Consideraciones
en torno a las aporías en Wilhelm Dilthey
Luis
María Lorenzo
(CONICET)
Resumen
En
este artículo se busca indagar, por un lado, las aporías que Gadamer detecta en
la propuesta epistemológica de Dilthey y, por el otro lado, las aporías que el
propio Dilthey encuentra en el obrar de las ciencias del espíritu. El objetivo
de este artículo será mostrar las limitaciones de la crítica gadameriana y
reconocer que la obra de Dilthey excede el análisis exclusivamente objetivista.
Esto permitirá demostrar que la filosofía de Dilthey es una indagación del
mundo humano entendido como mundo activo. En otros términos, sus estudios son
más que una investigación epistemológica. Se buscará sostener que la
fundamentación de las ciencias del espíritu desarrollada por él se sostiene
gracias a su investigación sobre la dinámica de la vida humana, del mundo común
e histórico donde actúa el hombre.
Palabras
clave : Dilthey,
Gadamer, relatividad, objetividad, mundo histórico.
Abstract
This paper seeks to investigate, on
one hand, the aporiae that Gadamer detects in Dilthey's epistemological theory,
and, on the other hand, the aporiae that Dilthey himself finds in the work of
the human sciences. The goal of this paper is to show the limitations of
Gadamer's critique and to recognize that Dilthey's work exceeds the objectivist
analysis. This will allow proving that Dilthey's philosophy is an inquiry into
the human world understood as an active world. In other words, his studies are
more than an epistemological investigation. I will seek to claim that the basis
of the human sciences developed by him is the result of his research on the
dynamics of human life, on the common and historical world where man acts.
Keywords : Dilthey, Gadamer, relativity,
objectivity, historical world.
Consideraciones en torno a las aporías en
Wilhelm Dilthey
Dilthey
es uno de los representantes más destacados de la hermenéutica contemporánea y
fuente de inspiración para grandes pensadores. No obstante, no es un autor que
sea abordado directamente. Esto es, por una parte, producto de la forma
"arbórea" de su escritura. Dilthey expone sus ideas en conceptos
interco-nectados y rara vez se detiene a definirlos en sí mismos. Por otra
parte, la dispersión de sus trabajos dificulta una interpretación conjunta de
su obra. Abarcar esta problemática en un artículo resultaría una tarea
irrealizable, sin embargo, sí se puede realizar alguna contribución en este
sentido.
Como
método de las ciencias del espíritu (por oposición al método explicativo de las
ciencias naturales), la comprensión presenta algunas dificultades que el mismo
Dilthey reconoce y se propone superar. Encuentra que el análisis metodológico,
lógico y epistemológico, soporte para lograr una fundamentación de las ciencias
del espíritu, se topa con el problema de la validez de los saberes provenientes
de la comprensión. En este punto reconoce tres aporías: a) las del individuo,
b) la del todo y las partes y c) las del paso de lo externo a lo interno y
viceversa (Dilthey, 1944, pp. 339 y ss. - GS V, p. 333 y ss.)(1).
Se
entiende por "aporía" un no poder pasar, una imposibilidad, forma que
enuncia algún tipo de contradicción, problema, falacia u objeción respecto de
un enunciado. Estas aporías no son solo una consecuencia del modo en que
Dilthey articula sus pensamientos sino principalmente problemas presentes en
todo intento por justificar el saber histórico.
Por
su parte, Gadamer sostiene que los esfuerzos de Dilthey por superar las
contradicciones o problemas relativos a la comprensión lo conducen a la
generación de nuevas aporías propias de su propuesta historicista. Ellas son:
a) la referida a la verdad como universal o como relativa, b) la forma
intelectualista de la conciencia histórica y c) su intento de aprehender la
vida desde las categorías (Grondin, 2003, pp. 113 y ss.).
Sin
pretensión alguna de abordar toda la obra de Dilthey, en este artículo busco
recuperar el planteo diltheyano de la comprensión y ver hasta qué punto dicho
autor puede dar respuestas a las objeciones hechas por Gadamer. Analizaré la
obra de Dilthey con objeto de saber si el autor puede superar las objeciones
relativistas implícitas en las seis aporías expuestas. Entiendo que este camino
podrá brindar al lector información valiosa para una reinterpretación de la
obra de Dilthey.
A
efectos de abordar esta problemática he dividido este trabajo en tres
apartados: el primero dedicado a las objeciones de Gada-mer, el segundo
referido a la respuesta que Dilthey da a las aporías por él mismo reconocidas
y, finalmente, en el tercero mostraré que su filosofía es más que una propuesta
epistemológica; es ante todo una indagación sobre el mundo humano. Buscaré
demostrar que Dilthey podría dar respuestas a las objeciones de Gadamer desde
lo que entiendo es un abordaje fenomenológico de la vida, el cual dará sustento
al plano epistemológico (2).
1. La crítica de Gadamer a Dilthey
Nenon
(1995) sostiene que Dilthey es visto por Gadamer como una figura crucial en el
desarrollo de la hermenéutica del siglo XIX, fruto de la unión entre la escuela
histórica y el romanticismo. El principal error que Gadamer observa en la
filosofía de Dilthey es su orientación psicológica, su subjetivismo
(Nenon,1995, p. 39). Sobre el solipsismo en el cual incurriría la obra de
Dilthey se ha dicho mucho, según mi interpretación, y como el lector podrá
deducir a lo largo de este trabajo, dicha crítica no es posible de aplicar al
pensamiento de dicho autor. Sin embargo, existe otro eje de la crítica de
Gadamer a la obra de Dilthey que resulta particularmente interesante. Me refiero
al predominio del método científico que aquel encuentra en la propuesta
epistemológica diltheyana, hecho que lo conduciría a un objetivismo; esto es,
reducir a "verdad científica" (claridad y distinción) la estructura
primordial del mundo de la experiencia humana3 (Gadamer, 2012, pp. 73 y ss. -
WM I, pp. 46 y ss.) (4).
Por
mucho que Dilthey defendiera la independencia epistemológica de las ciencias
del espíritu, para Gadamer (2012), sus esfuerzos lógicos siguen atados a la
noción del método proveniente de la ciencia moderna (p. 35 - WM I, p. 12). Así,
entiende que en Dilthey el método de las ciencias naturales y las ciencias del
espíritu sigue siendo el mismo, lo único que se diferencia es su objeto de
estudio. Según Gadamer, el método inductivo propuesto por Dilthey para las
ciencias del espíritu se asemeja al de las ciencias naturales. No obstante,
Nenon (1995) correctamente reconoce que esta apreciación de Gadamer es
incorrecta, pues la apelación a lo inductivo en Dilthey refiere exclusivamente
a lo dado objetivamente, en neta oposición a las tendencias suprahistóricas y
metafísicas (p. 42). La crítica gadameriana a la confianza de Dilthey en el
método inductivo apunta a la supuesta creencia de este último en que existe una
"ciencia objetiva" del mundo histórico; un proceder metódico
independiente que lograría la misma seguridad en sus saberes que el producido
por el modelo de las ciencias naturales. En este sentido, siguiendo la
interpretación de Gadamer, las ciencias del espíritu postuladas por Dilthey
asumirían las ideas de "distancia", "imparcialidad" y
"observación externa" propias de las ciencias naturales.
