia filosófica a la hermenéutica.

Si bien los hermeneutas afirman que existe una diferencia cualitativa entre las ciencias naturales y las ciencias humanas, de la que subyace la necesidad de un método disímil, también es cierto que la fuente de información de cada una es distinta. Mientras las ciencias naturales acuden a las cosas del mundo para observarlas y experimentar, las ciencias humanas tienen como principal fuente los textos, ya sean estos escritos o en la forma de relatos.

La intención de este trabajo es analizar la obra de Dilthey y de Gadamer en cuanto arrojan luz sobre el problema epistemológico de la interpretación de textos, así como indagar sobre la influencia que ejerció Heidegger en su formación. Se hará a través del análisis de sus teorías, intentando analizar brevemente en qué consisten, cuáles son sus principales argumentos y qué se critica de sus posturas. Finalmente, trataré de formular la problemática última e irresoluta que considero conforma el campo de la epistemología.

Las obras de comentaristas y de hermeneutas contemporáneos serán de gran utilidad para tratar de explicitar de la forma más clara posible en qué consiste el problema, cómo se llevó a cabo el tránsito de un paradigma de pensamiento a otro y cómo lo trataron de resolver estos dos autores, lo que también podrá darnos pie a tratar de analizar las ventajas o desventajas explicativas en torno a cada una.

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En la época de Dilthey, las ciencias naturales habían tenido espectaculares progresos gracias al método empírico y explicativo. Como dice Jean Grondin en su obra “¿Qué es la hermenéutica?”, estos progresos metodológicos estaban fundamentados en la filosofía de Kant, que había hecho de esta ciencia el pilar en el que reposaba la ciencia moderna, la exactitud y el rigor eran valores fundamentales que hacían tan sólida la investigación científica en ramas como la física.

Esto llevaba a pensar que la metodología de las ciencias naturales era el único canon por el cual debía regirse todo el conocimiento, incluidas las ciencias del hombre. Esta es la opinión que tenían los positivistas epistemológicos, tales como Auguste Comte y John Stuart Mill, para quienes lo único que debían hacer las ciencias del espíritu era asimilar el método explicativo que había tenido tanto éxito en el estudio de los fenómenos naturales, ateniéndose sólo a los hechos, con la finalidad de darle un sentido práctico. Esto dejaba fuera la idea de una escisión real entre los objetos de estudio naturales y humanos. Esta forma de ver las ciencias humanas es vista por el nuevo giro comprensivo de la hermenéutica como lo expresa Adorno: “lo universal es hasta tal punto el caso que no deja lugar para lo que no sea el caso” (1)

La discusión en torno a la fundamentación de las ciencias del espíritu – la historia y la filología- se hacía más importante debido a que,  a pesar de sus innegables progresos, no daban la impresión de tener la solidez que las ciencias naturales habían demostrado que se podía tener. Esto llevó a Dilthey a concebir la idea de un sistema que funcionara como cimiento de su metodología, al modo en que funcionaba la Crítica de la Razón Pura como fundamento de las ciencias naturales. Esta empresa fue pensada por este autor como una Crítica de la Razón Histórica, cuyo principal objetivo era demostrar que para adquirir un verdadero conocimiento de la  realidad humana, no era útil ya el método explicativo, sino que era menester hacer uso de una nueva forma de acercarse a la realidad del hombre, a través de un estudio de la forma de pensar y de la circunstancia vivencial en la que se encontraba el individuo.

Es así como se perfila un cisma epistemológico que va a caracterizar las discusiones de aquí en adelante en torno a la dirección que deben tomar las ciencias humanas; La división es entre el positivismo, que defiende la metodología científica (explicar) y la hermenéutica, que pretende un acercamiento al interior de los individuos (comprender). Para la hermenéutica, la intención de las ciencias naturales no es la misma que la de las ciencias del hombre. “Mientras que las ciencias puras buscan explicar los fenómenos a partir de hipótesis y leyes generales, las ciencias del espíritu quieren comprender una individualidad histórica a partir de sus manifestaciones exteriores. La metodología de las ciencias del espíritu será de esta manera una metodología de la comprensión” (2)

La cuestión primordial en la hermenéutica será cómo debe el intérprete de las ciencias del hombre comprender la realidad a la que se acerca. Sin embargo, a diferencia de las ciencias naturales donde los objetos de estudio son las cosas mismas, en las ciencias del espíritu el medio por el que nos acercamos a los acontecimientos históricos o a las ideas de un autor es el texto.  

