Bolívar Echeverría .Práxis revolucionaria, crítico y
modernidad alternativa
Por : Carlos Alberto Ríos Gordillo
Palabras clave : Modernidad -
praxis - materialismo cultural - dialéctica - pensamiento crítico
Abstract:This study reviews the intellectual and
political biography and critical work of the philosopher Ecuadorian Bolivar
Echeverría. The work goes from the formative years of Bolivar and its relations
with philosophy and especially Marxism. He stops in linking political
philosopher and social reality in which he inscribes his work and thought.
Analyzes conceptions about modernity, miscegenation cultural materialism that
place the philosopher in the center of the tradition of Marxism and critical
thinking of the twentieth century.
Key Words: Modernity - praxis - cultural
materialism - dialectical - critical thinking
No
necesito lápida, pero
si vosotros necesitáis ponerme una,
desearía que en ella se leyera:
Hizo
propuestas. Nosotros
las
aceptamos.
Una
inscripción así
nos
honraría a todos.
Bertolt Brecht, No necesito
lápida, pero... 1933
I. A modo de introducción
Una de las figuras más destacadas
en la constelación de las ciencias sociales actuales y del pensamiento crítico
contemporáneo, falleció en la ciudad de México el 5 de junio del año 2010.
Inesperada, la noticia de la desaparición de Bolívar Echeverría Andrade generó
tal incredulidad y desconcierto, que su presencia entre nosotros queda ahora
como una representación de su propia ausencia. “Con su triste deceso”, ha
señalado recientemente el historiador Carlos Aguirre Rojas, “se interrumpe de
tajo el trabajo del intelectual más penetrante y agudo de las ciencias sociales
latinoamericanas de las últimas cuatro décadas recién transcurridas”.(1)
La sorprendente actualidad de las
reflexiones de Bolívar Echeverría es lo que ha hecho de su obra una de las
referencias fundamentales en las ciencias sociales, así como en el pensamiento
crítico contemporáneo, particularmente de América Latina —en momentos donde su
historia lanza una advertencia de incendio—, pues en el conjunto de su obra
encontramos temas, debates, problemas y referentes intelectuales, como la
fundamentación del discurso crítico de Marx y una reinterpretación de su gran
libro, El Capital; lecciones sobre el marxismo centro-europeo y toda la
constelación del marxismo entre el siglo XIX y el XXI; la reflexión sobre la izquierda,
la revolución y el socialismo, o la caracterización de la modernidad burguesa y
del capitalismo contemporáneo, en momentos en los que el tiempo presente se
caracteriza por una gran radicalidad de las luchas contra el sistema
capitalista; la visión de la historia benjaminiana que Echeverría comparte con
él al considerarla como una visión en resistencia ante las ilusiones del
progreso y de la modernidad ‘realmente existente’; el mestizaje cultural, el
ethos barroco y las posibilidades de comprender, estudiar e interpretar una
historia diferente de América Latina; la fiesta, el juego, el arte y la cultura
como dimensiones esenciales de la vida social que permiten establecer una
‘existencia en ruptura’ respecto del tiempo productivo y normalizador impuesto
por la lógica del valor que se autovaloriza, entendidas como parte inherente de
una nueva teoría materialista de la cultura.
Es por ello que su obra permite
ilustrar todo un momento intelectual, pero también un momento del desarrollo
teórico y político en México y América Latina, a partir de la identificación de
una serie de preocupaciones, análisis e interrogantes que fueron
fundamentalmente suyas, pero también las de una generación entera, y en las que
nuestra generación todavía puede reconocerse. Sin embargo, la importancia de
esta obra deviene menos de la condición de sus elementos fundamentales —los
‘grandes temas’—, que de la mirada del autor respecto de sus ‘temas’ de
estudio, por los que, además, luchó en el terreno práctico durante largos años de
su vida. De ahí que las reflexiones teóricas se entiendan también como una
expresión de la lucha política, de la experiencia militante. Y esta simbiosis
entre la radicalidad política y la radicalidad teórica y analítica, es lo que
ha dado como resultado una obra que ocupa un lugar de primer orden en el
paisaje actual de la teoría y el pensamiento críticos, por lo que constituye
una especie de fresco de un panorama intelectual o, más precisamente, un
momento intelectual.
El objetivo de estas páginas es
ilustrar las diversas etapas intelectuales y políticas de una compleja
trayectoria intelectual, ubicándolas como marcos de referencia que expliquen el
sentido de las posiciones científicas, las prácticas de investigación y las
consideraciones políticas. Para mostrar, aun cuando sea parcialmente, el
desplazamiento y la renovación de una visión de la ciencia social y una forma
de ver la política en un momento (el nuestro), en que la historia actual parece
estar caracterizada por una ‘indefinición de sentido’, por una ‘definición en
suspenso’, en la que pareciera, inclusive, estar entrampada. Y es precisamente
de ese ‘instante en suspenso’, de lo que estas páginas quieren dar cuenta.