Asimismo,
para Gadamer, el modelo epistemológico de Dilthey encubre un conjunto de
aporías derivadas de su historicismo. Así, sus principios historicistas, ejes
de su proyecto de fundamentación, encuentran una inconsistencia argumental al
confrontar la relatividad asociada a los saberes gestados históricamente y la
pretensión de universalidad propia de las verdades científicas. Relatividad y objetividad
son aquí los polos opuestos que contraponen a la visión historicista y
científica, lo cual propiciaría la caída en una aporía.
Según
Gadamer, esta primera aporía del historicismo de Dilthey es fruto de su
vacilación y confrontación entre su pata metodológica (que busca un
conocimiento de tipo universal) y su pata romántica (que remarca la
historicidad relativa de todo saber). Para Grondin (2003), esta confrontación
no es solo una vacilación sino, más bien, una contradicción. La pretensión diltheyana
de buscar un "sostén firme" para las ciencias del espíritu, aquel que
dé "certeza" a las proposiciones de las ciencias particulares, es
igualada por Gadamer y Grondin a la visión cartesiana de un fundamentum
inconcussum, un fundamento incondicional o inquebrantable de la verdad;
principio que esconde el ideal de certeza proveniente del modelo de las
ciencias naturales. Así, para estos autores existe una inconsistencia en el
proyecto diltheyano, puesto que intenta incorporar en su justificación epistemológica
de las ciencias del espíritu dos aspectos incompatibles: uno, su historicismo y
la relatividad del saber asociado a él, y, el otro, su cartesianismo, su
aproximación al modelo de las ciencias naturales y su idea de verdad como
certeza absoluta o saber universal (pp. 113 y ss.).
La
segunda aporía que encuentra Gadamer proviene del postulado diltheyano de una
"conciencia histórica"; conciencia que según el primero, si bien se
encuentra determinada por la historia y la historicidad de todo fenómeno, parte
de la adopción de una forma reflexiva. En tanto "vuelta sobre sí
misma", ella aparecería como un remedio para la relatividad del
historicismo, pues allí encontraría una fuente segura para sus saberes; con
ella el hombre sería capaz de superar su relatividad al elevarse por sobre la
historia y conocerla objetivamente a partir de la contex-tualización. El
problema aquí, según Gadamer, consiste en que ella se presenta como instrumento
para la resolución del problema del conocimiento y no como el resultado de la
actividad histórica del hombre. Así, la "conciencia histórica"
diltheyana encierra en sí misma, en su reflexividad, su propia autoconciencia
(Grondin, 2003, p. 114). En resumen, para Gadamer, la "conciencia
histórica" diltheyana es intelectualista, conciencia que se sabe en su
historia como vuelta sobre sí misma. En contraposición, Gadamer (2012) sostiene
que el "& # 91;s& # 93;er histórico quiere decir no agotarse nunca
en el saberse" (p. 372 - wm i, p. 307). La instru-mentalización de la
"conciencia histórica" por parte de Dilthey, su reducción a una
herramienta metodológica que aporta claridad y distinción, termina por recortar
su propia estructura histórica. Para Gadamer, la verdadera "conciencia
histórica" expresa más de lo que el hombre sabe. Dicha conciencia no solo
es reflexión, es ante todo acción de la "eficacia histórica"
(Wirkungsgeschichtes).
Finalmente,
la tercera aporía que Gadamer atribuye a Dilthey está asociada a su intención
de interpretar la vida histórica a partir de las categorías cartesianas propias
de la ciencia moderna. Así, la dinámica histórica de la vida es recortada por
la imposición de una visión cientificista. Con otras palabras, la vida como
acción histórica (la "eficacia histórica", para usar un término de Gadamer),
la pluralidad de formas que ella adquiere, sería contemplada desde una mirada
objetivista, reduciendo la vida a mero pensamiento, posible de ser captado
desde la claridad y distinción metódica. Para Gadamer, esto es un intento de
aprehensión intelectual de la vida.
Como
se pudo observar, según dicho autor, el motor de la investigación diltheyana es
la búsqueda de certezas, apoyo y estabilidad para el saber propio de las
ciencias del espíritu. Este anclaje epistemológico conduce hacia múltiples
contradicciones el proyecto de fundamentación encarado por Dilthey. Las
objeciones de Gadamer (2012) buscan remarcar esta problemática, y por eso
sostiene: "Cuando Dilthey habla aquí de saber y reflexión no se refiere a
la inmanencia general del saber en la vida, sino a un movimiento orientado
frente a la vida"" (p. 299 - WM I, p. 242 -cursiva del original).
Según Gadamer, las aporías de Dilthey son fruto de la oposición, inherente a su
mecanismo de análisis filosófico, entre saber y objetividad, por un lado, y el
movimiento "irreflexivo" de la vida, por el otro. Con otras palabras,
para Gadamer, la búsqueda del fundamento último que brinde certezas a los
saberes gestados en las ciencias del espíritu, que encarna el proyecto
diltheyano, reduce su filosofía de la vida a un intento de estabilizar la vida
desde la reflexión y la captación científica de sus objetivaciones. Por
oposición, Gadamer entiende que la estabilidad y Habilidad de la vida se
presenta en la tradición, la familia y la costumbre. Según su apreciación, esto
es algo totalmente distinto de la seguridad científica que Dilthey deduce del
fundamentum inconcussum. En pocas palabras, según Gadamer, la estabilidad en la
comprensión se genera por la pertenencia a una tradición y no por medio de una
fundamentación del saber científico tal como lo intentaría Dilthey (Grondin,
2003, p. 116).
2. Epistemología y fenomenología de la vida
en Dilthey
2.1 Las aporías abordadas por Dilthey
Las
objeciones que expone Gadamer se focalizan en una lectura estrictamente
epistemológica de Dilthey; toda su obra, incluso su filosofía de la vida, es
entendida como una mera reflexión en pos de una fundamentación metodológica de
las ciencias del espíritu. No obstante, en sus investigaciones se puede
encontrar un profundo análisis de las condiciones de posibilidad de la vida
humana. Sostengo que la indagación diltheyana sobrepasa el plano de una mera
teoría de la ciencia hacia una investigación profunda sobre las condiciones de
posibilidad del conocimiento en general y de los modos de ser propios del
individuo y el mundo histórico. Dilthey supera el estrecho análisis
epistemológico, pues intenta comprender la vida histórica; aborda las acciones
de la voluntad expresadas en la conexión de vida (acuerdos, valores,
significados y fines), aquellas que se articulan históricamente en cambios que
expresan el juego libre de energías (fuerzas, intenciones y elecciones)
(Lorenzo, 2014, pp. 56 y ss.). Así se entiende que para Dilthey toda teoría de
la ciencia requiere antes que nada de una reflexión profunda sobre la vida. En
este sentido, Moya Espí (1981) sostiene:
La
investigación sobre la vida es, pues, investigación acerca de las condiciones
de posibilidad de la historia y de su conocimiento, en suma, investigación
trascendental acerca del saber del mundo histórico y del objeto de este saber,
esto es, el mundo histórico mismo como objeto de conocimiento. La filosofía de
la vida es, en su esencia misma, investigación filosófica-trascendental,
crítica de la razón histórica. (pp. 337-8 -cursiva del original)
Para
este intérprete, la investigación diltheyana sobre la vida busca demostrar que
ella es condición de posibilidad de que las ciencias conozcan. No obstante,
según mi interpretación, el proyecto diltheyano de una "crítica de la
razón histórica" es, principalmente, una profunda investigación crítica
sobre las condiciones de posibilidad de la vida histórica en general, hecho que
hará posible la fundamentación de las ciencias del espíritu.