Para Dilthey, la manera en que el intérprete se debe acercar a un texto es poniéndose en el lugar del autor, de tal manera que se pueda recrear el sentimiento vivido por él. Sin embargo, lo único que se tiene a la mano durante el proceso interpretativo son las expresiones, que no son sino manifestaciones externas. El proceso de comprensión es, entonces, un proceso inverso al de la escritura, que va del sentimiento vivencial del autor a expresiones plasmadas en la escritura. La correcta traducción de esas manifestaciones externas en sentimientos vivenciales tales como se dieron en el autor se erige como el principal objetivo hermenéutico.

Las manifestaciones externas, según Dilthey, se corresponden con manifestaciones de la vida y no sólo aquellas que deliberadamente el autor pone ahí o de las que es consciente. Hay tres tipos de manifestaciones vitales: 1) aquellas que se expresan en juicios o proposiciones que son susceptibles de declararse verdaderas o falsas, 2) las acciones y 3) las vivencias. Entender esta distinción nos permite darnos cuenta de que no toda forma de comunicar está abierta a la comprensión en sentido hermenéutico, lo que en cierta forma posiciona a Dilthey fuera de un psicologismo interpretativo. No todo lo que se escribe es objeto de la hermenéutica.

El primer tipo de manifestaciones de la vida es aquella en la que se mienta algo sobre las cosas, que puede decirse que es verdadero o falso. Si escribimos “las hojas de todos los árboles son verdes”, no hay mayor comprensión que la de su verdad o falsedad y no importa la vivencia del autor, sino sólo las cosas mismas a las que se refiere. Es por eso que estas palabras no representan el interés de la hermenéutica. La experiencia interna del autor no tiene importancia para comprender el sentido de sus palabras.

En segundo lugar, las acciones, si bien nos permiten saber algo de la vida anímica del autor (o el protagonista), esta comprensión está determinada por la finalidad con la que se realizan. Todo lo que podemos dilucidar al respecto gira en torno a la razón que motivó al individuo a actuar como lo hizo. En tanto se decanta por un curso de acción en lugar de cualquier otro está aniquilando otras muchas posibilidades y lo que queda es la expresión de una sola, la cual está vedada a alcanzar una comprensión del proceso anímico que estuvo detrás de la toma de  decisión, de los pensamientos, deseos…, que llevaron a ese desenlace. Solo podemos conjeturar, sin demasiados rastros que seguir, cuales son las intenciones, deseos, creencias que movieron al protagonista a hacer lo que hizo. Es una forma muy lata e imprecisa de conocer algo de la vida interior de un individuo.  

Algo distinto ocurre con la vivencia. “Existe una relación particular entre ella, la vida de la que brota y la comprensión que produce. Pues la expresión puede contener más conexión anímica que la que pueda atisbar cualquier introspección” (3). Esto quiere decir dos cosas. En primer lugar que es el tipo de expresión que interesa primordialmente a la hermenéutica, por su capacidad de comunicar con más vivacidad los pensamientos, deseos, creencias… del autor o protagonista. En segundo lugar que es una ventana que nos permite mirar más allá de lo que el mismo autor es consciente. Si esto es cierto tiene obvias implicaciones históricas, pues la expresión de vivencias nos da acceso a una realidad humana que la simple enunciación de hechos está  imposibilitada a alcanzar.

Ahora bien, el proceso de la comprensión hace necesario un análisis pormenorizado de los elementos que la componen. Por un lado está lo que Dilthey llama “formas elementales de la comprensión”, que “son como letras cuya composición hace posible formas superiores de la misma” (4). Y por la otra, están las formas superiores de la comprensión, que son como un sentido global que se forma por las primeras.

Las formas elementales son como gestos o expresiones aisladas que hunden sus raíces en la vida práctica. Una acción cualquiera, tomada en forma individual, es expresión de una pieza que forma parte de un conjunto más grande de sentido. En ellas, no obstante, la expresión y lo expresado se funden en una misma cosa; no se encuentran en una relación causal como los hechos de la naturaleza contemplados por la ciencia natural.

Es aquí donde toma relevancia la tradición, pues la razón por la que la expresión y lo que se expresa en estas formas elementales están comprehendidas en un solo proceso, es que se dan ellas mismas siempre en el medio de un lenguaje y unas costumbres comunes que hacen innecesaria toda explicación. Por ejemplo, una mano extendida con la cara interna hacia el interlocutor es un gesto universalmente reconocido en la cultura occidental como un saludo, lo que hace que ese gesto se comprenda automáticamente y su interpretación no necesite mediación.