II. Los años de formación. Ecuador: 1941-1961
Nacido el 2 de febrero de 1941 en
la ciudad de Riobamba, ubicada justo al pie del majestuoso volcán el
Chimborazo, Bolívar Echeverría Andrade era un hombre de las tierras altas de
los Andes. “Yo soy de las montañas”, contó a uno de sus hijos en alguna
ocasión. Entre el panorama nuboso, la atmósfera montañosa y el inmenso volcán
del Chimborazo que tanto maravilló a Humboldt, él pasaría los primeros años de
su vida, “cabalgando por las praderas”.(2)
Los instantes, tan fugaces y
escasos en los que Bolívar Echeverría hablaba de su propia biografía, parecen
ser señales, indicios o fragmentos que solían asomar en circunstancias
excepcionales, pero que a pesar de todo adquieren el valor de un testimonio,
del dato preciso, de la prueba que falta. El cambio del lugar de residencia:
mudarse a la ciudad capital en vez seguir en Riobamba. La revolución en su
educación: el ingreso a una escuela laica después de su estancia en una escuela
católica. Las transformaciones familiares: el padre, vinculado al Partido
Comunista de Ecuador, es quien termina cobrando más peso que la madre,
católica, en el énfasis formativo del hijo. Las lecturas teórico-políticas: el
Sartre de la revolución en la política concreta y el Heidegger de la revolución
en el terreno de la teoría. La progresiva radicalización política: su participación
en los movimientos y huelgas estudiantiles. La atmósfera revolucionaria en
América Latina: la revolución cubana de 1959. El cambio de aires y la radical
definición teórico-política: el viaje a Alemania, su participación en el
movimiento del ‘68 berlinés... Todos estos fragmentos parecen ser destellos de
su personalidad, fragmentos que asoman inesperada y sorpresivamente en un
personaje tímido, reservado, de verde e intrigante mirada.
La relación entre teoría y
política es una preocupación que lo acompañaría desde esos tempranos años hasta
el último momento de su itinerario intelectual. Sin embargo, como él mismo
decía en algunas ocasiones, en estos años de efervescencia revolucionaria
gustaba de leer a Sartre, considerado como “el filósofo de la libertad” y
además uno de los intelectuales más representativos de la izquierda europea,
porque en él lograba encontrar un referente para el estudio de la política
concreta dentro del pensamiento de izquierda, y de la “libertad comprometida
con la vida concreta, con los otros, con la emancipación de la sociedad”.(3)
Pero además de Sartre, también gustaba de leer a Heidegger, porque veía en el
autor de Ser y Tiempo a un gran filósofo, portador de un discurso muy radical,
“esa revolución de la metafísica occidental en la que trabaja”.(4) Este
discurso de Heidegger, “llamado a revolucionar el modo tradicional de discurrir
sobre la esencia de las cosas y a preparar un tipo de pensar que (...) está aún
por venir ”, expresado como una ‘revolución teórica’, parece conectarse
directamente con esta revolución de la “libertad comprometida con la vida
concreta”, que a Echeverría tanto gustaba en Sartre, pues en esos mismos
instantes un cataclismo acababa de sacudir a América Latina, la revolución
cubana de 1959, que como Braudel decía, ya desde 1963: “continúa siendo la
hoguera encendida y la línea divisoria de los destinos de América Latina”.(5)
De esta manera, esta doble condición de Echeverría, volcado por un lado en la
reflexión teórica, y por el otro en los movimientos de protesta, ilustra muy
bien el hecho de que esa ‘revolución’ que él admiraba en Sartre y Heidegger,
encuentra su correlato necesario también en la radicalidad que él mismo
expresaba en las luchas estudiantiles.
La conjunción de estos dos
elementos cruciales —consideración distinta de una visión teleológica— permite
ver los resplandores de una conciencia social en radicalización continua, que
viene de la vida misma, de la experiencia concreta y el hacer del militante, y
no solamente de una cultura libresca, teórica y de izquierda, que en buena
medida se explican por esa coyuntura revolucionaria abierta por la revolución
cubana de 1959, y también por su participación en los movimientos estudiantiles
de Quito. Aunque sería precisamente esta ‘radicalidad teórica’ la que
coyunturalmente cobraría mayor peso, pues a finales de noviembre de 1961, con
veinte años a cuestas y el apoyo de una beca del Servicio Alemán de Intercambio
Académico (DAAD), sabiendo lo mismo inglés que francés, pero nada de alemán
—“no estaba bien preparado para la aventura, pero quería vivirla”—, Bolívar
Echeverría emprende el viaje a la República Federal Alemana. “Me fui a Alemania
buscando a Heidegger”, nos dijo en alguna ocasión, “el problema es que nunca lo
encontré”, agregaba irónicamente, aunque, quizá, pensado también como un
momentáneo exilio político debido a su participación en los movimientos y
huelgas estudiantiles.
III.La definición teórico-política. Alemania: 1961-1968
La época de Bolívar Echeverría en
Berlín Occidental y luego en Berlín Oriental, lo marcó decisivamente. Así como
Benjamin decía que París era la capital del siglo XIX, para Echeverría, Berlín
era “la capital de los años sesenta”.
En Berlín vivíamos una situación
muy artificial. Era una ciudad-isla, una puebla del Occidente democrático en el
medio hostil del “mar comunista”, subvencionada por la Bundesrepublik del
“milagro económico alemán”. Y era esa artificialidad precisamente la que
permitía el desarrollo de una cantidad de fenómenos que era imposible encontrar
en el resto de Alemania”.(6)
En esta situación “muy
artificial”, “en el medio hostil del mar comunista”, él cursaba los seminarios
en la Universidad Libre de Berlín (de la que se finalmente se graduaría como
Magister Artium en Filosofía) además de estudiar intensamente el alemán. Pero
sus actividades durante estos años también parecen ser otras. A partir de su
vinculación con jóvenes intelectuales de izquierda militante, quienes tendrían
un papel relevante en el trabajo político del movimiento estudiantil alemán,
como Rudi Dutschke y Bernd Rabehl, escribiría la ‘presentación’ del libro Los
condenados de la tierra, de Frantz Fanon y, más adelante, la introducción a una
compilación de escritos sobre el Che Guevara, llamada ¡Hasta la victoria siempre!,
a cargo de H. Kurnitzky.(7) Pero, además, participó también en los seminarios
‘revolucionarios’ donde se daban cita latinoamericanos, norafricanos y alemanes
para leer a Korsch, Lukács o Fanon. Y ello muestra que lo que había comenzado
como un viaje a Alemania en pos de Heidegger, con el paso de unos cuantos años
se había volcado casi por completo al activismo político dentro del movimiento
estudiantil berlinés, con efectos políticos inmediatos. “El movimiento
estudiantil alemán resurgió —señala Echeverría a Íconos— a partir de las
manifestaciones que hacíamos conjuntamente los pocos estudiantes
latino-americanos y estos estudiantes socialistas”. De esta manera, la estancia
de B. Echeverría en Berlín no es importante solamente en términos de su propia
biografía intelectual y política, sino también para el movimiento estudiantil
que prefiguraría el 68 alemán.
