La
interpretación gadameriana de Dilthey en torno al estatuto trascendental de la
hermenéutica
The gadamerian interpretation of
Dilthey regarding the transcendental status of hermeneutics
Por : Leandro
Catoggio
Universidad
Nacional de Mar de Plata / Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y
Técnicas, Argentina
Resumen
En
el presente trabajo se intentará mostrar dos cosas. Por un lado, se apunta a
descubrir que la lectura que realiza Gadamer del proyecto hermenéutico
dilthyano termina por ser una interpretación unilateral y reduccionista en
varios aspectos, y, por ende, no hace justicia al plan hermenéutico fundamental
de la crítica de la razón histórica. Por otro lado, se mostrará cómo la
hermenéutica gadameriana continúa con el proyecto dilthyano asimilando
elementos trascendentales que terminan por operar estructuralmente la
hermenéutica filosófica.
Palabras
clave: Gadamer; Dilthey; trascendental; historicidad; comprensión.
Abstract
"The gadamerian interpretation
of Dilthey regarding the transcendental status of hermeneutics". This
paper aims to show two things. On the one hand, it aims to discover that the
interpretation executed by Gadamer of the Dilthian hermeneutic project ends up
being one sided and reductionist in several respects, and therefore does not do
justice to the fundamental hermeneutical plan of the critique of historical
reason. Furthermore, we will show how Gadamerian hermeneutics continue with the
Dilthian project assimilating trascendental elements that, ultimately,
structurally operate the philosophical hermeneutics.
Key words: Gadamer; Dilthey;
transcendental; historicity; understanding.
1.
Introducción al problema de lo trascendental en la hermenéutica.
El carácter
efectual de la historia (Wirkungsgeschichte) en Gadamer opera como una
indicación formal que intenta mostrar el tejido de significaciones que
constituyen la praxis. Es decir, intenta mostrar el conjunto de prejuicios que
condicionan la comprensión. La rehabilitación de la noción de Vorurteil
(prejuicio) por parte de Gadamer tiene, aunque suene en principio
contradictoria, la función ilustrada de transparentar lo supuesto en la
comprensión. Justamente tiene la función crítica de señalar a la Ilustración el
prejuicio que posee frente a los prejuicios. Este señalamiento hermenéutico
alude al contenido supuesto en la construcción del conocimiento como formación
de los conceptos. La historia efectual actúa sobre la estructura del prejuicio
en tanto reconoce en este la condición de posibilidad de la comprensión. Dado
que el pre-juicio es aquello que precede al juicio como su condición de
posibilidad, la estructura de la precomprensión posee una significación
trascendental y no simplemente epistemológica. De esta forma, la pregunta
fundamental de la hermenéutica filosófica es una pregunta acerca de las
condiciones que determinan el fenómeno de la comprensión. El planteamiento
gadameriano, como se ha observado, no deja de ser de orden trascendental. Esto
queda explícito cuando Gadamer, bajo la terminología kantiana, pregunta en la
introducción a Wahrheit und Methode cómo es posible la comprensión (1). Es
justamente este carácter trascendental del cuestionamiento acerca de la
comprensión (Verstehen) lo que lleva a distinguir el proyecto gadameriano de un
proyecto metodológico tradicional de la hermenéutica como un sistema de reglas
interpretativas. Por eso Gadamer se distancia de la hermenéutica de Emilio
Betti y entiende su investigación como un proyecto descriptivo que apunta a
describir las condiciones generales de la comprensión y no como la elaboración
de un método interpretativo (2).
Esta
pregunta gadameriana adquiere relevancia sobre todo a partir del reconocimiento
de que el fenómeno de la comprensión está determinado mediante una estructura
previa que refiere a un conjunto semántico-pragmático de pertenencia a una
comunidad discursiva particular. Debido a esto, la hermenéutica no postula un
grado cero de conocimiento sino una asimilación del objeto al horizonte de
comprensión previo. Existe una normatividad que guía la asimilación de nuevas
interpretaciones. Esto se debe, justamente, al carácter normativo del horizonte
que involucra la posibilidad de interpretación presente del interpretandum.
Toda posible interpretación se halla circunscripta a las expectativas de
sentido generadas por la historia, y el interpretandum solo es reconocible como
objeto de interpretación en tanto se estructura desde las expectativas que se
muestran en el procedimiento del círculo hermenéutico. La productividad del
conjunto semántico-pragmático originario en su carácter efectual produce nuevas
interpretaciones, pero no en el sentido de reemplazo o perfeccionamiento, sino
en el de amplitud. La productividad se reconoce como la asimilación de lo nuevo
o distinto a lo previo. Toda posible interpretación, para que posea un carácter
legítimo, debe estructurarse desde el horizonte de expectativas que la
sostiene. De esta forma, la precomprensión es regulativa de lo comprendido. De
allí que el objeto a interpretar no deje de caracterizarse sobre la base de la
pertenencia a una comunidad discursiva.
La
pregunta por las condiciones de posibilidad de la comprensión toma como punto
de partida, entonces, el entramado de significaciones que constituyen el
conjunto semántico-pragmático originario: la tradición. Es decir, la pregunta
trascendental de índole hermenéutica es una pregunta que parte de la estructura
previa que permite la comprensión de todo interpretandum en tanto tejido de
significaciones no reducibles a una subjetividad última, sino a una comunidad
discursiva. Lo previo no se restringe a las facultades de un sujeto
cognoscente, sino a un proceso histórico-cultural de sedimentación semántica.
Nosotros creemos que este modo hermenéutico de reconstruir la pregunta
trascendental por la comprensión, reemplazando al sujeto lógico como síntesis
última de las representaciones por la trama de significaciones sedimentadas en
la tradición, ya se puede encontrar en el pensamiento de Dilthey. Desde este
autor en adelante, podemos decir, hay una referencia clara, algunas veces más
clara que otras, a un planteamiento hermenéutico con posibles elementos
trascendentales en sus proyecciones. Entre los representantes que más influyen
a Gadamer dentro de la hermenéutica nos encontramos con Dilthey, y en él nos
topamos con cuestionamientos de orden trascendental. A continuación,
intentaremos observar cómo este último elabora una hermenéutica de orden
trascendental bajo el nombre de una "crítica de la razón histórica".
Esto nos permitirá observar en qué puntos la interpretación gadameriana de
Dilthey es errónea y qué puntos puede considerarse una continuidad entre el
proyecto hermenéutico dilthyano y el de una hermenéutica filosófica.