Sin embargo, ahí donde la realización de estas formas elementales de la comprensión se ve frustrada debido a la falta de similitudes, se hacen necesarias las formas “superiores de la comprensión”, que requieren retrotraerse inductivamente al conjunto de vivencias del que nos habla, del autor o el protagonista. Cuando ya no se comprende porque lo escrito nos parece extraño, es cuando la actividad propiamente hermenéutica comienza. La forma de interpretación necesaria en estos casos, según Dilthey, debe ser una recreación de la vida interna del autor, entendida en un sentido global, dirigida al desmenuzamiento de las vivencias, que son las que nos comunican más de lo que dicen.

En resumen, Dilthey piensa que la manera epistemológicamente adecuada de interpretar un texto es haciendo el lector suya la experiencia vivencial del autor, de forma que pueda pensar con su cabeza y ponerse en sus zapatos, de la manera más radical posible. Es así  que el éxito en la comprensión dependerá de la pericia empática del intérprete. Mientras mejor pueda ver desde sus propios ojos y recrear la vivencia que dio vida y significado al texto, aun en los aspectos que se esconden a la conciencia del autor, en mejores circunstancias estará para interpretar correctamente.

Los principales argumentos que dan sentido a la postura de Dilthey tienen mucho que ver con la herencia romántica de rechazo a la visión mecanicista, naturalista y metafísica del hombre. Para él hay una diferencia radical entre entender al ser humano en cuanto a categorías que se pretende sean estáticas, intemporales y abstractas, y entenderlo en cuanto a su vida, que está en constante cambio y es un fluir histórico. “Dilthey sostenía que la dinámica de la vida interior del hombre era un complejo tema de cognición, sentimiento y voluntad y que estas no se podían someter a las normas de causalidad y a la rigidez del pensamiento mecánico y cuantificador” (5)

Por otra parte, Dilthey sostiene que “el objeto de las ciencias humanas no debería ser la comprensión de la vida en términos de categorías extrínsecas a ella, sino de categorías intrínsecas, derivadas de la vida” (6). Es por ello que su análisis lleva inequívocamente a las formas de la comprensión, que no son otra cosa, sino formas en las que se analiza la vivencia.

En cuanto el texto es la manera en que realmente nos acercamos a la realidad que las ciencias del espíritu buscan descubrir, no podemos interpretarlo como si nos guiáramos por un organon, que especificara reglas establecidas. La única manera de acercarse verdaderamente a un texto es a través de la vivencia del autor, de su vida interna, tema que según Dilthey, es el único que importa a las ciencias del hombre y además, a través de categorías intrínsecas.

La filosofía de Dilthey fue muy importante para el desarrollo de la hermenéutica, sin embargo, las críticas a su pensamiento se centran principalmente en su incapacidad de superar los presupuestos historicistas y metafísicos en que se fundaba la epistemología de las ciencias del espíritu. Precisamente en su intención de hacer una Crítica de la Razón Histórica se pueden ver ya las limitaciones que no le permiten superar del todo esas concepciones. “Podemos ver más claramente hoy que la búsqueda de un “conocimiento objetivamente válido” fue en sí misma un reflejo de ideales científicos, completamente contrarios a la historicidad en nuestra autocomprensión” (7)

Por otra parte, la categoría misma de la vida en su filosofía nos hace cuestionarnos si no es ella misma una concepción metafísica, que de forma velada trae en sí misma la impronta del pensamiento que busca combatir. Como afirma Richard Palmer, “incluso podemos afirmar que la “vida” es una categoría sospechosamente próxima al “espíritu objetivo” de Hegel, independientemente de lo mucho que Dilthey protestase en contra del idealismo absoluto e intentase basar la hermenéutica en hechos empíricos libres de toda metafísica” (8)

En otro aspecto, también se puede criticar el hecho de que en su análisis de la vivencia como la manifestación de la vida que propiamente interesa a la hermenéutica, no deja del todo claro a qué se refiere en cuanto a la forma en la que podemos detectarla en nuestro acercamiento a los textos. Si bien es cierto que afirma que en las formas de la comprensión podemos recrear la vivencia, parece más bien difuso cómo se puede lograr.

La hermenéutica después de Dilthey tiene un giro en la obra de Martin Heidegger, donde toma un matiz ontológico. Gadamer se va a encargar de concentrar los problemas presentados hasta este momento por la hermenéutica en su sentido más general, tratando de superar los problemas que se le presentaron a Dilthey y siguiendo la línea ontológica inaugurada por Heidegger.