Sin embargo, en julio de 1968,
Echeverría decide abandonar Berlín. Cuando lo hace, a los 27 años de edad, ya
está formado política y teóricamente. Un trayecto caracterizado por una
densidad filosófica que viene de la ontología fenomenológica heideggeriana, el
marxismo centro-europeo y la obra de Marx, vinculada con una militancia
política venida lo mismo de la influencia de la revolución cubana de 1959 (que
rompió con este problema de si estaban dadas “las condiciones objetivas”
imprescindibles para hacer la revolución socialista) y del existencialismo
rebelde de Sartre, tan caro a la juventud ‘sesentayochera’ del mundo entero.
Todo esto hace una amalgama que, entre 1961 y 1968, definió intelectual y
políticamente a B. Echeverría.
Ese mismo año decide abandonar
Berlín, pero ante la imposibilidad de regresar a Ecuador por la turbulenta
situación que ahí se vivía desde el golpe de estado de 1963, y quizá por el
riesgo político venido de sus años de militante en ese país, se dirige a un
lugar que él había conocido pocos años antes: la ciudad de México.
IV.Revolución mundial y discurso crítico. México: 1968-1986
Cuando él llegó a México, en
julio de 1968, lo recibiría una sociedad sobrecalentada. El movimiento
‘estudiantil’ estaba por entrar en su clímax (finales de julio y principios de
agosto). Asamblea con asamblea, marcha con marcha, los números de los
asistentes se doblaban en decenas de miles; congregándose en un movimiento que
recuperaba las experiencias de lucha de los años anteriores y que daban a éste
un carácter multiclasista, irreverente, iconoclasta, de sorprendente
espontaneidad política creadora, que se expandía con fuerza más allá de la
ciudad de México, y que en la capital tomaba las calles, ya fuera en la gran
manifestación del 26 de julio, ya en la del 5 de agosto; lo mismo que tendía
barricadas y concebía los territorios de las grandes universidades y
preparatorias como bases de asalto para tomar, nuevamente, la calle y, sobre
todo, el zócalo de la ciudad de México. Un espacio que debía constituirse en el
espacio por excelencia de la naciente ‘sociedad civil’, y en uno de los
territorios más importantes desde donde latiría la vida contestataria y
revolucionaria de este país, al cual Bolívar Echeverría acababa de llegar y que
le causaría una profunda impresión:
“Cuando yo llegué estaba tan viva
la cuestión del 68, eran épocas muy convulsas si se quiere, pero también muy
llenas de esperanzas, parecía que sí se podía hacer la revolución. Esa era la
idea: parecía que la revolución sí era algo que estaba al orden del día, que
era una época de ‘actualidad de la revolución’ como decía Lukács. Eso parecía y
entonces buscaba uno todos los elementos, las posibilidades de esta
revolución...”.(8)
Más tarde o más temprano, se
mezclaron una serie de circunstancias que le permitieron desarrollar sus
actividades académicas y residir ahí durante toda su vida. Por ejemplo, además
de enrolarse en las tareas de apoyo al movimiento obrero de los electricistas,
firmando con el pseudónimo “Javier Lieja” los artículos que sobre R. Luxemburgo
publicó en la revista Solidaridad (una experiencia que le obliga, según él, “a
respetar, a prestar atención a lo que ellos plantean”), (9) él profundiza su
relación con Adolfo Sánchez Vázquez, figura central del marxismo y de la
transformación de la filosofía en México, sin que él llegara a ser jamás
discípulo suyo, aún cuando recibía todo su reconocimiento: “he seguido de cerca
sus ejemplares traducciones y sus textos diversos, escasos y densos, pero ricos
en ideas y creativos”. (10) Igualmente, pero hacia el año de 1974, Bolívar
Echeverría participa junto a otros intelectuales de oposición, como Ruy Mauro Marini,
Carlos Pereyra, la directora de la editorial ERA, Neus Espresate, o Arnaldo
Córdova, Adolfo Sánchez Rebolledo y Rolando Cordera, en un proyecto editorial
de trascendencia para la izquierda, el marxismo y el pensamiento crítico, con
repercusiones latinoamericanas: la revista teórico-política, Cuadernos
Políticos. Fue aquí donde él tuvo la oportunidad de ejercitar a profundidad la
conexión entre la política concreta, la historia concreta y la experiencia
revolucionaria, con la reflexión teórica del discurso crítico y la Teoría
Crítica, tratando de “someter a discusión los planteamientos políticos”, como
él mismo recordaría.