En
el plano de la fundamentación, Dilthey reconoce que toda investigación que
aborde el mundo histórico debe superar tres aporías. Por "aporía"
entiende al enunciado que refleja una contradicción aparentemente irresoluble
entre dos polos opuestos. Sin embargo, como se verá, para él este yerro es
producto de una mala formulación en los enunciados o de una carencia
interpretativa respecto de la estructura del mundo humano. Un recorrido que
parta de estas aporías y transite toda la obra de Dilthey para clarificarlas
permitirá obtener un material sumamente importante para apreciar las
limitaciones y los puntos fuertes de la crítica que hace Gadamer de su obra.
El
tema de las aporías aparece en el artículo de 1900 titulado "Comprensión y
hermenéutica" (Dilthey, 1944, p. 337-GS V, p. 332), el cual es parte del
proyecto de fundamentación y, por tanto, coincidente con la crítica gadameriana
a la epistemología de Dilthey. Allí entiende que la comprensión entra en el
concepto general del conocer, cuyo sentido amplio apela a la búsqueda de un
saber de validez universal. Así, la comprensión es concebida como técnica
interpretativa que permite conocer las manifestaciones fijadas por escrito.
Según Dilthey, en esta forma técnica la comprensión soporta tres aporías: la
del "individuo como inefable", la de la relación el "todo y las
partes" y, finalmente, la del "paso de lo externo a lo interno",
y viceversa.
Para
Dilthey, cada una impone una contradicción aparentemente insuperable, no
obstante, su formulación parte de un error de base. Detectarlo es, según él, el
modo de superar dicha contradicción. En pocas palabras, la aporía del
"individuo como inefable" tiene su punto de partida en la creencia de
que la comprensión es adentrarse en la psiquis ajena, aprehender las
intencionalidades que subyacen a la acción. El error de base aquí es reducir la
comprensión a un plano psicológico y subjetivo. Como se verá, para Dilthey, la
comprensión no opera sobre las intencionalidades subjetivas, sino sobre las
relaciones generadas entre los sentidos y significados exteriorizados. Por otra
parte, si se concibe al acto comprensivo como un "círculo"
todo-parte, la aporía surge en la circularidad viciosa que no encuentra una
entrada ni una salida a ella. Para Dilthey, solo desde una interpretación
errónea del mundo humano es posible sostener el carácter contradictorio de la
circularidad todo-parte. Finalmente, la imposibilidad de pasar de lo externo a
lo interno, y viceversa, se enuncia como una contradicción solo si se
interpreta de manera excesivamente literal lo que Dilthey quiere expresar con
los términos "experiencia interna" y "experiencia externa".
Cabe señalar que Dilthey (1944) resuelve estas aporías no desde el plano
epistemológico sino desde una indagación fáctica de la vida histórica; desde un
análisis sobre la facticidad del curso vital, hecho que excede el marco de una
investigación orientada exclusivamente a la fundamentación de las ciencias del
espíritu (p. 340 - GS V, p. 334).
2.2 La fenomenología de la vida como
superación de las aporías
La
vida aparece como un telón de fondo en todas las producciones de Dilthey, de
ahí su importancia. Brevemente se puede decir que la vida tiene un carácter
holístico, expresa el curso temporal (material y espiritual) en el que se
encuentra inmerso el hombre, pero no es un concepto metafísico ni
cientificista; ella refleja el modo en que Dilthey comprende la dinámica de la
actividad humana en tanto dotada de una estructura gestada a partir de
conexiones fácticas de tipo teleológicas (Rodi, 2003, pp. 39-49).
La
facticidad teleológica de la vida permite encontrar en la obra de Dilthey un
modo de evitar la contradicción que él mismo enuncia al elaborar la segunda
aporía, a la vez que evita el círculo vicioso de la hermenéutica técnica
(Kunstlehre). Incorporar el concepto de vida a la comprensión posibilita
apreciar que, para Dilthey, ella no solo puede ser un arte interpretativa sino,
principalmente, el modo en que se estructura la vida humana (comprensión
elemental). Se puede apreciar que en "Estructuración del mundo histórico
por las ciencias del espíritu" (1905-10) el autor postula dos formas de la
comprensión (Dilthey, 1944, pp. 231-44 - GS VII, pp. 205-20). Por un lado, la
comprensión técnica, como arte interpretativo y, por el otro, la comprensión
elemental. Esta última muestra la estructura propia del hombre en tanto ser
activo, a la vez que da cuenta de la constitución histórica del mundo humano.
Dilthey sostiene que solo sobre su base puede desarrollarse la comprensión
técnica (Lorenzo, 2014, pp. 209-16).
Sostengo
que el trabajo diltheyano, su búsqueda de una fundamentación de las ciencias
del espíritu, requirió de investigación profunda sobre las posibilidades de la
comprensión desde una perspectiva gnoseológica. No obstante, estos estudios
gnoseológicos no se sustentan simplemente sobre un análisis de la conciencia
sino, principalmente, sobre una indagación fenomenológica en torno a las
condiciones de posibilidad de las manifestaciones de vida humana. En este
contexto, por ejemplo, la lógica elemental que opera en las ciencias del
espíritu se presenta bajo la noción de "conexión" de estructuras y
manifestaciones de la vida psíquica. La lógica no aplica a formas abstractas
(lógica proposicional) sino a conexiones reales dadas en la vida5. Entonces,
para fundamentar las ciencias del espíritu Dilthey entiende que es necesario
penetrar las conexiones de vidas y comprender el modo en que se gesta la vida
histórica. En este punto los conceptos centrales son "vivencia",
"expresión", "manifestación de vida", "estructura
psíquica adquirida", hombre "entretejido" o "punto de cruce",
"comunidad" y "espíritu objetivo".
Tal
vez el más reconocido de dichos conceptos es el de "vivencia"
(Erlebnis). Moya Espí (1981), con quien concuerdo, sostiene que en Dilthey se
encuentran dos acepciones de dicho término: por un lado, la vivencia como
percatación (Innewerden), un contacto inmediato con la vida y, por el otro,
como una estructura significativa (Bedeutsam), un contacto con la vida mediado
por signos y símbolos socialmente constituido (p. 247). Para una mejor
exposición de esta concepción dual de la vivencia denominaré a su faceta
inmediata (percatación) "vivencia I" y a su pata significativa
(sociohistórica) "vivencia II" (Lorenzo, 2014, pp. 183 y ss.). En
términos generales, la "vivencia" expresa el modo en que cada unidad
psíquica participa de la vida. Dilthey (1944) define la vivencia como Dieses
Fürmich-Dasein, Bewusst-Sein (p. 31 - GS VII, p. 26), lo cual implica que el
otro y los objetos del mundo son dados al yo (Selbst) como "vivencia
I", como percatación, entendiendo por ello el modo en que el Selbst se
abre a la vida; una relación íntima con la vida (Lebensbezüge), la cual no se
presenta a modo de una lógica-matemática sino como percepción, voluntad,
sentimiento y pensamiento, acciones gestadas en relaciones fácticas de vida. En
su dinámica histórica, estas vivencias (resultado de un contacto directo con el
mundo) adquieren mediaciones significativas provenientes del "mundo
común" (Gemeinsamkeit). Así se conforma la "vivencia II", el
conjunto de mediaciones simbólicas de la vida, lugar donde se efectúan las
conexiones del mundo histórico, las cuales hacen posible que cada unidad de
vida adquiera su estructura psíquica. Esta "vivencia II" remarca
también un contacto inmediato con un mundo, pero es un mundo lleno de
determinaciones simbólicas. Así, la "vivencia II" debe ser entendida
como un estar articulado-determinado por la trama factual de lo vivido.