Precisamente es en este punto donde Dilthey yerra. Se queda atascado en la visión objetivizada y metódica del conocimiento. Su propia teoría de la manera en la que hay que acercarse al texto debe estar igualmente equivocada, ya que se basa en esta idea. De ahí que Gadamer, si bien rehabilita el proyecto filosófico de Dilthey, piensa que es necesario darle un giro. El texto no se podrá interpretar de la misma manera.

Para comprender el alcance de la teoría gadameriana del texto es necesario explicar el giro ontológico que introduce Heidegger en el estudio de la hermenéutica. Para ello será necesario analizar la categoría de “comprensión” y la de “interpretación”, que serán la piedra angular sobre la que se fundará la filosofía de Gadamer.

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Para Heidegger, el hombre se encuentra siempre ya en una pre-comprensión que define la forma en que se relaciona con el mundo. Desde que nace está como arrojado y se “encuentra” siempre ya de alguna manera. Esto quiere decir que toda su comprensión está inundada de anticipaciones. De ahí que el supuesto método explicativo no tenga cabida en las ciencias del hombre, donde éste está implicado.

Por su parte, el método explicativo es precisamente lo contrario a esto. “El método se funda en la distancia del que observa respecto del objeto observado “ (Grondin, pág. 71). En cuanto el hombre está implicado (en la comprensión de la historia, de la que él es parte, por ejemplo), es imposible tomar esta distancia. Mientras más se intente ser objetivo, más se oculta el intérprete a sí mismo el hecho de que siempre hay ya una comprensión.

Siguiendo las ideas de este autor, podemos ver con claridad que precisamente es en este punto donde Dilthey yerra. Se queda atascado en la visión objetivizada y metódica del conocimiento. Su propia teoría de la manera en la que hay que acercarse al texto debe estar igualmente equivocada, ya que se basa en esta idea. De ahí que Gadamer, si bien rehabilita el proyecto filosófico de Dilthey, piensa que es necesario darle un giro. El texto no se podrá interpretar de la misma manera.

Heidegger trata los temas de la comprensión y la interpretación en la primera parte de Ser y Tiempo, dedicada a la analítica existencial del ser-ahí, donde busca descubrir las estructuras ontológicas del único ser que se pregunta por su ser.

Debido a que el comprender es una de las estructuras primordiales de la existencia, se descubre fácilmente su vital importancia. La interpretación, por su parte, es la que posibilita moverse en el mundo, en tanto hace asequibles las cosas como son en torno a su utilidad, peligrosidad…; “recorta” esas cosas para verlas como un algo “ante los ojos”; y finalmente perfila ese algo “ante los ojos” de forma que tenga sentido y pueda concebirse. La interpretación es, además, la que posibilita el lenguaje. 

Comprender es normalmente entendido como una operación mental a partir de la cual podemos descubrir la constitución de los entes, como una capacidad para dar cuenta de las cosas, es decir, dirigida a algo “ante los ojos”.  Se entiende que hemos comprendido algo cuando descubrimos el fundamento oculto y llegamos a la instancia de aquello que lo sustenta. Sin embargo, en la filosofía de Heidegger y en el marco de su analítica existencial, “comprender” es una estructura existenciaria; es una forma de ser del ser-ahí.

Por el “comprender” el ser-ahí accede a la “realidad”. Es el medio por el que se relaciona con los entes del mundo. Por el “comprender” el ser-ahí está abierto al Ser; se establece, entonces, en el estado de abierto a éste. Existencialmente, el ser-ahí es en el “comprender” en tanto está siendo en el mundo. No es que el ser-ahí comprenda; es en el “comprender”. Supuesto que es el medio por el que se relaciona con el mundo, estando el ser-ahí siempre ya en éste, el “comprender” se relaciona con la estructura existenciaria de ser-en-el-mundo; se descubren sus características en él. “El comprender concierne siempre a la total estructura fundamental del ser-en-el-mundo” (9).  Por el comprender, el hombre es en el mundo, es la estructura que le permite ser en él. 