Esta publicación nacería en medio
de una clara ofensiva en contra de la izquierda latinoamericana y las posturas
críticas de impugnación: golpes de estado e invasiones militares, torturas y
desapariciones masivas, deportaciones y exilios en diversas zonas de la
geografía latinoamericana; episodios que marcaron la línea de esta nueva
revista de filiación marxista que veía en el pensamiento de Marx “el punto de
referencia obligado para la cultura contemporánea”. Por tanto, este proyecto se
caracterizó por un marcado perfil militante que buscaba “la transformación
revolucionaria” en cada uno de los países de América Latina (11), al mismo tiempo que intentaba problematizar
la actividad política o la praxis revolucionaria en términos reflexivos,
analíticos y teóricos, así como participar en las discusiones teóricas que se
suscitaban lo mismo en América Latina que en todo el ‘tercer mundo’, o también
en Estados Unidos y Europa, al igual que se enfocaba a la investigación social
y económica de temas más concretos, como “el carácter de la dependencia y la
especificidad del desarrollo capitalista”, “la determinación precisa de las
clases y los grupos sociales”, la “crítica de la cultura” o “la crítica del
Estado”, entre otros temas que privilegiaban la investigación sociológica y
económica.
Prácticamente al mismo tiempo en
que se fundaba este proyecto teórico-político que desde México conectaba diversas
redes teóricas y políticas de alcance internacional, con la intención de
obtener el título de Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía y
Letras de la UNAM, en 1974 Echeverría presentaba la tesis: Apuntes para un
comentario de las Tesis sobre Feuerbach, que un año después fue publicada en
forma de artículo en la revista Historia y Sociedad, animada por los
intelectuales más de avanzada del Partido Comunista Mexicano (PCM). Poco
después, él obtiene una cátedra de filosofía de medio tiempo en esta Facultad y
luego una cátedra de tiempo completo en la Facultad de Economía, a la que
renunciaría más de diez años después, en 1988, cuando ocupa una cátedra de
tiempo completo en la FFyL de la UNAM.(12)
En esta época en la que se vivía
una ‘actualidad de la revolución’, Echeverría se hizo de un nombre y una
presencia importantes en el medio de la izquierda académica universitaria, en
buena medida por sus afamados seminarios sobre El Capital, donde enseñaba la
tradición del marxismo centro-europeo, lo mismo que “una novedosa y profunda
reinterpretación de la principal obra de Marx”, así como una “reinterpretación
del conjunto global de toda la producción marxiana, y de los horizontes
generales del marxismo”, que a decir de Carlos Aguirre Rojas, “competía y con
ventaja”, con las interpretaciones de “Luis Althusser, Karl Korsch, o Roman
Rosdolsky”.(13) Es por ello que, en una de esas extrañas ironías, cuando
Bolívar Echeverría se refiere a esta renovación del marxismo y del pensamiento
crítico como “resultado del 68”,(14)
sintomáticamente hace referencia a su propia formación teórico-política,
pues él es también un ‘resultado’ de la revolución mundial de 1968.
Durante los años de trabajo en la
Facultad de Economía, él se dedicó no solamente al estudio de El Capital (el
objetivo central de sus seminarios) sino a una reinterpretación de toda la obra
de Marx y al estudio y recuperación crítica de toda la constelación del
marxismo. Su intención era explorar y desentrañar nuevas claves de
interpretación del modo de producción capitalista para entender el
funcionamiento del capitalismo contemporáneo desde una perspectiva de larga
duración histórica —al mismo tiempo sumamente original, heterodoxa y crítica—.
Bolívar Echeverría entendía al marxismo no solamente como una herramienta para
pensar el capitalismo (y particularmente a la obra de Marx, considerada como
“el horizonte insuperable de nuestro tiempo”, como decía Sartre) sino también
como un “momento teórico de la revolución comunista en ascenso”, acorde a la
advertencia de incendio que hace el subsuelo revolucionario con la intención de
destruir al capitalismo” y lograr una “transformación global de la sociedad,
para crear otra cosa”, como él decía.
Así, en 1986 aparecería su primer
libro, El discurso crítico de Marx, que reúne los ensayos escritos “entre 1974
y 1980”, (aún cuando el libro estuvo listo desde 1984, fecha en que él lo
firma).(15) Es decir, este primer libro
condensa toda la actividad política e intelectual de nuestro autor desde su
llegada a México, lo que permite iluminar la primera de las grandes líneas de
fuerza o el primer eje de su obra: el estudio del marxismo y, fundamentalmente,
el estudio de la obra de Marx, el “discurso crítico de Marx”, que no es otra
cosa más que una nueva lectura de El capital. “Una novedosa y profunda
reinterpretación de la principal obra de Marx”, que representa una original y
bien lograda recuperación crítica —en continuo diálogo y tensión— de algunos
conceptos y problemas centrales las obras de G.W.F. Hegel, la ontología
fenomenológica de Martin Heidegger, o de la Teoría Crítica de la Escuela de
Frankfurt,(16) así como postulados
centrales del propio Karl Marx.
Todo ello representa una
revolución intelectual en el horizonte de interpretación de la obra del autor
de El Capital, así como un intento exitoso de caracterización general de los
principales aportes y desarrollos del marxismo centro-europeo y de diversos
teóricos marxistas (sean Korsch, Lukács, Grossmann, Bloch, Luxemburgo o Sartre,
entre otros) que constituyen en términos de la biografía intelectual de Bolívar
Echeverría, el primer eje de su producción teórica y política, al igual que una
clave de acceso a toda su obra.
V.Valor de uso, Modernidad(es), mestizaje cultural. 1987-1998
El libro del Discurso crítico de
Marx adquiere todo el valor de un síntoma en la obra entera de Bolívar
Echeverría, pues además de representar la ‘cita’ de algunos de los mejores
trazos de su producción durante su estancia como profesor de la Facultad de
Economía (17) y de condensar los adelantos de investigación expuestos en su
seminario sobre El Capital, representa, además de esta nueva lectura de la obra
de Marx, así como de una asimilación creativa de las mejores tradiciones
críticas del marxismo, (el primer eje de su obra) un claro momento de bifurcación
de cuatro temas centrales que él seguirá trabajando durante los próximos años:
la teoría marxista de la “forma natural” y el “valor de uso”, la explicación de
Marx de la esencia y la caracterización general de la “modernidad” capitalista,
el problema del “mestizaje cultural” y el “ethos barroco”, particularmente en
América Latina, y la preocupación por el concepto de cultura y de una teoría
materialista de la cultura.