Por
tanto, la "vivencia I" refleja una íntima relación con la vida, lo
cual conduce a un interrogante clave: ¿cómo articular lo inmediato, la
inmanencia vivida, si el mundo histórico es un conjunto de mediaciones de
expresiones de la vida? o, con otras palabras, tal como lo expresa la primera
aporía de Dilthey, ¿cómo captar lo inmediato?, ¿cómo adentrarse en la intimidad
psíquica de un individuo? Para él, este no es un problema propio de las ciencias
del espíritu sino error de enunciación, pues estas no buscan captar la
interioridad de una unidad psíquica, ni tampoco encontrar lo inmanente, lo dado
sin mediaciones, sino abordar el mundo humano; lo inmediato allí no apela a la
interioridad de una vivencia particular sino al contacto directo y lleno de
mediaciones simbólicas que cada unidad de vida posee con su mundo. Así, Dilthey
(1949) resuelve este problema de la "inmediatez de la comprensión" al
sostener que ella consiste en la captación de las partes
indeterminadamente-determinadas (unbestimmt-bestimmter); toda vivencia
inmediata posee determinaciones, es fruto de una relación con el todo (p. 41 -
GS I, p. 32). La "vivencia II" expresa la constitución del mundo
histórico como un todo lleno de determinaciones, cargado de sentidos y
significados, sobre el cual se produce la "vivencia I".
Esta
relación entre el todo y las partes conduce a una aparente aporía solo
enunciable desde una visión cientificista; lo contradictorio, la idea de una
circularidad viciosa en las ciencias del espíritu, surge de la incomprensión
que el modelo naturalista-positivista tiene del mundo humano. Dilthey sostiene
que en el mundo histórico se produce una circularidad virtuosa, fruto de que la
vida, en tanto curso temporal, encierra nexos entre el mundo simbólico y los
individuos históricos; esta estructura circular es previa a toda interpretación
técnica y cualquier intento cognitivo. Asimismo, al concebir al mundo humano
como un "curso vital" que desarrolla dimensiones significativas,
lugar donde los individuos adquieren sus estructuras psíquicas, también supera
la errónea pretensión de atribuirle a la comprensión la facultad de adentrarse
en la psiquis ajena (Dilthey, 1944, p. 258 - GS VII, p. 233) (6).
En
este sentido, cabe recordar que el objeto de estudio de las ciencias del
espíritu no son los individuos aislados sino el conjunto de las acciones de los
individuos dadas en el contacto con el mundo de la vida. La facticidad de la
vida histórica surge de la interacción entre individuos (7). Esta relación produce
distintas "manifestaciones vitales" humanas, "expresiones"
sensibles de la vida humana. Dilthey (1949) utiliza el término
"manifestación de vida" por primera vez en 1882 para referirse al
resultante del conjunto de acciones humanas, tanto aquellas conexiones que
generan objetivaciones duraderas como las que no (pp. 80-1 - GS I, p. 76).
Luego en 1905-10 profundiza el tema al establecer tres formas de
"manifestaciones de vida". Las de tipo científico-intelectual,, que concentran
los juicios y conceptos que componen las ciencias. Estas adquieren un carácter
fundamental, pues establecen las normas lógicas independientes que caracterizan
a cada ciencia. En tanto estructura lógico-formal expresan la validez propia
del contenido mental independiente de los cambios fácticos y temporales. El
segundo tipo de "manifestaciones de la vida" apunta a las acciones
(Handlungen) que se realizan acorde con un fin, aunque no siempre surgen de
algún propósito comunicativo. Estas apelan al móvil (propósito) que impulsa la
acción y es una manifestación parcial que surge de una conexión vital. Solo al
establecer relaciones entre estas acciones es posible generar posiciones
probables acerca de ellas; no obstante, al ser una manifestación parcial de un
curso vital, no expresan más que una parte de la vida anímica que las produjo.
Para Dilthey es imposible comprender estas acciones sin una atenta observación
de las circunstancias, los medios y las conexiones de vidas donde se realizan.
Por tal motivo, finalmente, establece las "expresiones de vivencias"
como la tercera forma de "manifestación de vida". Estas dan cuenta de
las exteriorizaciones de las acciones, manifestaciones objetivadas de las
conexiones de vida; si bien en una vivencia existen contenidos psíquicos, nexos
meramente individuales, aquí se busca remarcar que ellos son posibles por la
pertenencia a un curso histórico social. En otros términos, las
"expresiones de vivencias" contienen los nexos psíquicos del
individuo que las produjo pero es más que el encierro de una conciencia en sí
misma porque implica su salida de sí, su exteriorización, su contacto y
pertenencia al curso vital (Dilthey, 1944, pp. 229 y ss. - GS VII, pp. 205 y
ss.).
Así,
la noción de "expresión" es otro concepto importante de la filosofía
de Dilthey. Gadamer le critica la carga subjetivista que le dio a dicho
término. En este sentido, Rodi (2003) reconoce que efectivamente existe una
faceta subjetivo-romántica en el concepto diltheyano de "expresión de
vivencia" (Erlebnisausdruck); no obstante, este apunta principalmente a
sus análisis sobre las producciones artísticas, la cual no es su acepción
principal (p. 121). "Expresión de viviencia" refiere más que nada al
mundo de la acción, al que Rodi identifica con el concepto "acción
expresiva" (Ausdruckshandlung) (p. 122). Dilthey (1944) sostiene:
Pero
el mismo hombre retorna de ella & # 91;del ordenamiento de las leyes& #
93; a la vida, a sí mismo. Este retorno del hombre a la vivencia, a través de
la cual la naturaleza se le presenta primeramente, ahí, en la vida, que es
donde únicamente aparece el sentido, el valor y el fin, constituye la otra gran
tendencia que condiciona el trabajo científico. Surge así un segundo frente.
Todo aquello con que tropieza el hombre, lo que él crea y lo que obra
(handelt), los sistemas de fines en los que va consumando su vida, las
organizaciones exteriores de la sociedad en las que se agrupan los individuos,
todo esto recibe su unidad desde este centro. De lo que se da sensiblemente en
la historia humana, la comprensión retorna a aquello que no cae nunca bajo los
sentidos y que, sin embargo, opera y se expresa exteriormente. (p. 103 - GS
VII, p. 83)
El
retorno del hombre a la vida implica comprender al mundo como el resultado de
acciones creadoras, de la vida humana que produce sentidos, fines y valores.