En tanto el ser-ahí se encuentra siempre ya en relación con el mundo, en “estado de yecto” arrojado a sus circunstancias, Heidegger afirma que el ser-ahí es puro comprender, su existencia es comprender. Además, el ser-ahí siempre es en el “comprender”, pues cada aspecto de su relación con el mundo y su ser en él lo implican. En tanto eyectado, arrojado a circunstancias que no ha elegido, el ser-ahí está obligado a ser bajo posibilidades ya dadas que lo determinan y no están en su poder, como haber nacido en determinado país, o tener ciertos padres. No obstante, hay otras circunstancias sobre las que puede elegir y que forman parte de su estructura en tanto ser. El ser-ahí está esencialmente preocupado por su ser; busca siempre “cuidarse de”, de ahí que la estructura del “cuidado” sea tan propio de su existencia. Es por esta razón que le es propio elegir sobre posibilidades, en un sentido amplísimo que estriba en su mismo ser. Dado que tiene que ser su ser, se abre una infinidad de posibilidades ante él.

El ser-ahí es principalmente ser-posible. Lo que identifica peculiarmente como lo que es, es su poder-ser. Es propio de su carácter esencial, si habláramos en términos de algo “ante la vista”, el estar abierto a posibilidades, no hay ser-ahí que no sea poder-ser.

En virtud del “comprender” es que las posibilidades se abren ante el Dasein. “En el comprender reside existenciariamente la forma de ser del ser-ahí como poder.-ser” (11). “El comprender es el ser de tal poder-ser que jamás falta como algo “aún no ante los ojos”, sino que, en cuanto esencialmente “jamás ante los ojos”. “es” con el ser del ser-ahí, en el sentido de la existencia” (12)

Heidegger puntualiza una relación entre la comprensión y el poder-ser que es en cada caso el ser-ahí: la proyección. Apunta Heidegger que la proyección no tiene nada que ver con la anticipación producto de un plan, ni con el conducirse con respecto a él. Proyectarse es lanzarse sobre posibilidades de una forma previa. Ante el ser-ahí se abren infinidad de posibilidades, cada una de las cuales modifica el ser del ser-ahí. Pero en tanto no reales aún, se hacen reales en el proyectar a través del comprender. Dejan de ser sólo posibilidades posibles, solo discernibles bajo la cualidad formal de poder-ser del ser-ahí, cuando se comprenden. La proyección es lo que permite dejar que el ser del ser-ahí como comprensión, se manifieste en todo su poder-ser. El Dasein comprende proyectándose sobre posibilidades; esas proyecciones son las que determinar el comprender del ser-ahí “El proyectar del comprender tiene la posibilidad peculiar de desarrollarse. Al desarrollo del comprender lo llamamos interpretación” (13). Las posibilidades del ser-ahí que toman forma gracias a la estructura del comprender se explicitan y a esa explicitación se le llama interpretación. “La interpretación se funda existenciariamente en el comprender, en lugar de surgir este de ella” (14)

El interpretar siempre requiere del comprender para efectuarse; no hay interpretación sin comprensión. En el momento en que mentamos una cosa “como” tal cosa, se efectúa en el ser-ahí el desarrollo de una posibilidad; una entre una infinidad. Qué posibilidad ha de desarrollarse depende de la estructura del “previo”, propia del “comprender”. En la comprensión siempre opera la estructura de los previos. Toda comprensión presupone un “ver previo”, un “tener previo” y un “concebir previo”. En el preciso momento en que se comprende algo como un algo “ante los ojos”, se está interpretando. La estructura en que se interpreta es el “como”, pues en tanto algo se comprende como un algo “ante los ojos”, se comprende ya sea como una silla, como un banco, etc.

En resumen, es propio del ser-ahí ”encontrarse”, estar siempre implicado en alguna circunstancia, arrojado en ella. En este “encontrarse” se está absorbido por el mundo en un “estado de abierto” que se expresa en el comprender, donde se abren las infinitas posibilidades del ser de este ser. Una vez que una de esas posibilidades toma forma y encauza un camino, se está interpretando. 

Aunque el interpretar surge del “comprender”, no por ello existe una preeminencia temporal del “comprender” con respecto al “interpretar”. No se da una primero que la otra, sino que las dos se llevan a cabo en el mismo proceso. A pesar de que no hay interpretación sin comprensión, no es el caso que el ser-ahí pueda comprender así sin más, pues para comprender como tal una posibilidad se debió haber desarrollado, la cual es el perfil que detona el comprender y le da rumbo. Así como el ser-ahí es primariamente intencional, así mismo es intencional el “comprender”; es menester que se dirija a algo, y ese algo es una posibilidad que se perfila como su objeto. Es así, que el desarrollo de una posibilidad es inherente al “comprender” mismo. Ese desarrollo ya es en sí mismo una interpretación.