Sin embargo, esta cuádruple
dimensión problemática es siempre estudiada por Echeverría a partir de esta
relectura de El Capital, de este ‘discurso crítico de Marx’, en cuya
“definición”, nuestro autor decía a propósito: “tanto metodológicamente, como
en sus investigaciones concretas, [el pensamiento marxista se ha planteado] el
problema de su especificidad como teoría revolucionaria”,(18) es decir, una
revolución en la teoría y una teoría revolucionaria, que en viajes de idas y
vueltas articulan una praxis revolucionaria o el momento del viaje de la
revolución a la teoría, con una teoría revolucionaria o el momento del viaje de
la teoría a la revolución. Y es esta especificidad la que representa el núcleo
de articulación de las cuatro grandes vertientes de su producción ulterior.
Primero, la teoría marxista de
‘la “forma natural” de la reproducción social’ y de la lógica del ‘valor de
uso’, que de acuerdo con las indicaciones de Marx —pues la “forma natural”, aún
cuando es omnipresente en el andamiaje marxista, queda solamente, y como diría
Bolívar Echeverría, en forma de “esbozo” y como una “indicación” que, a pesar
de ello, no debe ser vista “como el indicio de un límite que se cierra sino
como el de uno que abre al discurso de Marx ante los nuevos problemas de la
sociedad contemporánea” [tarea que él mismo emprenderá]—, es una especie de
sobredeterminación de la figura concreta de la sociedad, donde las relaciones
de producción/consumo aparecen en este momento como una entidad “exterior al
sujeto”, que “enajena”, “deforma” y “traiciona en su esencia” a la vida o la
forma natural de la sociedad y la estructura del proceso de producción social,
al ser estallado el milenario sistema de las necesidades de consumo y de las
capacidades de producción, precisamente por la presencia del valor que se
‘autovaloriza’, que es considerado como el elemento característico del modo de
“(re)producción capitalista”. Lógica de autoreproducción que, de acuerdo con el
mismo Echeverría, es el resultado de un modo histórico concreto de funcionar
del proceso social de producción/consumo, es decir, del capitalismo como conjunto
histórico peculiar de relaciones sociales de producción y de la sociedad
capitalista en tanto que productora-consumidora
de su propia riqueza.(19)
Desde estos años, particularmente
desde 1984, Bolívar Echeverría está reflexionando y escribiendo acerca de este
tema que será central en su obra, que no es más que el problema del proceso de
reproducción social visto a partir del ‘valor de uso’, cuya primera intención,
en el artículo aparecido en Cuadernos Políticos, era reunir en una “primera
aproximación” una serie de ideas de “uso corriente en la discusión marxista
contemporánea”, que podrían ayudar a la formulación adecuada de este concepto
de “forma natural” que ocupa un lugar central en el discurso de Marx, y que “le
permite al discurso crítico precisar el sentido de su trabajo crítico”. Pues
como él apunta ahí mismo:
“Son ideas que se agrupan en
referencia a una distinción entre lo que sería propiamente la forma
social-natural del proceso de vida humano, como realidad que —incluso en su
permanencia transhistórica y supraétnica— implica necesariamente un grado
elemental de concreción, y lo que sería la estructura fundamental de dicho
proceso, como esencia necesariamente abstracta que sólo se vuelve efectiva a
través de una concretización, cuyo paso inicial está justamente en la forma
social natural. Por lo demás, todas ellas son ideas que se entienden como
variaciones sobre un solo tema: la libertad como hecho característico de la
vida humana”.(20)
Esta “primera aproximación” al
concepto de “forma natural” de Marx,(21)
es también uno de los aspectos centrales de la obra de Bolívar
Echeverría: la caracterización del ‘valor de uso’. Una versión más pulida y
penetrante de este artículo, “El valor de uso: ontología y semiótica”, aparecería
hacia 1998 en una nueva obra, cuyo título parece haberse inspirado en este
último: Valor de uso y utopía,(22) que a pesar de ser un libro “único en el
mundo”,(23) es uno de los menos
conocidos y peor comprendidos de entre todos los escritos surgidos de la pluma
de su autor.
Los ensayos reunidos en este
texto dan cuenta de una serie de temas y conceptos clave de la cultura política
contemporánea, que en conjunto muestran una especie de radiografía de la misma:
“valor de uso”, política, violencia, modernidad como “decadencia”, y algunas críticas
de la modernidad burguesa capitalista, extraídas de algunas obras de Nietzche o
Benjamin, son temas que abarcan casi un lustro de trabajos y reflexiones de su
autor (entre 1994 y 1997) en donde el concepto de “valor de uso”, considerado
como una dimensión esencial constitutiva del proceso completo de la
reproducción social, es para su autor un punto de partida para el análisis de
la modernidad y del capitalismo, al mismo tiempo que un cierto tipo de
observatorio desde donde él contempla las diversas construcciones histórico
concretas que la modernidad —al igual que el modo de producción capitalista—
han venido desarrollando durante un proceso transecular, ‘aclimatándose’ o
haciéndose objetivamente diferente en diversas regiones del planeta, hasta llegar
a constituirse en las distintas modernidades que ha conocido la época moderna.