2. El proyecto hermenéutico de Dilthey
Como
dijimos, en Dilthey ya podemos encontrar un cuestionamiento acerca de las
condiciones de la comprensión desde una estructura previa que alude a la
mutabilidad de un tejido histórico cultural, y no a la inmutabilidad de un
sujeto trascendental. Para este hermeneuta, también la comprensión se
desarrolla sobre una conexión intrínseca de los entes conformados
históricamente. El concepto utilizado por Dilthey es el de Zusammenhang
(conexión) y, como indica Ortega y Gasset, es probablemente una de las palabras
que más usó en su vida, y que refiere a la interdependencia de las cosas, el
conjunto de hechos relacionados dependientemente desde los cuales parte la
tarea de la comprensión (3). Esta, entonces, se dirige entre este conjunto de
conexiones, y su misión no es otra que la de captar las diferentes relaciones
entre lo particular y la totalidad de la trama constitutiva de la vida,
teniendo como trasfondo al mismo entramado significativo configurado
históricamente. Preguntar por las condiciones de la comprensión en Dilthey es
preguntar por cómo se desarrolla la comprensión desde la trama de conexiones
que la posibilita. Esto puede observarse sobre todo en el trabajo póstumo
Entwürfe zur Kritik der historischen Vernunf (Esbozos para una crítica de la razón
histórica). Allí Dilthey se propone la tarea de responder al problema acerca de
cómo la estructuración del mundo espiritual puede hacer posible en el sujeto un
saber de la efectiva realidad espiritual. Y dicha tarea la llama, en clara
referencia a los planteamientos kantianos, "crítica de la razón histórica"(4).
La
propuesta dilthyana de encontrar categorías universales que logren estructurar
el conocimiento histórico del hombre hace que se sistematice una serie de
categorías propias de la vida, que reflejan el modo de comprensión elemental
con el que nos manejamos en el mundo. Es en este sentido que Dilthey, basándose
en Trendelenburg, distingue entre las formalen Kategorien (categorías formales)
devenidas del kantismo, que se vinculan con la estructura de la realidad
natural, y las Realen Kategorien (categorías reales) que tienen su origen en la
captación del mundo espiritual (5). Y es justamente desde la vivencia de donde
brotan las categorías reales que estructuran el mundo humano. La diferencia
entre estos tipos de categorías es lo que permite a Dilthey reconducir el
planteamiento kantiano desde un orden ligado a la naturaleza a un orden ligado
a la totalidad de los asuntos prácticos del hombre. En tanto las categorías
kantianas refieren al orden de la naturaleza, las categorías dilthyanas
intentan captar el flujo de la vida que brota de las vivencias, asumiendo el
contenido de estas. La consecuencia inmediata de esto es el intento de superar
el formalismo kantiano. Con ello se muestra que la distinción entre forma y
contenido queda abolida en las categorías según la precisión hermenéutica. El
uso de la denominación de categorías reales apunta a desentrañar una estructura
de la vida que no opera solo formalmente sino con contenido. La predicación de
la vida según sus categorías reales es una predicación que refiere a contenidos
regulativos desde los cuales parte la comprensión. Esto se observa sobre todo
en la sedimentación dinámica de la historia en sus objetivaciones (arte,
lenguaje, instituciones). Las categorías reales asumen su rol en función de
esta dinámica histórica que constituye la vida.
Por
eso el tiempo se presenta como la categoría esencial de la vida. La
temporalidad de la vida es la categoría que explica la historicidad de la
vivencia y las diferentes conexiones que dan sentido a la misma. Dilthey
reconoce en Kant la función trascendental del tiempo, pero encuentra en ella
una aplicación reducida a los objetos del mundo y no a la amplitud existencial
de la vida. Más allá de si la crítica de Dilthey es apropiada o no, lo que
importa es que este hermeneuta encuentra en el tiempo la unidad mínima con la
que se comprende la vivencia. Y esa unidad mínima del cual emergen los sentidos
de las conexiones representa el punto de partida de la investigación
hermenéutica. La tarea de esta no puede encontrarse en la abstracción de
formalidades teóricas que cristalizan la vida en conceptos que no reflejan la
dinámica del tiempo existencial. Las categorías no son tomadas como meras
reglas de enlace de los juicios, sino que son comprendidas como expresiones de
la vida (6). La tarea hermenéutica se debe caracterizar por tratar de mostrar en
su discurso el sentido de las conexiones en las que se desarrolla la vida. La
perspectiva teórica de la abstracción solo puede ser una consecuencia del
sentido que dirige la acción de los individuos en la trama de significaciones.
Hay, si se quiere, una distinción entre fondo y superficie, donde el fondo es
el decurso temporal existencial de las conexiones y la superficie la interpretación
teórica-científica de ese proceso. En Dilthey ya encontramos la distinción
entre un nivel científico y un nivel pre-científico o hermenéutico. Esta
diferencia es la que lleva a Dilthey a buscar una unidad abarcante que
fundamente tanto las Naturwissenschaften como las Geisteswissenschaften.
La
temporalidad es una categoría que no se reduce a conceptos como simultaneidad,
duración o cambio aplicados a entes de la naturaleza, sino que tiene un sentido
existencial que alude a la fluidez de la vida. El tiempo como la unidad mínima
de comprensión de las vivencias en sus tres estados (pasado, presente y futuro)
forma un Präsenz (presencia) en la que la vida se entiende como una unidad de
sentido. El carácter hermenéutico de la Präsenz se resume en que esta unidad de
sentido es la confluencia entre el pasado vivido, el presente que lo aúna y el
futuro como posibilidad de realización. Al contemplar el futuro, este nos
indica la posibilidad de acción abierta con respecto a nuestro presente, la
libertad (7). Esta posibilidad que implica el futuro se encierra dentro de la
capacidad de acción que tiene el individuo en el presente. Pero el presente, en
realidad, nunca es, sino que es una efectuación del pasado. El pasado fuerza el
presente en una dirección, un sentido, que tiene el carácter de Präsenz. El
pasado es la presencia (Präsenz) en la que queda enmarcado el presente
(Gegenwart) (8). De este modo, la categoría de tiempo estructura la comprensión a
partir de su función existencial en la que forma una unidad de sentido como
presencia. Tal presencia es la que determina las conexiones pasadas como la
posibilidad de las conexiones futuras. La noción de presencia que Dilthey
distingue de la noción de presente tiene la doble función de, por un lado,
mostrar la amplitud de la categoría de tiempo más allá de la reducción
formalista aplicada a los entes de la naturaleza y, por otro lado, la de
fundamentar la estructura básica de la comprensión de la cual emerge el
conocimiento teórico de las Naturwissenschaften y de las Geisteswissenschaften.