Estas producciones crean distintos tipos de organizaciones externas —instituciones
humanas— que
reciben su unidad desde el centro. Este centro es la "experiencia
interna", la experiencia de vida que se exterioriza en formas expresivas —que puede incluir
gestos, ademanes, lenguajes y codificaciones—, las cuales superan la mera captación
de sentidos propias de la experiencia externa (Lorenzo, 2014, pp. 22 y ss.). En
este sentido, la Lebenserfahrung es tanto precondición de la comprensión como
su resultado, es experiencia históricamente situada (Ermarth, 1978, pp. 227 y
ss.) (8).
En
este marco aparece el conflicto entre la experiencia externa y la experiencia
interna que Dilthey enuncia en su tercera aporía. Lo aporético surge en
relación con qué se entiende por "acción humana" captable y cómo se
produce un saber relativo a ella. La discrepancia está pues establecida en
discernir si dichos acontecimientos son solo hechos captados desde fuera
(experiencia externa) o experiencias humanas accesibles desde dentro
(experiencia interna) y, por tanto, son explicados o comprendidos. Dilthey
parte de diferenciar las ciencias naturales de las ciencias del espíritu. Según
él, las primeras se ocupan de los fenómenos naturales a partir de la
experiencia externa y las segundas dan cuenta de los acontecimientos humanos a
partir de la experiencia interna; solo en la experiencia interna, en los
"hechos de la conciencia", se podrá encontrar un punto seguro para
fundamentar las ciencias del espíritu (Dilthey, 1949, p. 5). De este modo,
según su posición filosófica, estas últimas poseen un contacto inmediato,
directo, con su objeto de estudio, mientras que en las ciencias naturales,
ceñidas al mundo fenoménico, este vínculo es derivado. La apelación a lo
"interno" fue erróneamente entendida al no captar su sentido
metafórico y ser interpretada literalmente, de allí proviene la posibilidad de
encontrar en lo "interno" una aporía. Algunos comentaristas leyeron
la fórmula diltheyana "las ciencias del espíritu se ocupa de los hechos de
la conciencia" como un intento por penetrar la psiquis ajena, con la
consecuente crítica de solipsismo. No obstante, esta expresión dista de
considerar el develamiento de la interioridad, intimidad psíquica, como el
objeto de estudio de las ciencias del espíritu. Dilthey propone un nuevo tipo
de gnoseología, que parte de los desarrollos de Locke, Hume y Kant, aunque
distanciándose de la visión "restringida" propuesta por ellos.
Sostiene que estos autores interpretaron los "hechos de la
conciencia" como meros actos representativos, abocados a la captación de
los objetos naturales. Esta crítica es expuesta bajo la siguiente afirmación:
"Por las venas del sujeto conocedor propuesto por ellos no circula sangre
verdadera" (p. 6). Con otras palabras, para Dilthey, los "hechos de
la conciencia" son "hechos de la vida", experiencia plena. La
"experiencia de la vida" es la sumatoria de los actos del pensamiento
representativo, pero también de las emociones y sentimientos puestos en juego
en cada acción. El mundo es vivido y no simplemente el resultado de la
captación fenoménica de objetos naturales. Experiencia interna y experiencia
externa son partes constitutivas de la experiencia de la vida. Esta expresa la
conjunción del querer, sentir y pensar propio de las acciones humanas llevadas
a cabo en la conexión estructural de la vida.
En
su obra "Ideas acerca de una psicología descriptiva y analítica" de
1894, Dilthey (1978a) entiende por "conexión estructural" el modo en
que cada individuo, a partir de sus acciones, establece nexos de vida con su
mundo histórico (p. 254 - GS V, p. 206). Si bien en "Fundación de las
ciencias del espíritu" de 1905 (9), Dilthey (1944) sostiene: "& #
91;L& # 93;a 'conexión estructural' psíquica ofrece un carácter teleológico
subjetivo inmanente" (p. 9 - GS VII, p. 11), esto no equivale a decir que
se comprenden esas conexiones solo a partir de introducirse en la interioridad
ajena. En Dilthey lo inmanente subjetivo no apela al encierro dentro de un
sujeto sino al contacto, inherente a su esencia histórica, que cada unidad de
vida tiene con su mundo-histórico. Es en este mundo donde los individuos
actúan, engendran estructuras valorativas y de fines, las cuales le dan sentido
a cada una de sus acciones. En el contacto con este mundo cada individuo
desarrolla sus estructuras psíquicas. Se debe comprender la conexión
estructural como la trama de sentidos y significados que conectan las vivencias
humanas (las acciones de los individuos) dadas en el mundo histórico. El
concepto de "comprensión elemental" muestra esta "conexión"
entre el individuo y las estructuras de sentido del mundo histórico.
De
este modo, la noción de significado adquiere en Dilthey un sentido específico.
En este punto resulta interesante apreciar cómo reconoce en 1905 la influencia
husserliana en sus pensamientos:
La
captación "significativa", que se levanta sobre la intuitiva, se
funda también en la vivencia o en la intuición. Se trata de un sistema de
relaciones entre expresiones. Entendemos por "expresiones" toda
"oración o parte de ella, lo mismo que todo signo esencialmente del mismo
género" (Husserl, Logische Untersuchungen, II, p. 30). Y estas expresiones
se distinguen de signos de otro género por el hecho de que
"significan" algo. (Dilthey, 1944, p. 46 - GS VII, p. 43)
No
obstante, este reconocimiento no debe ser sobredimen-sionado. De Mull (2004)
sostiene que existen diferencias fundamentales entre los conceptos de expresión
(Ausdruck) y significado (Bedeutung) de Husserl y Dilthey. Dicho intérprete
remarca que la noción de significado en Husserl apela a una dimensión temporal
ideal, en tanto que para Dilthey implica la temporalidad concreta de la
vivencia. En el plano sincrónico de la noción diltheyana de significado se
puede apreciar la influencia de Husserl, en tanto que el plano diacrónico de la
misma es una acepción propiamente diltheyana. Así, en este punto, el significado
adquiere la temporalidad de las experiencias de la vida. La
"temporalidad" se vuelve "la categoría fundamental", pues
ella apela a la tridimensión del tiempo como "presencia", como curso
de vida que incluye pasado, presente y futuro (pp. 235 y ss.).
La
dimensión significativa del mundo histórico (que anteriormente expuse como
"vivencia II") abre las puertas para la aparición en Dilthey de la
noción de "espíritu objetivo". Al respecto sostiene Makkreel (1992):
Dilthey
hace uso del concepto hegeliano de espíritu objetivo en la Aufbau & #
91;Dilthey, 1944: 91-GS VII: 79& # 93; para definir el mundo histórico y
además para demostrar que su teoría de la interpretación no es psicologista. Si
bien el concepto husserliano de la intencionalidad de la conciencia había
servido paraclarificar la objetividad psíquica, el término hegeliano señala las
bases comunales de la objetividad histórica que hacen a la comprensión. El
concepto de espíritu objetivo proporciona el fondo epistemológico para la
Individualpsychologie (psicología del individuo) y la pata hermenéutica al
concepto de Nacherleben (revivencia). (p. 305. Traducción propia)
Si
bien el concepto de "espíritu objetivo" aporta la faceta de
objetividad que Dilthey buscaba para la fundamentación de las ciencias del
espíritu (comprensión técnica), dicho término también alude a las
exteriorizaciones del actuar humano. Es decir, el "espíritu objetivo"
no apunta solo a la faceta de la producción de saberes sino principalmente al
marco comprensivo del mundo histórico, entendido como un mundo activo.