Esto representa el segundo eje de
la obra entera de Bolívar Echeverría: el estudio de la modernidad o de las
distintas y encontradas modernidades que, en medio del desarrollo global del
modo de producción capitalista, han tenido una trayectoria histórico-concreta
desde el siglo XVI hasta el día de hoy. De este modo, en 1995 apareció un libro
que reúne prácticamente una década de trabajo para su autor: Las ilusiones de
la modernidad, donde se encuentran los artículos que él escribió entre 1987 y
1993; es decir, después de la aparición de El Discurso Crítico de Marx y en
medio de la vorágine de un momento caracterizado por la gran ruptura histórica
que representó la caída del muro de Berlín en 1989, época de cierre del ‘breve’
siglo XX histórico.(24)
Este libro representa una especie
de síntesis creativa, sobre todo al hacer referencia a un artículo magistral,
intitulado “Modernidad y capitalismo (15 tesis)”, pues aquí nuestro autor intenta
una caracterización de la curva general del desarrollo de la modernidad, así
como del capitalismo —lo que representa el tercer eje de su obra—,
reflexionando acerca de las “claves”, los “fundamentos”, la “esencia” o
“figura” de la modernidad (tesis en las que sigue de cerca y muy creativamente
a Hegel), los “rasgos característicos de la vida moderna”, o “las distintas
modernidades y los distintos modos de presencia del capitalismo”, “el occidente
europeo y la modernidad capitalista” (tesis en las que el peso de Marx es
mayúsculo) lo mismo que “lo político en la modernidad”, o “la violencia
moderna” (que más adelante desarrollaría con mayor detalle en Valor de uso y
utopía). Pero es en la séptima tesis, “el cuádruple ethos de la modernidad
capitalista”, donde Echeverría va a desplegar más orgánicamente un esfuerzo
anterior, (25) estratificando su caracterización sobre la modernidad y el
capitalismo, a partir de su cuádruple ethos: realista, romántico, clásico, y
barroco, que corresponden a distintas épocas de la modernidad, a distintos
impulsos sucesivos del capitalismo, “el mediterráneo, el nórdico, el occidental
y el centroeuropeo”, que en esta caracterización van unidos a su teoría del
‘valor de uso’ —enunciada más de diez años antes—, como bien puede apreciarse
en estas líneas:
“La forma objetiva del mundo
moderno, la que debe ser asumida ineludiblemente en términos prácticos por
todos aquellos que aceptan vivir en referencia a ella, se encuentra dominada
por la presencia de la realidad o el hecho capitalista; es decir, en última
instancia, por un conflicto permanente entre la dinámica de la “forma
social-natural” de la vida social y la
dinámica de la reproducción de su riqueza como “valorización del valor”
—conflicto en el que una y otra vez la primera debe sacrificarse a la segunda y
ser subsumida por ella. Si esto es así, asumir el hecho capitalista como
condición necesaria de la existencia práctica de todas las cosas consiste en
desarrollar un ethos o comportamiento espontáneo capaz de integrarlo como inmediatamente
aceptable, como la base de una “armonía” usual y segura de la vida cotidiana.
Cuatro parecen ser los ethe puros o elementales sobre los que se construyen las
distintas espontaneidades complejas que los seres humanos le reconocen en su
experiencia cotidiana al mundo de la vida posibilitado por la modernidad
capitalista”.(26)
En este brillante artículo,
Echeverría dará cuenta de una caracterización de la Modernidad así como de las
diversas modernidades, como la modernidad ‘capitalista’, la modernidad
‘barroca’ o ‘de lo barroco’, vistas a partir de este doble observatorio que
constituyen lo mismo su teoría del ‘valor de uso’, que el cuádruple ethos,
particularmente el ethos barroco, cuyo descubrimiento y elaboración teórica y
metodológica le permitiría elaborar una interpretación original de América
Latina durante los últimos cinco siglos de su historia. Sin embargo, aunque en
este artículo se encuentran algunos de los argumentos generales sobre esta
‘modernidad barroca’, sería hasta 1998, con la aparición de La Modernidad de lo barroco,(27) donde Bolívar desarrollaría estas reflexiones
“en torno al ethos barroco”, “lo barroco en la historia de la cultura”, “la
historia de la cultura y la pluralidad de lo moderno: lo barroco”, que son las
tres grandes secciones del mismo libro, y que constituyen un cruce que conecta
los temas de la modernidad, la estética barroca y el mestizaje cultural, lo que
da como resultado una “cierta interpretación de la historia de América Latina”,
como él decía.
De esta forma, este tema
constituye el cuarto eje de su obra. Los problemas del mestizaje cultural y del
ethos barroco representan uno de los temas más originales de nuestro autor y,
al mismo tiempo, constituyen otra clave de acceso a su obra, lo mismo que a sus
posturas políticas. Pues, para él, la idea de un ethos barroco es un “intento
de respuesta a la insatisfacción teórica [la imposibilidad de una modernidad no
capitalista] que despierta esa convicción en toda mirada crítica sobre la
civilización contemporánea”.(28)
Así, las ideas del mestizaje
cultural y del ethos barroco, representan una interpretación original de la
historia de América Latina y la explicación de sus formas de vida en el
presente. Esta creación de una forma esencialmente barroca que surge en nuestros
territorios, a partir de formas anteriores, comienza con la Conquista de
América emprendida por los europeos; conquista que destruye y desarticula las
estructuras de las civilizaciones indígenas, dejándolas agonizantes, en vías de
desaparición. Para el autor, ésta no es un hecho consumado o terminado, sino un
momento en suspenso, un proceso latente, tendiente hacia su realización: una
“empresa que todavía no ha terminado”.(29)
Ante la destrucción del mundo
indígena, los herederos y sobrevivientes de ese mundo en agonía, imposible de
reconstruir, iniciaron este proyecto histórico de mestizaje, precisamente ante
ese trasfondo de desesperación, de resistencia —de una de ‘existencia en
ruptura’—, como una posibilidad de mantenerse con vida y crear nuevas condiciones
de su propia sobrevivencia, por lo que se vieron obligados a apoyar o, incluso,
reconstruir la civilización europea en América. Sin embargo, no solamente las
civilizaciones “naturales” vivían al filo del abismo. Echeverría señala que el
fallido apartheid instalado por los ‘españoles’ contra los ‘naturales’, fue un
hecho que inmediatamente tuvo consecuencias suicidas para ambos, pues mientras
que para el siglo XVII los ‘naturales’ eran el resabio de un mundo destruido,
los europeos en América debieron aceptar que la España americana no se
convertiría nunca en una prolongación de la España europea; este sueño se había
vuelto imposible en el momento en el cual la metrópoli los había abandonado y
por tanto no podían completar su “ciclo de reproducción en América”. De este
modo, la civilización europea no solamente se había deteriorado sino que estaba
en vías de desaparecer. “Si unos y otros se juntaron en el rechazo de la misma
[la estrategia del apartheid] fue porque los unió la voluntad de civilización, el
miedo ante el peligro de la barbarie”, señala el autor de La modernidad de lo
barroco al respecto de este impulso de concretización de la vida. Impulso que
es un intento de ‘afirmación de la vida en medio de la muerte’, como él solía
decir.