Es
sobre este concepto de presencia que Dilthey puede mostrar el modo elemental en
que la hermenéutica se constituye en fundamento de todo posible conocimiento.
Pero esto no acota el sentido de la hermenéutica a ser funcional al desarrollo
cognitivo de las ciencias. Con el reconocimiento de la temporalidad existencial
como soporte desde el cual emergen las categorías, esta hermenéutica se propone
filosófica. Es decir, no se reduce a una simple tarea metodológica, sino que
intenta reflejar el modo elemental en que la comprensión actúa en el seno de la
vida. De allí que la temporalidad sea el factor que estructura las conexiones
de las vivencias. El tiempo es el que fundamenta las conexiones que, a su vez,
manifiestan la vida en sus procesos más íntimos. Por eso en todo lo espiritual
se encuentra conexión y ello hace a la conexión una categoría que emerge de la
vida (9). Las categorías tienen el estatuto de "reales" en Dilthey
debido a que ellas se elevan desde la vida. Ellas operan desde el contenido
mismo del fluir de la vida. A su vez, esta categoría de la conexión, se
estructura en un complejo más abarcante que es la relación entre el todo y la
parte; lo que llamamos con Gadamer regla hermenéutica. Ya en Dilthey el proceso
del círculo hermenéutico se aleja de su sentido metodológico aplicado a los
textos. La congruencia entre el todo y las partes adquiere un sentido amplio
destinado a la totalidad de la experiencia humana. El giro filosófico de la
hermenéutica ya se encuentra aquí. El círculo hermenéutico es un círculo que
refiere a los diferentes modos en que las conexiones que vinculan las vivencias
se relacionan con la totalidad del proceso de la vida. El círculo hermenéutico
ya no es un método restringido al ámbito filológico de la interpretación de
textos, sino que se universaliza a la totalidad de los asuntos prácticos
humanos.
El
sentido es el producto de las diferentes relaciones de conexión que existen
entre las vivencias en relación a la totalidad de la vida individual. La
investigación sobre las vivencias es el trabajo hermenéutico de hacerlas
explícitas en el intento por dar cuenta de la comprensión como un hecho
primario que constituye la fundamentación de las diversas ciencias. El punto de
partida dilthyano es la vivencia como conjunto de conexiones entre lo interno y
lo externo. Pero esto no implica que haya una dualidad, sino que lo externo
solo puede explicarse desde lo interno y viceversa. Por eso, la percatación
interna (Innerwerden) como modo de acceso a la estructura básica que fundamenta
el conocimiento no debe comprenderse desde el primado de la conciencia. Dilthey
intenta superar el carácter representacionista del conocimiento y lo hace a
través de la percatación interna como modo de descripción de la conexión
estructural interno-externo que se ofrece en las vivencias. En el importante
trabajo conocido como Breslauer Ausarbeitung (Redacción de Breslau), Dilthey
muestra su intento de superar el paradigma del conocimiento moderno basado en
la conciencia (10). Y esto lo hace desde la noción de Innerwerden, indicando en
ella la identidad del objeto con la conciencia. Es decir, lo que se percata
internamente no se encuentra separado del contenido percatado. Lo que forma el
contenido de la conciencia no se distingue de la conciencia misma. La cosa
siempre viene dada con el acto mismo de su percatación. Las cosas y el yo son
formados conjuntamente en la experiencia de la vida. No existe una dependencia
del mundo con respecto al yo ni el yo con respecto al mundo. La vida es el hecho
primario que articula ambas cosas. Por eso las vivencias percatadas no son más
que las conexiones actuantes entre lo interno y lo externo. Ambos extremos, en
realidad, se desdibujan en la unidad concreta de significación que tiene la
totalidad de conexiones históricas que regulan la vida. Las conexiones poseen
significado en la relación que tienen con la totalidad de la vida. De forma más
concreta, puede decirse que las acciones del hombre en el mundo que configuran
sus vivencias solo adquieren significado desde una totalidad abarcante que
estructura esa trama de significados en una dirección particular. Pero la
significatividad no es algo previo ni estático que configura formalmente las
conexiones. El hombre es algo devenido del entramado de conexiones. La totalidad,
como bien lo explica la regla hermenéutica, también se forma desde las partes
constitutivas. La vida, como totalidad, es una conformación de esas conexiones
de vivencias. El significado, en suma, también brota de la fluidez de la vida,
de la categoría de tiempo. Es debido a esto que Dilthey encuentra en el ejemplo
concreto de la autobiografía el modo en que la vida explicita su sentido. La
autobiografía no deja de ser la forma sobresaliente y más instructiva en la que
nos sale al encuentro la comprensión de la vida (11).
La
autobiografía cumple un papel preponderante, ya que en ella se cruzan dos
elementos esenciales a la hermenéutica contemporánea: el texto y la vida.
Existe un entrecruzamiento de estos elementos que permiten trabajar al texto
como el lugar de plasmación de la vida y a esta como un texto propiamente
dicho. La autobiografía es el lugar donde la vida y, con ella, el conjunto de
conexiones de las vivencias encuentran la objetivación de la palabra. De hecho,
solo en los registros lingüísticos (Sprachdenkmalen), el comprender se
convierte en una interpretación de validez universal. El lenguaje se convierte
en el modo en el que la vida se objetiva, permitiendo el trabajo hermenéutico
de dilucidar la trama de significaciones que la forman. La autobiografía brinda
la oportunidad hermenéutica de rastrear el entramado en sus distintas
configuraciones históricas a partir de esa confluencia entre lenguaje y vida.
La vida se transforma en un texto que permite el análisis crítico de su
desarrollo en relación al mundo histórico que la contiene. Al tener la vida un
trato textual, ella se transforma en un documento, un monumento, del período
que transita. De esta forma la vida, al autointerpretarse desde la escritura,
puede vislumbrar las relaciones históricas que la contienen. La investigación
histórica se desprende, en definitiva, de esta concepción. Solo es asequible el
mundo pasado en tanto este se transforma en documento.
En
cuanto a la investigación hermenéutica, la autobiografía muestra cómo el
sentido resulta del producto de las conexiones de las vivencias como presencia.