Es en este sentido que el comprender y el interpretar son un fenómeno unitario. No es posible que algo se interprete sin que se haya comprendido y “toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar” (6). Este fenómeno es lo que según la lógica elemental representa un círculo vicioso. Se trata de dar validez a algo, a partir de lo que se supone iba a ser validado; se usa un concepto para sustentar otro, que a su vez se pretende sustentar con el anterior.

Heidegger piensa que entender este fenómeno como un círculo vicioso es entender deficientemente la naturaleza del “comprender”. Las ciencias del espíritu tendrían mucho mejor suerte tratándose desde esta perspectiva, dejando de pretender una fundamentación como la que se supone le da certeza a las ciencias naturales. La hermenéutica, entonces, dirige mucho mejor la intelección de las cosas que una simplista e infantil visión del mundo como fundamento.

Las implicaciones de este círculo dejan su impronta en el desenvolvimiento de la hermenéutica de Gadamer. Si bien es cierto que la intención de Heidegger no fue reflexionar sobre el problema epistemológico de la interpretación de textos, le da un fuerte impulso desde dos aspectos. En primer lugar, el concepto de verdad tradicional en tanto correspondencia entre concepto y objeto es puesto en duda, abriendo las puertas a concebir distintas verdades que no necesariamente respondan a este canon. En segundo lugar, se queda formulada la posibilidad de entender la interpretación, no ya como “un procedimiento que permite acceder a la comprensión”, sino como “esclarecimiento crítico de una comprensión que le precede” (15)

Siguiendo a Grondin en su explicación de “los previos”, podemos ver que el “haber previo”, “la manera previa de ver” y la “manera previa de entender” se pueden corresponder con una visualización que ya posteriormente Gadamer retomará en su postura dialógica. “Los previos” que constituyen la forma en que se expresa el “comprender” del ser-ahí, en el autor y el intérprete, dialogan constantemente en la construcción del sentido.

Ahora bien, si esto es así, queda claro que una pretensión de objetividad es imposible. No hay hechos, porque todo supuesto hecho está ya en una comprensión que es una anticipación de sentido. Es por esto que Gadamer cree que la interpretación no puede ser abordada a partir de una serie de fórmulas y técnicas que aseguren un acceso adecuado al significado de un texto, ya que no hay un significado, sino muchos, todos desarrollo de un comprender distinto.

Hay que aclarar que Gadamer no está en contra del método objetivo. Considera que tiene su valor, pero no aporta nada verdaderamente interesante a la hora de interpretar un texto. Su postura girará en virtud de las ideas de Heidegger a una posición más abierta y menos rigurosa

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Para Gadamer, al igual que para Dilthey, son las situaciones en las que se dificulta el ponerse de acuerdo las que permiten hacer conscientes las condiciones bajo las que se realizan los consensos, que desde su postura va a ser precisamente lo que se busca al leer un texto. La hermenéutica se hace necesaria cuando no hay un “lenguaje común” que comparta tanto el autor como el lector.

Esto se hace claro en la situación extrema de la traducción a un lenguaje extraño, principalmente en el caso en que se comunican dos personas que precisan de un intérprete para entenderse. El primer interlocutor se dirige al intérprete que tiene que convertir lo dicho en un idioma al otro sin cambiar su sentido y conservando lo más posible su literalidad. La imposibilidad de mantener el significado y ser literal al mismo tiempo muestra la dificultad de la comprensión. Si bien el intérprete comprende lo que le han dicho, no es absolutamente capaz de comunicarlo sin sacrificar su sentido en algún punto. “El problema hermenéutico no es pues un problema del correcto dominio de una lengua, sino el correcto acuerdo sobre un asunto, que tiene lugar en el medio del lenguaje” (16)

“La conversación es un proceso por el que se busca llegar a un acuerdo y para ello se requiere atender al otro, dejar valer sus puntos de vista y ponerse en su lugar, no en el sentido que se le quiera entender como la individualidad que es, pero sí en el de que se intenta entender lo que dice” (17)  

El aspecto fenomenológico es fundamental en la teoría gadameriana de la interpretación del texto. Hace suya la consigna “a las cosas mismas”, pues considera que la comprensión solo es posible cuando el autor y el intérprete se ponen de acuerdo en las cosas, no ya en las vivencias. La búsqueda de un lenguaje común es la tarea primordial de todo hermeneuta. Así como en la traducción de un texto no es suficiente ni necesario que el traductor intente recrear la realidad psíquica del autor, sino que se requiere interpretar en base a la comprensión del traductor sobre las cosas de las que se habla, los textos hacen necesaria la misma operación.