Ahora
bien, el sistema recibe su realidad, su objetividad plena debido a que el mundo
exterior tiene la capacidad de conservar y trasmitir de un modo más duradero o
reproductor los efectos de los individuos, que tan rápidamente se disipan. Esta
unión de los elementos del mundo exterior, conformados de modo valioso según el
fin de semejante sistema, con la actividad viva pero pasajera de las personas,
engendra la permanencia exterior, independiente de los individuos mismos, y el
carácter de objetividad compacta de ese sistema. (Dilthey, 1949, p. 58 -GS I,
pp. 50-1)
Lo
compacto de la objetividad dada por el "espíritu objetivo" permite
encontrar un sustento firme para los saberes, el cual es independiente de las
intencionalidades de las personas. No obstante, estas objetividades son el
reflejo del mundo activo, el resultado histórico de la interacción humana
productora de distintas formas culturales o estructuras comunales. Bajo estas
formas del estar en común (Gemeinsamkeit) se presenta el círculo hermenéutico,
la relación del individuo y su mundo histórico, de cada persona con su
comunidad, de las partes con el todo. Esta circularidad es propia de la
dinámica de la vida humana, en ella nacen e interactúan los individuos y
contribuyen a gestar y reproducir distintos sentidos y significados históricos
y culturales. Cada sistema cultural es un ámbito donde los individuos
desarrollan sus aspectos constitutivos, donde logran satisfacer sus fines y al
participar en ellos producen "homogeneidades". Las manifestaciones de
la vida son "lo dado" en el mundo humano y, como exteriorizaciones de
la vida, constituyen el material de las ciencias del espíritu. Con otras
palabras, las acciones de los individuos dentro del "mundo común" generan
sus objetivaciones, formas duraderas de dichas acciones enclavadas en símbolos
y formas culturales (expresiones escritas, instituciones, obras de arte, etc.)
(Dilthey, 1944, p. 172 - GS VII, p. 148).
Para
Dilthey, todo "lo dado" (Gegeben) a lo que se abocan las ciencias del
espíritu ha sido generado por la acción humana, es el producto histórico de la
interacción de fuerzas generadas en la facticidad del curso vital. Las
"manifestaciones de la vida" están implicadas en esto "dado"
del "curso vital" (Dilthey, 1944, p. 102 - GS VII, p. 82). La
objetivación de la vida es comprensiva, ya que el hombre es y se comprende
dentro de este mundo compartido, el "mundo común" (Gemeinsames). Por
ello, Dilthey sostiene que el individuo es un punto de cruce (kreuzungspunkt) o
un ser entretejido (verwebt) (Dilthey, 1949, p. 58 - GS I, p. 51; 1944, p. 304
- GS VII, p. 278). Mundo en común y hombre entretejido son otros modos en que
Dilthey expone esa relación todo-parte implícita en el círculo hermenéutico, lo
cual refuerza la concepción de que el mundo humano es estructuralmente un mundo
comprensivo, hecho que posibilita la comprensión técnica.
3. una posible respuesta desde Dilthey a
las objeciones de Gadamer
Todo
investigador interesado en Dilthey no puede eludir hoy los cuestionamientos que
Gadamer hiciera a su filosofía. No obstante, tal como sostiene Grondin (2003),
Gadamer acentuó las aporías de Dilthey en pos de poner en marcha su propio
proyecto filosófico-hermenéutico (p. 117). En este sentido, he intentado mostrar
que la crítica gadameriana no reproduce fielmente la propuesta de Dilthey. Como
se pudo apreciar, en este último autor el plano epistemológico se sustenta
sobre una profunda indagación sobre el mundo humano. Por tanto, todo
cuestionamiento sobre su proyecto de fundamentación de las ciencias del
espíritu debería dar cuenta del modo en que él entiende que se desenvuelve y
genera el "mundo en común", acción que la crítica gadameriana elude.
Por tal motivo, a continuación explicitaré las limitaciones que presentan
dichas críticas.
Por
una parte, la confrontación entre verdad universal y relativa que Gadamer
anuncia como una aporía en Dilthey debe al menos ser matizada. Es correcto
sostener que su proyecto de fundamentación de las ciencias del espíritu busca
un saber válido y universal para estas; como también lo es señalar que estos
términos los toma del mundo de las ciencias naturales. En este sentido, Gadamer
tiene razón cuando dice que en Dilthey todavía opera el precepto del método
cartesiano, es decir, la verdad universal como clara y distinta. No obstante,
esta claridad metodológica no se sustenta sobre el método en sí mismo sino en
la actividad humana. Son los resultados de la indagación sobre el curso vital
del mundo humano los que imprimen al método compresivo diltheyano seguridad y
claridad. Asimismo, como sostiene Cristin (2000), la noción diltheyana de
"saber universal" de las ciencias del espíritu debe entendérsela en
términos "relativos-relacionales", sin que ello implique una
contradicción en sí misma (pp. 40; 78). En este caso, lo relativo del saber
universal es dado por la temporalidad del curso vital y lo relacional es
generado a partir de la comparación entre las formas objetivadas del actuar
humano.
Por
otra parte, como se vio, según Gadamer, en Dilthey la conciencia determinada
históricamente adopta una forma reflexiva, una vuelta sobre sí misma. Acorde
con esta interpretación, la aporía de la forma intelectualista de la conciencia
histórica surge del intento de Dilthey por dar una solución al problema de la
relatividad en las ciencias del espíritu. Es posible interpretar la conciencia
histórica diltheyana en términos reflexivos.
Como
sostiene Gadamer, ella opera en Dilthey como sustento firme para encontrar la
universalidad de los saberes propios de las ciencias del espíritu (Dilthey,
1949, p. xvii - GS V, p. 9). A la vez permite comprender la posibilidad de
múltiples formas de concepciones del mundo (Dilthey, 1978b, pp. 128-9 - GS
VIII, pp. 97-8). No obstante, la conciencia histórica no es en Dilthey solo una
abstracción, una mera reflexión sobre sí misma. Gadamer entiende que la
conciencia histórica diltheyana solo se enfoca en la producción del
conocimiento sobre la historia. Sin embargo, concebir la obra de Dilthey en
primer término como un análisis fáctico-fenomenológico de la vida histórica
permite apreciar que esa faceta reflexiva-cognitiva se sostiene sobre el
postulado de un mundo comprensivo. En este sentido, la "conciencia
histórica" en Dilthey es principalmente el resultado de la acción
histórico-vital de los hombres. El hombre es un ser histórico, y la posibilidad
de tener conciencia histórica así lo demuestra. En otros términos, la
historicidad del hombre y de sus manifestaciones y objetivaciones permiten que
paulatinamente tome conciencia histórica de su actuar dentro del curso vital
(Lorenzo, 2014, p. 217). Así, la conciencia histórica no es solo un
"remedio" para el peligro de caer en el relativismo que una visión
historicista asume, sino el resultante de comprender el mundo humano como vida
histórica. Grondin (2003) reconoce que Dilthey también concibe la conciencia
histórica como el resultado de la acción del hombre en tanto ser histórico.