Es decir, la vida, al autoexplicitarse en el lenguaje, se hace consciente de
las relaciones históricas que la efectúan. En la autobiografía el sí mismo se
hace conciente de la dependencia de la trama de conexiones de sus vivencias con
respecto al mundo en el que se desarrollaron (12). Al hermeneuta, en el decurso de
su interpretación, se le muestra la configuración de la vida desde las
conexiones que no dejan de ser, al mismo tiempo, internas como externas. Las
vivencias son un efecto del tejido de significaciones del mundo. El paso
dilthyano de una concepción que intenta capturar el sentido histórico de la
vida desde una psicología descriptiva a una hermenéutica, se concreta en la
acentuación de esta dependencia de las vivencias internas con respecto a lo
externo. No se trata de inferir de lo interno lo externo ni viceversa, sino de
entrar en las conexiones que muestran la copertenencia de ambas instancias. En
la autobiografía, las vivencias internas son transformadas en texto y, con
ello, se transforma en un documento de su tiempo y no solo de su propia vida.
Por eso, la comprensión en cada punto abre un mundo (13).
El
mundo y su configuración histórica se abren a la comprensión de manera ejemplar
cuando son transformados en texto. Esta narratividad de la vida es la expresión
de su significado. La vida resulta significativa en la objetivación de su
narración transparentándose a sí misma como a otros. En el texto se concretiza
el carácter autorreflexivo de la vida que se ofrece a la interpretación de su
tiempo como de tiempos futuros. La significatividad de la vida se encuentra en
ser una síntesis de toda la trama de conexiones que se brindan en el texto. En
la obra autobiográfica, las partes toman sentido desde la totalidad
significativa que comprende la obra como unidad. La significatividad es la
categoría que engloba el trabajo de la vida sobre sí misma. Esta categoría de
significado resulta la categoría de mayor amplitud para Dilthey porque es un
efecto que da sentido a las conexiones. El significado es la totalidad que da
sentido a las partes, formando identidad. La categoría de significado toma
forma desde la expresión objetivada de la vida; desde los signos exteriores en
los que la vida se manifiesta, como es el caso de su narratividad mediante la
autobiografía. La tarea hermenéutica de encontrar el significado en las
conexiones solo puede darse a partir de los signos visibles de la vida; por eso
actúa sobre sus objetivaciones. Es en esta dirección que Dilthey desarrolla la
idea hegeliana de objektive Geist (espíritu objetivo).
El
espíritu objetivo son los signos de las expresiones de la vida. Pero Dilthey no
trabaja esta idea tal cual es formulada por Hegel. Para Dilthey, el espíritu
objetivo no es algo que se encuentre entre el espíritu subjetivo y el absoluto,
sino que es la simple exteriorización de la vida que se plasma en múltiples
formas; como las costumbres, el Estado, el derecho, la religión, el arte, las
ciencias e, incluso, la filosofía (14). Este espíritu objetivo es el que opera
como el lenguaje común desde el que parte el hombre para su comprensión. Es el
horizonte de comprensión que permite no solo el desarrollo de la actividad
humana, sino también la posibilidad de la tarea hermenéutica. Para Dilthey,
este espíritu objetivo representa tanto la configuración histórica de la vida
como el punto de partida de toda investigación acerca de la Verstehen
(comprensión). Demarca las posibilidades inherentes que tiene el curso de la
vida de desarrollarse y autocomprenderse. Así como es el caso de la
autobiografía mediante la objetivación de la vida por medio del lenguaje, el
espíritu objetivo manifiesta otras formas de expresión que hacen de la
Verstehen un fenómeno intersubjetivo. En las objetivaciones de la vida, la
comprensión se ofrece como la interacción cristalizada de la relación entre un
yo y un tú. Pero no es una relación que solo funcione a un nivel sincrónico,
sino que también opera a un nivel diacrónico. La objetivación del espíritu
también interactúa en una dimensión histórica que manifiesta la relación vital
del hombre con su pasado.
El
espíritu objetivo tiene el estatuto de lo previo, desde el cual parte la
comprensión. Representa lo común que permite la acción de los individuos en el
mundo. De hecho el hombre, desde su niñez, se halla totalmente sumergido en
medio de cosas comunes (das Medium von Gemeinsamkeiten). El espíritu objetivo
es la orientación que tiene el individuo en el mundo. Solo desde esta
orientación el mundo se abre a la comprensión. El carácter común
(Gemeinsamkeit) del espíritu objetivo hace de la comprensión un acto que puede
ser interpretado como una determinada actitud espiritual. Ella es la que
muestra la pertenencia de los actores a una determinada comunidad. La comprensión
elemental (das elementare Verstehen) de la que habla Dilthey alude a este
carácter primigenio de la pertenencia de la comprensión a un estatuto previo
que la condicione en su acción. La elementalidad de la Verstehen radica en la
pertenencia a una comunidad que con sus contenidos forma una totalidad
interpretativa que permite conocer las cosas individualmente. Existe
previamente, de modo ontológico, una trama de conexiones sedimentada en
objetivaciones del espíritu que opera como la totalidad que da significado a
las particularidades. De forma similar al tratamiento de los textos
autobiográficos, la vida en su expresividad alcanza su rendimiento hermenéutico
en esa totalidad significativa que la contiene.
Este
rendimiento está dado desde la relación entre las conexiones desarrolladas por
la individualidad activa y el tejido de conexiones previo, el carácter común o
comunidad (Gesammenkeit) que la abarca. Solo desde esta relación la comprensión
se entiende en su forma elemental de acción. Ella actúa originariamente como
presencia, como lo efectuado en el presente que delimita sus posibilidades
futuras a partir de la categoría de tiempo. Y su significatividad viene dada
por el procedimiento de la regla hermenéutica. Es esta forma elemental de la
comprensión la que efectúa sus formas superiores: Hineinversetzen (transponer),
Nachbilden (reproducir), Nacherleben (revivir). Dilthey se encarga de
diferenciar el proceso de la comprensión en un nivel elemental y en otro
superior con el fin de mostrar la dependencia que tiene la acción investigativa
de las ciencias del espíritu con respecto al nivel hermenéutico. Estas formas
superiores solo resultan posibles en tanto se circunscriben al modo en que las
conexiones se ofrecen en el mundo. Son derivadas de das elementare Verstehen. Y
es aquí donde radica la interpretación errada de la hermenéutica posterior de
Gadamer. La interpretación unilateral que realizan los lleva a considerar el
modelo interpretativo dilthyano desconectado de la comprensión elemental. No
observan que Dilthey distingue dos niveles de acción de la Verstehen, y que el
nivel superior del modelo interpretativo de las ciencias del espíritu descansa
en el nivel básico de la acción cotidiana del hombre en el mundo.