Cuando Bolívar Echeverría señala
que “el mestizaje [es] el modo de vida natural de las culturas”, se refiere al
hecho de que la civilización europea no se prolongó exitosamente en la América
Ibérica, como sí sucedió en Norteamérica,(30)
pero, sobre todo, hace referencia al hecho de que en estos territorios
se produjo un mestizaje profundo, recreando, reinventando, sustituyendo lo que
ya existía por algo nuevo y diferente de eso mismo. Para él, el mestizaje no
es, entonces, un lugar donde se funden razas o culturas, producto de un
‘encuentro entre dos mundos’, como se decía en 1992, sino un punto de
conflicto. O para decirlo de otra forma:
“El fenómeno del mestizaje
aparece aquí en su forma más fuerte y característica: el código identitario
europeo devora al código americano, pero el código americano obliga al europeo
a transformarse en la medida en que desde adentro, desde la reconstrucción del
mismo en el uso cotidiano, reivindica su propia singularidad”.(31)
Esto da luz para entender la
manera en la que Echeverría atisba el presente ‘barroco’ latinoamericano y —a
partir del ‘valor de uso’ y de su teoría materialista de la cultura— permite
analizar las formas de asimilar, sobrevivir y redimensionar esta situación en
el plano de la vida cotidiana, considerando, particularmente, que hemos sido
“criados en el arte de interpretar lo malo como menos malo a la luz de la
posibilidad de lo peor”.(32) La forma en
que vive la gente, se comporta o experimenta esta situación desesperada, es
propia de una modernidad barroca que genera un cierto tipo de “estrategia de
resistencia”, de “comportamiento” barroco (“el barroquismo”) que permite
“interiorizar”, “soportar”, hacer “vivible lo invivible”; o sea, el
capitalismo. Es entonces un “comportamiento” para “interiorizar” el capitalismo
en la espontaneidad de la vida cotidiana, que nace ‘desde abajo’: indecente,
radical, sin posibilidad de domesticación por el propio capitalismo, ya que
resulta ser, contradictoriamente, una estrategia de afirmación del ‘valor de
uso’, una constitución del mundo de la vida.
Una estrategia que al sacrificar
la vida real por una vida ficticia, reproduce, sin embargo y paradójicamente,
en el marco del proceso vital o del funcionamiento social, la contradicción
entre el valor de uso y el valor que se autovaloriza; subordinando al primero
al otorgarle un papel secundario (“se trata de una afirmación de la “forma
natural” del mundo de la vida que parte paradójicamente de la experiencia de
esa forma como ya vencida y enterrada por la acción devastadora del capital”),
mas en un plano ficticio, reconstruido o imaginario, que se constituye en un
escenario para soportar la miseria de la vida real al transfigurarla
teatralmente en lujo, al escapar a una vida ficticia que parece maravillosa. Y
en la periferia, sobre todo en las partes más marginales de la sociedad, “en la
basura” —señala Echeverría en la entrevista a Íconos— [es] allí donde la
neutralización es más urgente y difícil, donde la contradicción es inocultable
y aguda y donde no hay escapatoria de la devastación”.
Esta re-significación del mundo
como figuración, como escape de la miseria, la explotación, el despojo y la
violencia reinantes, es un “más allá” imaginario, “de un hic et nunc” que busca
escapar, en primer lugar, del mundo desangelado y miserable de lo realmente
existente, para soportarlo, para evitarlo y hacerlo “vivible” o más llevadero,
al ser transfigurado por su teatralización; sin que ello signifique, por tanto,
su destrucción o transformación. Es, en suma, “un ethos que protege su rebeldía
del peligro revolucionario” —como él dice a Íconos— y que debido a esto
prefiere teatralizar la realidad, tener una dimensión “conformista” para poder
construir un ‘realismo mágico’ que transfigura la miseria en lujo, que
trasciende al mundo concreto en uno imaginado sin poder siquiera intentar su
transformación (“viviendo en un paraíso torturado, en medio de la basura”), o
intentar rescatar al valor de uso de su devastación, dado que viene de esa
estrategia de supervivencia, de esa resistencia radical marcada por las condiciones
en las que se produjo el mestizaje y que caracteriza al ethos barroco. Por
ello, de acuerdo con él, el ‘valor de uso’ no puede escapar a este destino de
devastación, dictado por el valor que se autovaloriza, que trae consigo la
modernidad capitalista.