"Con un sentimiento de plena justicia habrá que reconocer que en Dilthey
se encuentran pasajes que anclan la conciencia histórica en un 'ser
histórico'" (pp. 115-6). Este reconocimiento corrobora mi interpretación
al permitir apreciar las falencias existentes en la segunda aporía postulada
por Gadamer, en la que se concebía que la conciencia histórica diltheyana
poseía solo una forma puramente intelectualista.
En
este punto es importante tener presente que en la temática alrededor de la
conciencia histórica Dilthey reconoce como un antecesor importante a Hegel, de
quien se distancia por las consecuencias derivadas de su idealismo. Contra esta
visión Dilthey entiende que la conciencia histórica es el resultante de las
manifestaciones y exteriorizaciones del curso histórico-vital humano. Para él,
ella es el resultado de la unión entre individuos y sus acciones reflejadas en
los nexos culturales objetivados (lenguaje, derecho, arte, religión, filosofía,
etc.). Entonces, la historicidad de la "experiencia de la vida"
(Lebenserfahrung) genera la conciencia histórica; siendo ella el modo en que la
humanidad se aprehende a sí misma como fruto de sus acciones y manifestaciones
vivenciales. Así, la conciencia histórica no es solo reflexiva, sino,
principalmente, una forma de la acción humana. Esto se desprende del postulado
diltheyano del hombre como "punto de cruce" con el "mundo
común", en el que se aprecia el carácter histórico del individuo y sus
producciones. La conciencia de sí y la conciencia histórica son los modos en
que el hombre se entiende a así mismo y su mundo en tanto un individuo dado dentro
de la conexión e interacción histórica (Lorenzo, 2014, p. 117).
En
resumen, el hombre es primeramente un ser histórico, desde su nacimiento se
encuentra dentro del mundo común, del cual adquiere sus estructuras psíquicas y
en relación con el cual produce sus manifestaciones (Dilthey, 1944, pp. 232-3 -
GS VII, pp. 2089). Así, en Dilthey, la etapa reflexiva de la conciencia
histórica, apuntada por Gadamer (2012), solo es posible porque existe una
formación histórico-comunal dada en las objetivaciones históricas de la que el
hombre, en tanto ser histórico, toma conciencia.
Por
lo dicho, se puede apreciar que en Dilthey la conciencia histórica va
acompañada del proceso por medio del cual el hombre se percata de sí mismo. El
término diltheyano aquí es "autognosis" (Selbstbesinnung)9. Este
concepto consiste en el análisis crítico (descriptivo y analítico) de las
condiciones subjetivas e históricas de producción de la conciencia. No
obstante, esta comprensión del sí mismo se genera necesariamente a través del
rodeo (Umweg) sobre las expresiones (Ausdruck) de la vida dada en el mundo
práctico (Bollnow, 1984, p. 252). La Selbstbesinnung es el modo en que Dilthey
propone una gnoseología que desde una filosofía de la vida (una indagación
fenomenológica sobre la vida del espíritu) aborde al hombre como individuo
social. La Selbsbessinnung es posible en tanto se entienda al hombre como ser
histórico-comprensivo. De este modo, Dilthey (1949) muestra que la condición de
posibilidad de todo saber en las ciencias del espíritu es fruto de la
comprensión del modo en que se desarrollan las interacciones socio-históricas
(p. 100 -GS I, pp. 97-8).
Finalmente
queda por abordar la última crítica de Gadamer (2012), aquella que sostiene que
en la búsqueda por la certeza del saber propio de las ciencias del espíritu
Dilthey intenta aprehender intelectualmente la vida. En este sentido, la
fundamentación de las ciencias del espíritu se lograría en el plano reflexivo
de la objetividad, un posicionamiento frente a la vida. En contraposición,
Gadamer retoma la idea de "tradición" (Tradiction) y de "eficacia
histórica" (Wirkungsgeschichte) para encontrar en ellos la fuente de
estabilidad de todo saber.
En
su propuesta de una hermenéutica filosófica constructiva Gadamer (2012)
sostiene que el abordaje de lo histórico, de la historia efectual
(Wirkungsgeschichte), debe hacerse a través de la comprensión, entendida como
temporalidad no libre de presupuesto (10). Así, la comprensión se forja sobre
la conciencia histórica dada a través de la "tradición" (Tradition) y
la "fusión de horizontes" (Horizontverschmelzung) (11). Con otras
palabras, la pregunta gadameriana por las condiciones de posibilidad de la
comprensión (p. 12) se posiciona sobre el reconocimiento de estructuras
semántico-pragmáticas propias de una comunidad discursiva particular, estos son
los horizontes previos de la comprensión propios de la tradición de pertenencia
(conjunto sedimentado de procesos culturales e históricos). Estos
"horizontes" (Horizont) son un "marco" (prejuicios) desde
donde se hace visible un determinado punto (p. 372 - WM I, p. 307). Gadamer
concibe la movilidad histórica desde la historicidad, en la que el pasado y el
presente se unen en la tradición; así, no hay comprensión por fuera de ella (p.
375-WM I, p. 310). Por tanto, se puede apreciar que para Gadamer la conciencia
histórica es conciencia que se da cuenta de su contacto con el movimiento
histórico a través de la fusión de horizontes.
Como
expuse, las nociones diltheyanas de vivencia, conexión, mundo en común y
espíritu objetivo describen también los nexos históricos y las transmisiones
inter e intrahistóricas, todos conceptos fruto de su análisis sobre la vida y
no resultantes de un intento intelectualista que busca aprehenderla (12). Es
decir, en Dilthey se encuentra una indagación fenomenológica (analítica y
descriptiva) de la vida histórica que da cuenta de la historicidad de toda
expresión y objetivación histórica en un plano compatible con la propuesta
gadameriana. En lo que respecta a Dilthey, la comprensión es posible porque
somos seres históricos constituidos a partir de nuestras vivencias y
experiencias de vida en "común".
El
individuo, en tanto "punto de cruce", capta su mundo a través de la
"vivencia II" (vivencias significativas), pues esta comprende el
conjunto de los ademanes, gestos, palabras y costumbres propias de la comunidad
de pertenencia (Dilthey, 1944, pp. 232-3 - GS VII, pp. 208-9). Este horizonte
vital (Lebenshorizont) común permite apreciar que en Dilthey la comprensión es
el modo de ser del hombre histórico y no solo un método (13), ella refleja un
espacio de vida que antecede y trasciende la vida de cada individuo. "Los
individuos, la dirección, la comunidad cobra su significado en este todo por su
relación interna con el espíritu de la época (Geist der Zeit)" (Dilthey, 1944,
p. 202 - GS VII, p. 177).