El
dictum dilthyano, recogido de sus trabajos sobre la hermenéutica de
Schleiermacher, de que el trabajo hermenéutico tiene por fin comprender al
autor mejor de lo que él mismo se comprende, debe entenderse desde la división
entre niveles de comprensión. La crítica gadameriana que apunta a desmantelar
la intentio auctoris de este modelo hermenéutico no reconstruye fielmente su
propuesta. Gadamer ha querido ver en Dilthey un resto romántico que aún actúa
en él condicionado por el paradigma moderno de la subjetividad. Por eso, la
noción de Nachbilden (reconstrucción), la entiende desde la sola dimensión
psicológica. No logra ver que esa forma superior de la Verstehen, como las
otras, son subsidiarias de una comprensión originaria que las estructura sobre
la base de la categoría de tiempo. Dilthey ofrece en sus Esbozos un ejemplo
ilustrativo de la dependencia del nivel superior con respecto al nivel
elemental de la comprensión (15). El ejemplo que ofrece es la representación de un
drama. En este caso, el espectador, sea iletrado o no, se sumerge en la trama
de la obra. El espectador se encuentra absorto en lo que acontece en el
escenario. En este momento, la comprensión está dirigida irreflexivamente a la
conexión de la acción desarrollada. Puede decirse, dice Dilthey, que es allí
donde el espectador disfruta plenamente la obra; es allí donde hay una vivencia
de la expresión de la vida en su sentido más básico. Es en este modo primario
de la comprensión donde domina únicamente la relación de expresiones y el mundo
expresado en ellas. Solo cuando termina la obra y el espectador levanta la
cabeza, la comprensión revierte su carácter reflexivo y da cuenta del plan del
escritor. Es en ese momento en el que la obra se vuelve un trabajo hermenéutico
que intenta describir la relación entre la expresión y lo expresado, entre el
creador y su creación.
Solo
a partir de la experiencia vivida las formas superiores de la comprensión
entran en acto. Es el procedimiento elemental de la comprensión el que le
ofrece a las formas superiores la posibilidad de una acción reconstructiva (16).
La comprensión elemental es un hecho primario al mismo nivel que la vida; de
hecho, la vida es comprensión en tanto es el modo en que actúa en el mundo
naturalmente. Las formas superiores de la comprensión son las que constituyen
el trabajo hermenéutico, debido a que es en ellas donde la reflexión toma su
lugar objetivando lo dado primariamente. La hermenéutica es la que explicita la
acción comprensiva en su nivel elemental a partir de observar cómo ella se
estructura en la trama de conexiones vitales. Dilthey explica esto diciendo que
la postura que adopta el comprender superior frente a su objeto está
determinada por la tarea de encontrar una conexión de vida (Lebenszusammenhang)
en lo dado (17). En el caso del drama que vimos, puede notarse esto como la
posibilidad hermenéutica de reconstruir la obra en conexión con la vivencia de
la que surgió dicha obra. A esta reconstrucción, Dilthey le da el nombre de
Hineinversetzen (transponer), indicando con ello que el intérprete debe
intentar sumergirse en la vida del autor manifestando sus intenciones. Este es
otro de los puntos que generalmente le critican a Dilthey. Gadamer se encarga
de señalarlo expresamente en Wahrheit und Methode. Aquí pareciera a primera
vista que la acción interpretativa guiada por la transposición implica una
suerte de psicologismo en el que el intérprete debe adivinar las intenciones
del autor.
Nosotros
creemos que no es esa la forma correcta de entender la transposición. Esta
forma superior de la comprensión debe entenderse en dependencia de lo
mencionado antes. La transposición depende de la comprensión elemental y, por
otro lado, ella lo que intenta averiguar es la conexión de la vida que hace
posible la obra. Es decir, su función radica en describir la relación entre el
contexto histórico y el autor que hace surgir la obra. El drama es la expresión
de una interioridad formada por otras expresiones históricas sedimentadas en el
significado de su tiempo. Así como la obra es expresión de una comprensión
elemental histórica, el intérprete estructura su interpretación (formas
superiores de la comprensión) desde la comprensión elemental de su presente. El
transponerse del intérprete en el autor de la obra no implica abstraerse de su
condición temporal, de la comprensión elemental que estructura su
interpretación. Ni aunque quisiera podría hacerlo. La transposición no es un
acto psicológico, es un elemento hermenéutico de interpretación en el que se
intenta aprehender el pasado desde el presente. La interpretación no deja de
ser una reproducción provocada por la productividad de la distancia temporal.
En
resumen, si tomamos en preferencia los últimos trabajos de Dilthey, podemos
observar cómo opera en su proyecto hermenéutico no solo un intento de
fundamentación gnoseológico de las Geisteswissenschaften, sino también una
fundamentación ontológica en la que se muestra la Verstehen como un hecho
primario correlativo de la noción de "vida". Esta fundamentación se
enmarca dentro del proyecto de una complementación y corrección de la función trascendental
del pensamiento kantiano. En este sentido es que Dilthey promulga una crítica
de la razón histórica que tiene por función primordial dar cuenta de las
categorías reales que emergen de la vida y estructuran el conocimiento en
general. La crítica de la razón histórica es la transformación y adaptación de
la función trascendental de las categorías kantianas al ámbito de la
historicidad del hombre. Dilthey teniendo como eje la Kritik der reinen Vernunf
comprende el pensamiento kantiano como un intento de fundamentación del
conocimiento ligado a la naturaleza, sobre la base de la conciencia como
representación. Para Dilthey, por un lado, la filosofía trascendental kantiana
comete el error de estar restringida a una fundamentación del conocimiento de
los objetos de la naturaleza; y, por otro lado, de fundamentarse sobre el
carácter representacional de la conciencia. Ambos errores Dilthey los cree
subsanar estructurando el conocimiento desde la facticidad como elemento último
que da cuenta tanto de una serie de categorías que emergen de la propia vida
como de la historicidad que la constituye. Es sobre esta base, y sobre la
consideración de la comprensión elemental como el punto de partida para toda
construcción de conocimiento histórico, que el proyecto de la crítica de la
razón histórica toma forma.