Para Gadamer este “ponerse de acuerdo sobre las cosas mismas” va tomando la forma de una conversación, de un diálogo. Toda comprensión es una conversación hermenéutica, y como, “el ponerse de acuerdo en una conversación implica que los interlocutores están dispuestos a ello y que van a intentar hacer valer en sí mismos lo extraño y adverso” (18)., lo mismo vale para la lectura de un texto. Cuando se lee de esta manera, poco a poco se va transfiriendo el punto de vista de cada uno (autor y lector) de forma recíproca. Pero los textos parecen imágenes u opiniones inmutables que sólo esperan ser “descifradas” o descubiertas.

Para Gadamer la imagen del diálogo en la interpretación de textos no sirve sólo como una analogía, sino que está comprometido con ello de forma más radical. Como en una conversación, una verdadera comprensión no significa asentir a las opiniones de los demás de forma sumisa, pues se trataría de una imposición unilateral. Los interlocutores deben mantener sus opiniones, aunque de una manera flexible, dejándose “tocar” por lo que les dicen. Al mantener las propias razones se comienza a configurar una “lengua compartida”, que hace verdaderamente posible el acuerdo. En la interpretación de un texto este paso es crucial, ya que se trata de dejar hablar al autor, encontrar una lengua en la que él pueda expresarse y en la que el lector pueda replicar.

Este proceso de encontrar una “lengua compartida” da lugar a la expresión. Cuando se allana este campo, se van configurando opiniones con sentido. Cuando tanto la opinión del autor como la del lector se unen, dando lugar a una nueva comprensión que abarca la que el intérprete ya tenía es cuando realmente el esfuerzo hermenéutico está rindiendo frutos. Gadamer llama a esto fusión de horizontes. “Podemos reconocer en ello la forma de realización de la comprensión, en la que un tema accede a su expresión no en calidad de cosa mía o de mi autor, sino de la cosa común a ambos” (19)

El principal argumento que tiene Gadamer para dar el giro que dio con respecto a la interpretación del texto, tiene que ver con su afiliación fenomenológica. En tanto la manera de acceder a la verdad no la entiende ya en forma objetiva y metódica en el sentido positivista, ni en un sentido de acceder a las vivencias del autor, se abre un camino nuevo en la comprensión del conocimiento que sienta sus bases en las investigaciones fenomenológicas.

Se supone que la fenomenología permitió que la experiencia subjetiva ascendiese a un plano objetivo a partir de un estudio y análisis de la consciencia y la intencionalidad. No se trata ya de una simple dicotomía entre acceder a la vivencia de un individuo y con ello a su significado, o analizar los datos duros en base al comportamiento y los resultados. Como afirma Gadamer “Lo que se manifestaba… era una primera superación del “objetivismo” en cuanto que, por ejemplo, el significado de las palabras no puede seguir siendo confundido con el contenido psíquico real de la consciencia, o sea, con las representaciones asociativas que despierta una palabra” (20)

Es en este sentido que acceder a la experiencia vivencial del autor no es de ninguna forma garantía de que se pueda llegar a algún tipo de verdad a la hora de interpretar un texto. Para Gadamer la manera correcta de interpretación implica concentrase en las cosas mismas, que se supone dejan descubrir su contenido a través del diálogo y la fusión de horizontes.

Como dice Ricoeur al principio de su análisis de la posibilidad de una fenomenología hermenéutica, “el presupuesto fenomenológico fundamental de una filosofía de la interpretación es que toda pregunta sobre un ente cualquiera es una pregunta sobre el sentido de ese ente” (21). Esta filiación fenomenológica está en la base de la teoría Gadameriana de la interpretación del texto y da sustento a lo que Ricoeur expresa con estas palabras: “Lo que se ha de comprender en un relato no es en primer lugar al que habla detrás del texto, sino aquello de lo que se habla, la cosa del texto, a saber, el tipo de mundo que la obra despliega de alguna manera delante del texto” (22)

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Si bien existen diferencias entre la teoría de Dilthey y la teoría de Gadamer, su programa es en cierta manera el mismo. Ambos buscan sentar las bases para la búsqueda de la verdad en las ciencias del espíritu. Considero que la elección de una de las dos no es sencilla, pues atañen a cosas sobre las cuales no se puede buscar un punto de referencia externo. Si bien el problema estriba precisamente en la posibilidad o no de una metodología en la que se pueda fundar el conocimiento, pienso que la cuestión, así planteada, es sólo aparente.