En 1943,
en su artículo titulado "El problema de la historia en la reciente
filosofía alemana", Gadamer (2010) reconoce esta relación significativa
que se presenta en la obra de Dilthey (pp. 36-7 - WM II, pp. 30-1). No obstante
haber admitido esta carga en la noción de vivencia diltheyana, Gadamer (2012)
entiende que ella se vincula a la dimensión meramente individual y no al marco
del mundo histórico intersubjetivo. El recorrido efectuado en este artículo
permite comprender esto como un yerro interpretativo: no captar la faceta
intersubjetiva en la dimensión simbólica de la vivencia se deriva de no
situarla en relación con las nociones diltheyanas de "comunidad" y
"espíritu objetivo" y no comprender que la estructura psíquica del
individuo es fruto de las conexiones con el mundo histórico.
Por
todo lo señalado sostengo que para Dilthey la comprensión histórica es penetrar
la realidad histórica, adentrarse en la conexión interna de la vida humana, en
los nexos del obrar individual y social, en la estructura del curso vital. Esta
es la correcta interpretación de esa idea de Dilthey de la hermenéutica como
interpretación de aquello subyacente a la acción de cada individuo. La dinámica
de la vida consiste en una "trama subyacente", el conjunto de relaciones
vivenciales que cada individuo tiene con su entorno, aunque al momento de obrar
dentro de la dinámica de la vida práctica no se tenga siempre plena conciencia
de ella. Dilthey apela al "mundo común", al horizonte vital, el mundo
político-cultural compartido (Estado, comunidad, familia, Iglesia, arte,
filosofía, ciencia, etc.). Solo a partir de un análisis fenomenológico sobre el
curso vital, Dilthey pudo enunciar un modo de comprender la relación
estructural del individuo y el mundo histórico y buscar en ella una fundamentación
para las ciencias del espíritu.
Notas :
1Para
las obras de Dilthey se hará referencia en primera instancia a la traducción
castellana y luego a su correspondencia con el original. En las referencias
bibliográficas se encontrará el detalle de las obras en alemán utilizadas bajo
el siguiente formato: Dilthey, W. (1990). Gesammelte Schriften. Diegeistige Welt, Band V. Stuttgart-Gottingen: B.
G., Teubner - Vandenhoeck & Ruprecht (GS V). Al final de la misma se
encuentra entre paréntesis la referencia con la denominación "GS". En
las citas del cuerpo del texto aparecerá "GS" para hacer referencia a
dicha publicación, seguida del volumen en números romanos y la página de
referencia. Se utilizará un formato similar para todo los casos de cita doble
(traducción-original).
2Aquí
se entiende por "epistemología" el proyecto de una fundamentación de
las ciencias del espíritu, es decir, la búsqueda diltheyana por encontrar un
método que brinde sustento a los saberes producidos por las ciencias del
espíritu. Asimismo, se denomina "abordaje fenomenológico" al modo en
que Dilthey busca dar cuenta de lo dado en la facticidad del curso vital.
3
Por oposición, el proyecto de Gadamer se enuncia como una vuelta al humanismo
en contraposición al predominio del método de las ciencias naturales.
4 Al
igual que en el caso de la citación doble de las obras de Dilthey, aquí también
se hará referencia en primera instancia a la traducción castellana y luego a su
correspondencia con el original. En las referencias bibliográficas se
encontrará el detalle de las obras en alemán utilizadas bajo el siguiente
formato: Gadamer, H.-G. (1990). Gesammelte
Werke. Wahrheit und Methode, Band I. Tübinga: J.C.B. Mohr (WM I). Al
final de la misma se encuentra entre paréntesis la referencia con la
denominación "WM". En las citas del cuerpo del texto aparecerá
"WM" para hacer referencia a dicha publicación, seguida del volumen
en números romanos y la página de referencia.
5Según
Dilthey, sobre estas conexiones operaran el método comparado, la inducción, el
análisis y la teoría gramatical.
6
Dilthey (1978a) sostiene que a partir del conjunto de mediaciones simbólicas
histórico-sociales se forja en cada individuo su conexión psíquica adquirida
(erwor-bener seelischer Zusammenhang) (pp. 264 y ss. - GS V, pp. 217 y ss.). En
este sentido, contra la visión kantiana, la estructura psíquica no es innata
sino adquirida.
7
Comprender la estructura psíquica de los individuos, el conjunto de
manifestaciones de la vida psíquica y sus conexiones de vida, le permitió a
Dilthey entender al agente productor del mundo humano.
8Si
bien excede el marco de este trabajo, considero fructífero efectuar un estudio
que permita repensar esta crítica gadameriana a efectos de comprender cómo
afecta esta noción de "experiencia de la vida" propuesta por Dilthey
al modo de obrar de las ciencias naturales y las ciencias del espíritu.
9Antonio
Gómez Ramos en la "nota 45" (cf. Dilthey, 2000, p. 213) justifica por
qué traduce el término Selbstbesinnung como "autorreflexión".
Sostengo que en este caso esta traducción solo refleja el plano reflexivo de la
autognosis, hecho que posibilitaría igualarla a la acción reflexivo-abstracta
de las ciencias formales; por tanto, mantengo aquí la traducción habitual.
10En
este punto es importante remarcar que la propuesta reconstructiva diltheyana
fue criticada por la noción hermenéutica constructiva gadameriana (Gadamer,
2012, pp. 372 y ss. - WM I, pp. 307 y ss.). No obstante, para De Mull, con
quien concuerdo, la dimensión reconstructiva de la propuesta diltheyana es una
idea hermenéutica fundamental para abordar la dimensión práctica de la vida.
Según De Mull (2004), la hermenéutica de Dilthey posee tanto una dimensión
teórica del método que busca el ideal de objetividad como también una dimensión
práctica apuntada hacia la ambigüedad de la vida humana. Por ello, "La
filosofía de Dilthey puede ser interpretada como una filosofía
histórico-trascendental de la vida" (p.7). Traducción propia.
11
La fusión de horizontes es para Gadamer un diálogo dado a partir del lenguaje y
las formas de expresión (Gadamer, 2012, p. 467 - WM I, p. 392).
12
"Así tenemos que las relaciones significativas (Bedeutungsverháltnisse)
que imperan entre las fuerzas históricas de una época se fundan en aquellas
relaciones de la comunidad (Gemeisamkeit) y de los nexos efectivos
(Wirkungszusammenhánge) entre sí que se pueden asignar como direcciones,
corrientes, movimientos" (Dilthey, 1944, p. 202 - GS VII, p. 178).
13"En
este sentido se habla de espíritu de una época, del espíritu de la Edad Media,
de la Ilustración. Con esto tenemos que cada una de estas épocas encuentra su
límite en un horizonte vital (Lebenshorizont). Entiendo por tal la limitación
en la que viven los hombres de una época por lo que refiere a su pensar, sentir
y creer. Existe en ella una relación entre vida, referencias vitales,
experiencias de la vida y formación de ideas que sostiene y vincula a los
individuos dentro de un determinado círculo de modificaciones de la captación
de objetos, de la formación de valores y de la propuesta de fines. Hay
finalidades inexorables que rigen sobre los individuos" (Dilthey, 1944, p.
202 -GS VII, pp. 177-8). Todo individuo se inserta en una época, el horizonte
vital donde articula sus acciones. No existen tendencias fijas y dominantes,
pues las épocas históricas se conectan a partir de la confrontación de
horizontes vitales. Se puede apreciar aquí las similitudes entre estas nociones
diltheyanas y las relacionadas con el concepto gadameriano de "fusión de
horizontes".
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