Es a
partir de esta interpretación que nosotros podemos criticar la lectura
gadameriana de Dilthey y encontrar en este último una hermenéutica estructurada
trascendentalmente. Esto puede observarse sobre todo en la unidad de la vida
dada por la categoría fundamental del tiempo. La temporalidad constitutiva de
la vida solo tiene significado para Dilthey en tanto el tiempo se considera en
su sentido fáctico. Y este sentido fáctico viene dado por la convergencia de
pasado, presente y futuro en la unidad de la vida. Es lo que vimos mediante el
concepto de Präsenz (presencia). La presencia es la unidad mínima vital en que
el pasado es regulativo del presente a través de la sedimentación de las
conexiones en la vivencia del individuo y el futuro se muestra como las
posibilidades abiertas de las vivencias. Las conexiones entre lo interno y lo
externo se subsumen a un tipo de conexión más abarcante que es la conexión
entre el todo y la parte. El todo como el conjunto semántico-pragmático
sedimentado que regula el presente es lo que Dilthey llama espíritu objetivo.
De esta forma las conexiones entre lo interno y lo externo son las conexiones
posibles entre el individuo y el espíritu objetivo, que estructuran la individualidad,
la unidad de la vida. El espíritu objetivo es parte estructural de la
presencia, de la temporalidad fáctica de la cual emergen el resto de las
categorías reales.
De
esta manera, el espíritu objetivo se cristaliza en las vivencias del individuo,
formando parte de la presencia. La vida como unidad mínima se estructura sobre
la base del nexo temporal en que el presente contiene la presencia del pasado y
la anticipación del futuro. Es esta estructuración la que da el carácter
historicista al individuo y permite, a su vez, la lectura hermenéutica de la
transferencia en que el intérprete se sumerge no solo en la historicidad propia
de un autor, sino también de su tiempo. La comprensión elemental constituida
por la presencia no solo hace histórico al autor, sino también al hermeneuta.
El horizonte de comprensión del círculo hermenéutico se haya bajo estas
características. La presencia como el nexo temporal constitutivo de la vida es
lo que permite entender el acto de la comprensión elemental como el procedimiento
del círculo hermenéutico en que el pasado es regulativo del presente a través
del horizonte de expectativas. Este procedimiento del círculo hermenéutico
refleja el hecho de que el espíritu objetivado mediante la expresión de los
individuos sea regulativo en la comprensión elemental. Los elementos del
espíritu objetivo operan como signos interpretables no solo del mundo, sino
también del individuo. Comprender los signos del mundo significa a la vez
comprender la individualidad del hombre. El hombre se define mediante los
signos del espíritu objetivado a través de la categoría de la conexión
interna-externa.
La
hermenéutica, de esta forma, se transforma en el procedimiento básico que
permite, mediante sus formas superiores de interpretación, la comprensión
simultánea de la individualidad y del mundo histórico. Pero la individualidad
comprendida no debe entenderse como mera individualidad, sino como reflejo del
hombre de su tiempo. El espíritu objetivo es la expresión de la humanidad en su
historicidad; es decir, es el conjunto significativo sedimentado en diversos
signos producido por la acción conjunta de los individuos. Esto es lo que
permite que la comprensión de una individualidad sea, a la vez, la comprensión
de su género en su tiempo histórico. El individuo no es más que un ejemplo de
su género y de su tiempo. En este sentido, la autobiografía no solo es un
documento que documenta una vida particular, sino también el ser del hombre en
su época. Aquí el elemento configurador que permite dicha comprensión es el
carácter común (Gemeinsamkeit) que posibilita la comprensión elemental. El
espíritu objetivo es una categoría que, en realidad, presupone este carácter
común que desde la infancia sumerge al hombre en un conjunto de supuestos
pragmáticos que le permiten significar el mundo. Es decir, la comunidad
(Gesammenkeit) opera como el elemento hermenéutico básico de la vida que
permite la comprensión elemental. Es el sentido común que hace posible la
acción coherente de los individuos en el todo.
3.
Revisión crítica y continuidad trascendental de la hermenéutica gadameriana
A
partir de lo que observamos, podemos concluir que Gadamer malinterpreta
básicamente a Dilthey no distinguiendo el nivel de la comprensión elemental de
las formas superiores de comprensión. El proyecto dilthyano de una crítica de
la razón histórica se elabora desde una perspectiva fundante de la hermenéutica
con respecto a las ciencias humanas. La hermenéutica, de esta forma, tiene un
valor fundacional en tanto la misma se apoya en elementos trascendentales de la
comprensión como la noción de vida y de espíritu objetivo. Son condiciones de
posibilidad de la comprensión las conexiones entre lo interno y lo externo que
se dan en la conciencia humana, como también la conexión más amplia entre el
todo y las partes dada desde la historicidad particular del individuo y el
espíritu objetivo, siendo este último las diferentes expresiones históricas de
las relaciones intersubjetivas de los individuos. Esas expresiones históricas
pueden observarse como la precomprensión operante en la comprensión elemental
de la interpretación, siendo esta comprensión elemental algo operante tanto en
la perspectiva del interpretandum como en el intérprete. La conciencia
histórica, de esta forma, está ligada tanto a la individualidad interpretante
como a la mirada del historiador o hermeneuta que intenta comprender su mundo
histórico.
De
esto se desprende que el ideal de la Ilustración científica (Ideal der
wissenschaftlichen Aufklärung) que Gadamer cree encontrar en Dilthey no es una
interpretación suficiente de la hermenéutica de este último (18). Gadamer entiende
que Dilthey no es suficientemente radical con su propuesta hermenéutica y, en
definitiva, vuelve a caer en las pretensiones objetivantes del pensamiento
moderno gnoseológico. Cuestión esta que lo lleva a caracterizar al pensamiento
dilthyano como el lugar donde la Ilustración se realiza como Ilustración
histórica (die Aufklärung vollendet sich als historische Aufklärung)(19). Pero
esto, como dijimos, es una imagen errónea de Dilthey si se toman como punto de
partida solamente los niveles superiores de comprensión y no se distingue cómo
actúa en un nivel profundo la comprensión elemental. La conciencia histórica en
el proyecto de la crítica de la razón histórica no se transforma en un objeto
susceptible de ser tratado de forma independiente por parte del intérprete,
como cree Gadamer que pasa en Dilthey, sino que ella opera ontológicamente,
condicionando el conocimiento que produce aquel. Según nuestra lectura, la
crítica gadameriana no resulta del todo válida, dado que creemos que en la
proyección hermenéutica de Dilthey existe un monismo último que estructura toda
su comprensión del fundamento de las ciencias del espíritu. En esta dirección,
el mismo Gadamer rectifica su posición con respecto a su interpretación de
Dilthey en Wahrheit und Methode. En un texto bastante posterior, "Die
Hermeneutik und die Dilthey-Schule", reconoce la unilateralidad de su
interpretación debido al interés de resaltar sus propias ideas (20). Este
reconocimiento es el que lleva a considerar la propuesta dilthyana ya no dentro
de la división de "hermenéutica clásica", sino dentro del giro
filosófico de la hermenéutica. Dilthey ya propone una hermenéutica de estatuto
filosófico.