Si la objetividad o la subjetividad deben ser los objetivos de las ciencias del espíritu depende de la intención con la que se aborde el conocimiento. Sobre los deseos no hay verdad, sobre los valores tampoco.

¿Es mejor o peor buscar hechos en las ciencias?, ¿sería preferible enfocarse en el aspecto humano? Creo que son dos dimensiones del mismo fenómeno, ninguna concluyente ni exclusiva. Es claro que hay hechos en el mundo, cosas que funcionan con independencia de que el entendimiento se pose sobre ellas. Pensar así lleva necesariamente a un callejón en el que las ciencias positivas se encuentran atrapadas y del que no se vislumbra una salida sencilla: la Consciencia, el Yo, el Alma, el Ser. Por su parte, pensar en el carácter existencial del hombre hace preguntarse si no el mismo conocimiento es una de las determinaciones que la existencia impone al hombre, pues de ser así no hay algo fijo que sostenga la verdad de cualquier concepción fabricada por la conciencia. Aún en una postura como la de Heidegger, quien pretende ir más allá de lo existencial para posarse en el Ser mismo, cabría dudar de si verdaderamente las estructuras fundamentales que dan lugar a su conceptualización, aún expresada en un lenguaje tan oscuro y nebuloso, realmente están limpias de toda objetivación, y más aún, si es posible siquiera que algo sea sin ser objetivo.

Los problemas son los mismos, los peñascos también. Pienso que no hay solución posible a un problema a menos que se acepte que una solución es posible. No hay respuesta en epistemología que no se reduzca a una tautología o a un círculo vicioso; o se acepta o se ignora, pero cualquiera es contradictoria. Ni los más imponentes sistemas filosóficos han podido dar una respuesta satisfactoria a este problema esencial, así que todo termina derivando en una decisión: o lo abrumadoramente plausible que es la objetividad, o la constante duda que surge de la imperfección del conocimiento.  

 NOTAS: 

(1) Adorno, Theodor. Epistemología y Ciencias Sociales. Madrid, Cátedra, 2001, pág. 37.

(2) Grondin, Jean. ¿Qué es la Hermenéutica? Herder, Barcelona, 2008, pág. 39.

(3) Dilthey, Wilhelm. Dos escritos sobre hermenéutica. Madrid, Ediciones Istmo, 2000, pág. 157

(4) Op. Cit., pág. 163

(5) Palmer, Richard. Qué es hermenéutica. Madrid, Arco / Libros, 2002, pág. 133

(6) Op. Cit., pág. 134.

(7) Op. Cit., pág. 157.

(8) Ibidem.

(9) Grondin, Jean, pág. 71.

(10)  Heidegger, Martin. El ser y el tiempo. FCE, 1971, Segunda Edición, México, pág. 162.

(11) Op. Cit, pág. 161.

(12) Op. Cit., pág. 161-162.

(13) Op. Cit., pág. 166

(14) Ibidem.

(15) Grondin, Jean, pág. 56.

(16) Gadamer, Hans-Georg. Verdad y Método 1. Salamanca, Ediciones Sigueme, Décima Edición, 2003, pág. 463.

(17) Ibidem.

(18) Ibidem

(19) Op. Cit., pág. 467.

(20) Op. Cit., pág. 307.

(21) Ricoeur, Paul. Del texto a la acción. México, FCE, Segunda Edición, 2002, pág. 54.

(22) Op. Cit., pág. 155

Bibliografía:

- Adorno, Theodor. Epistemología y Ciencias Sociales. Madrid, Cátedra, 2001, 128 pp.

- Dilthey, Wilhelm. Dos escritos sobre hermenéutica. Madrid, Ediciones Istmo, 2000, 247 pp.

- Gadamer, Hans-Georg. Verdad y Método 1. Salamanca, Ediciones Sigueme, Décima Edición, 2003, 689 pp.

- Grondin, Jean. ¿Qué es la Hermenéutica? Herder, Barcelona, 2008, 173 pp.

- Heidegger, Martin. El ser y el tiempo. FCE, 1971, Segunda Edición, México, 478 pp.

- Palmer, Richard. Qué es hermenéutica. Madrid, Arco / Libros, 2002, 331 pp.

- Ricoeur, Paul. Del texto a la acción. México, FCE, Segunda Edición, 2002, 380 pp.

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