Por
otro lado, es posible trazar un hilo conductor entre el proyecto de la crítica
de la razón histórica y la hermenéutica filosófica desde el estatuto
trascendental del horizonte de comprensión. La operatividad del horizonte de
comprensión es similar al funcionamiento que tiene el espíritu objetivo en la
comprensión elemental en cuanto la tradición, tal cual es entendida por
Gadamer, condiciona la comprensión de lo previamente dado en la experiencia.
Precisamente por esto para la hermenéutica filosófica no existe un grado cero
del discurso desde el cual podamos partir para construir conocimiento. La
hermenéutica rechaza la problemática del comienzo absoluto del discurso. Pero
esto no implica que puedan surgir nuevas significaciones. "La hermenéutica
no impugna la emergencia de significados inéditos, sino que estos solo pueden
ser reconocidos a condición de ser incorporados al horizonte de comprensión
constituido por las significaciones ya existentes"(21). Siempre partimos de
una comprensión previa, una serie de presunciones que estructuran la
posibilidad de comprensión. Debido a esto es que no se puede retroceder a un
estado previo de nuestra experiencia lingüística que intente explicarla; esos
estados previos, e incluso los ámbitos que supuestamente se encuentran por
fuera de la experiencia lingüística, deben explicarse desde los efectos de la
historia sedimentados en el lenguaje como el medio de comprensión por
excelencia.
La
preestructura (Vorstruktur) de la comprensión dada por la sedimentación
semántica de la historia en el lenguaje permite comprender el proyecto
hermenéutico filosófico desde un orden trascendental. Tanto en Gadamer como en
Dilthey, la precomprensión se halla ligada tanto al historicismo del
conocimiento como al historicismo del sujeto cognoscente. Como dice Gadamer, la
"historicidad" es un concepto trascendental (22). En el apéndice a
Wahrheit und Methode, titulado "Hermeneutik und Historismus", Gadamer
refleja esta postura indicando que el planteamiento del carácter historicista
de la hermenéutica no se emparenta con una visión metafísica de la historia o
con un relativismo histórico del conocimiento como restricción de la verdad,
sino que es una indicación del trasfondo mismo de la metafísica y la noción de
verdad (23). La historicidad demarca la continuidad de la historia, en donde los
contenidos de la experiencia son dados a la reflexión hermenéutica. Como
elemento trascendental es la linealidad continua en la que los diversos
contenidos de la historia son transpuestos integradamente, posibilitando la
comprensión (24). De esta forma, el historicismo se revela como aquello que abre
la posibilidad de la experiencia de los contenidos históricos de la
comprensión. Y al mismo tiempo este carácter historicista muestra la
imposibilidad determinativa de los contenidos. Es decir, todo elemento dado, al
ser la preestructura de la comprensión histórica, nunca es experimentado de
forma conclusiva. El historicismo es constitutivo de la experiencia
hermenéutica. Por eso, en tanto condición de posibilidad de la experiencia, el
historicismo define a esta experiencia como negativa. La experiencia nunca es
una aprehensión cabal del objeto, es siempre una aprehensión parcial del mismo.
Debido a la temporalidad intrínseca de la historicidad, el objeto no se revela
en la experiencia de forma concluyente. La temporalidad no permite un
conocimiento dogmático de la cosa. Esto se muestra como la finitud de la
experiencia. "La experiencia es experiencia de la finitud humana",
dice Gadamer (25). Ella es lo que nombra el carácter temporal de la finitud del
hombre incluida en la noción trascendental de la historicidad. Por eso la
estructura de la comprensión es una estructura de condicionamiento histórico
dado por la historicidad. La historicidad es propia tanto del objeto en
cuestión como de su comprensión. Ambos se integran en la posibilidad de la
estructura previa de la precomprensión. Como indica Bilen, "la dependencia
de la comprensión con respecto a las condiciones a priori comienza con la
estructura preconceptual de la experiencia"(26).
De
esta forma, la historicidad es posibilidad y límite de la experiencia
hermenéutica. Ambos aspectos estructuran la comprensión de algo como algo. La
historicidad asume el rol de mediación de todos los contenidos de la historia;
y esto es así debido a que ella estructura el modo de ser de los objetos y el
modo de ser de la interpretación. Tanto la interpretación, en el acto mismo de
la comprensión, como su objeto están estructurados en la temporalidad
constitutiva de la historicidad. Temporalidad que no tiene la forma de un
tiempo vacío cronológico, sino la forma dada por los contenidos integrados de
los efectos de la historia. Los contenidos sedimentados en la historicidad
conforman el sentido, la orientación, de los efectos de la historia
(Wirkungsgeschichte). Esta orientación es la que se ofrece en el sentido común
dado por el carácter común (Gemeinsamkeit) señalado ya por Dilthey. El espíritu
objetivo opera de igual forma que los efectos de la historia, en cuanto ambos
refieren a los contenidos acumulados en las diversas manifestaciones
intersubjetivas de la historia. De esta manera, la trascendentalidad de la
historicidad posibilita la comprensión en su aspecto formal como la unidad y
continuidad de los fenómenos históricos y, en su aspecto material, como los
diversos contenidos integrados en ella.
1
"Sie fragt, um es kantisch auszudrücken: Wie ist Verstehen möglich?"
(Gadamer, H. G., Wahrheit und Methode, Tubinga: Mohr, 1975, p. XVII) ("Por
expresarlo kantianamente, pregunta cómo es posible la comprensión"; Verdad
y Método, traducido por A. Agud y R. de Agapito, Salamanca: Sígueme, 1977, p.
12). Para todas las obras citadas en alemán consignamos entre paréntesis la
traducción y la referencia de la parte traducida del texto.
2 Cf. Bilen, O., The Historicity of
Understanding and the Problem of Relativism in Gadamer´s Philosophical
Hermeneutics, Washington: The Council for Research in Values and Philosophy,
2001, p. 120; Kisiel, T., "Happening of Tradition: Hermeneutics of Gadamer
and Heidegger", en: Hollinger, R. (ed.), Hermeneutics and Praxis, Notre
Dame: Notre Dame University Press, 1985, p. 4.
3
Cf. Ortega y Gasset, J., "Guillermo Dilthey y la idea de la vida",
en: Obras Completas. Tomo VI, Madrid: Alianza/Revista de Occidente, 1983, p.
176.
4
Dilthey, W., Dos escritos sobre hermenéutica. El surgimiento de la hermenéutica
y los Esbozos para una crítica de la razón histórica (edición bilingüe),
Madrid: Istmo, 2000, p. 111 (p. 112). En adelante, citado como DH.
5
Cf. Dilthey, W., DH, p. 113 (p. 114).
6
Cf. Dilthey, W., Crítica de la Razón Histórica, Barcelona: Península, 1986, pp.
35-36.
7
"Verhalten wir uns zur Zukunft, dann finden wir uns aktiv, frei. Hier
entspringt neben der Kategorie der Wirklichkeit, die uns an der Gegenwart
aufgeht, die der Möglichkeit" ("Si contemplamos nuestra relación
hacia el futuro, nos encontramos activos, libres. Aquí nace, junto a la categoría
de la realidad efectiva, que brota para nosotros en el presente, la de la
posibilidad") (Dilthey, W., DH, p. 116 (p. 117)).
8
"Unter anderen Momenten teilt das Fortwirken des Vergangenen als Kaft in
der Gegenwart, die Bedeutung desselben für sie, dem Erinnerten einen eigenen
Charakter von Präsenz mit, durch die es in die Gegenwart einbezogen wird"
("Entre dos momentos, el continuado efectuarse del pasado como fuerza en
el presente, el significado del mismo para él, le comunica a lo recordado un
carácter propio de presencia, por medio de lo cual queda englobado en el
presente") (ibid., p.116 (p. 117)).
9
"In allem Geistigen finden wir Zusammenhang; so ist Zummenhang eine
Kategorie, die aus dem Leben entspringt" ("En todo lo espiritual
encontramos conexión; de modo que la conexión es una categoría que brota de la
vida") (ibid., p. 120 (p. 121)).
10
Cf. Dilthey, W., Crítica de la Razón Histórica, pp. 92-144.
11
"Die Selbstbiographie ist die höchste und am meisten instruktive Form, in
welcher und das Verstehen des Lebens entgegentritt" ("La
autobiografía es la forma suprema y más instructiva en la que nos sale al
encuentro la comprensión de la vida") (Dilthey, W., DH, p. 136 (p.137)).
12
Cf. ibid., p. 150 (p. 151).
13
"An jedem Punk öffnet das Verstehen eine Welt" ("En cada punto
la comprensión abre un mundo") (Ibid., p. 154 (p. 155)).
14
"Sein Gebiet reicht von dem Stil des Lebens, den Formen des Vekehrs zum
Zusammenhang der Zwecke, den die Gesellschaft sich gebildet hat, zu Sitte,
Recht, Staat, Religion, Kunst, Wissenschaften und Philosophie" ("Sus
dominios alcanzan desde el estilo de vida, las formas de trato, hasta la
conexión de los fines que la sociedad se ha formado, a la costumbre, el
Derecho, el Estado, la Religión, el Arte, las Ciencias y la Filosofía")
(Ibid., p. 164 (p. 165)).
15
Cf. ibid., p. 177 (p. 178).
16
"Das Verfahren beruht auf dem elementaren Verstehen, das gleichsam die
Elemente für die Rekonstruktion zugänglich macht" ("El procedimiento
se basa en el comprender elemental, el cual, de algún modo, hace accesibles los
elementos para la reconstrucción") (Ibid., p. 178 (p. 179)).
17
"Die Stellung, die das höhere Verstehen seinem Gegenstande gegenüber
einnimmt, ist bestimmt durch Seine Aufgabe, einen Lebenszusammenhang im
Gegebenen aufzufinden" ("La postura que adopta el comprender superior
frente a su objeto se halla determinada por su tarea de encontrar una conexión
de vida en lo dado") (Ibid., p. 184 (p. 185)).
18
Cf. Gadamer, H.G., Wahrheit und Methode, p. 225; (Verdad y Método, p. 300).
19
Cf. Gadamer, H.G., ibid., p. 226; (p. 301).
20
"Im ganzen würde ich anerkennen, dass ich, wie im Faller Schleiermachers,
auch im Falle Diltheys der Profilierung meiner eigenen Ideen zuliebe
Einseitigkeiten bgangen habe" (Gadamer, H.G., "Die Hermeneutik und
die Dilthey-Schule", en: Gesammelte Werke. Band 10, Tubinga: Mohr, 1995,
p. 199) ("En términos generales estaría dispuesto a admitir que, al igual
que en el caso de Schleiermacher, también respecto a Dilthey pequé de
unilateral con el fin de resaltar mis propias ideas"; "La
hermenéutica y la escuela de Dilthey", en: El giro hermenéutico, Madrid:
Cátedra, 1998, p. 147).
21
Greisch, J., "El conflicto de las universalidades", en: Cuaderno
gris, n° 3 (1998), p. 79.
22
"‘Geschichtlichkeit’
ist ein traszendentaler Begriff" (Gadamer, H.G., Wahrheit und Methode, p.
501) ("‘Historicidad’ es un concepto transcendental"; Verdad y Método, p. 627).
23 Cf. ibid., p. 500; (p. 627).
24 "Hermeneutic reflections on
understanding as an integration that becomes continually wider in extent and,
thus, is universal reveals also the transcendental aim of philosophical
hermeneutics that concerns the possibility of understanding in general"
(Bilen, O., The Historicity of Understanding and the Problem of Relativism in
Gadamer´s Philosophical Hermeneutics, p. 85.)
25 "Erfahrung ist also
Erfahrung der menschiclhen Endlichkeit" (Gadamer, H.G., Wahrheit und
Methode, p. 339; (Verdad y Método, p. 433)).
26 "The dependence of
understanding on pior conditions starts with the preconceptual structure of
experience" (Bilen, O., The Historicity of Understanding and the Problem
of Relativism in Gadamer´s Philosophical Hermeneutics, p. 85).
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