VI.Hacia una teoría materialista de la cultura. 1998- 2010
Las tesis sobre el ‘valor de
uso’, la modernidad y el ‘cuádruple ethos’, además del ‘mestizaje cultural’ y
el ’ethos barroco’, aun cuando en la década de 1980 habían sido ya esbozadas en
los artículos sobre “La “forma natural” de la reproducción social” y
“Modernidad y capitalismo (15 tesis)”, aparecidos antes o después de El
Discurso Crítico de Marx, fueron sistematizadas y refinadas a lo largo de los
años, y cobrarían nueva forma a partir de la aparición de Las ilusiones de la
modernidad (1995), Valor de uso y utopía (1998) y La modernidad de lo barroco
(1998). Obras caracterizadas por un pensamiento de increíble coherencia, en
constante diálogo con la obra de Marx y las tradiciones más críticas del
marxismo, que a partir de una reinterpretación o una reconfiguración crítica y
original de estos últimos, alcanza tal estatura intelectual que permite hacer
referencia a este pensamiento como un discurso crítico propiamente dicho: el
discurso crítico de Bolívar Echeverría.
Su obra, Definición de la cultura, aparecida en el año de 2001, constituye
al mismo tiempo que el quinto eje de la obra de nuestro autor, un primer
resultado de su contribución al concepto de cultura y a una teoría materialista
de la cultura, y es producto de un trabajo de transcripción y “depuración” de
las lecciones del “Curso de Filosofía y Economía”, que su autor impartió en la
Facultad de Economía de la UNAM, entre 1981 y1982. Lecciones de curso, cuyas
tesis y temas principales (particularmente las lecciones II y III: “La
producción como realización” y “Producir y significar”) pueden encontrarse lo
mismo en el artículo sobre la “forma natural” de la reproducción social, que en
“Valor de uso: ontología y semiótica”, incluido en Valor de uso y utopía.
El ‘concepto’ de cultura y la
teoría materialista de la cultura son temas vistos a través de esta ‘crítica de
la economía política’, de la ‘forma natural’ o ‘valor de uso’, así como desde
los aportes de la semiótica contemporánea (Robert Jakobson, entre otros) tanto
como de la antropología (desde el funcionalismo ahistórico de Malinowski al
estructuralismo de Levi-Strauss) y el debate entre el estructuralismo y
existencialismo. Mas no representan una preocupación nueva o surgida tardíamente
en la obra del autor —como engañosamente podría suponer el año de aparición de
Definición de la cultura— sino una preocupación intelectual reflexionada y
añejada con el paso de los años. Sin embargo, debido a estas características,
este libro no parece ser un texto del cual su autor estuviera particularmente
complacido, pues, a diferencia de los demás, es una primera aproximación a un
problema que Echeverría seguiría trabajando en el futuro, un rasgo que a este
libro le confiere un carácter inconcluso, lo vuelve un momento de transición a
algo distinto.(33)
Pese a esta característica,
Definición de la cultura es un intento sumamente original, de aproximación a un
profundo proceso de “revolución cultural” característico de los “tiempos
contemporáneos” y de definir a la cultura en los términos siguientes:
“Cabe insistir en que al hablar de
cultura pretendemos tener en cuenta una realidad que rebasa la consideración de
la vida social como un conjunto de funciones entre las que estaría la función
específicamente cultural. Nos referimos a una dimensión del conjunto de todas
ellas, a una dimensión de su existencia social, con todos sus aspectos y
funciones, que aparece cuando se observa a la sociedad tal como es cuando se
empeña en llevar a cabo su vida persiguiendo un conjunto de metas colectivas
que la identifican o individualizan”.(34)
Se trata, entonces, de una
“dimensión cultural de la vida social” omnipresente e indispensable de la
existencia social, por estar basada en las “determinaciones” esenciales de la
vida humana. Determinaciones de un modo específico del proceso de reproducción
de la “vida natural”, en el que hay un nivel de existencia “comunicativo o
semiótico”, y que al autor le permite señalar un esquema del modo en que se
reproduce la sociedad humana a través de este “proceso de reproducción social”
y de cómo esta reproducción tiene una consistencia doble: una puramente
“material”, y la otra, coextensiva a ella, “semiótica” o “espiritual”.(35) Es
decir, el proceso de reproducción social es identificado sustancialmente con el
proceso comunicativo, en el cual el ser humano, al producir y consumir objetos,
también produce y consume signos —lo que en el libro llama: “Producir y
significar”—, precisamente porque en la fase productiva el “sujeto humano”
intenta “decir algo” a ese “otro” que, en la fase constitutiva, “lee” dicho
mensaje producido.
De acuerdo con esta tesis —“es el
carácter “político” del animal humano lo que hace de él, inmediatamente, un ser
semiótico”—, Echeverría explica cómo todos los individuos sociales se
reproducen, se hacen a sí mismos en este intercambio, modificando la socialidad
del otro y dejándose hacer por ellos. Es una “tensión comunicativa”, sobre todo
de un carácter “interindividual”, que corresponde a todos los individuos tal y
como sucede en un “juego cruzado de reciprocidades”, a través de la
transformación conjunta de ellos. “El proceso de reproducción social —como dice
el autor— es un proceso al que le es inherente la semiosis, la producción y el
consumo de significaciones”. De esta manera, Definición de la cultura señala
las líneas de investigación en las que él se mantenía trabajando desde
principios de los años de 1980, y que treinta años más tarde, hasta el momento
de su muerte, seguía profundizando. Por ello, este es un proyecto que “quedará
para siempre inconcluso”, aún cuando en su última obra plasme una parte
importante de este mismo proyecto.
Vuelta de siglo es su última obra,(36) pero no es propiamente una ‘historia’ del
siglo XX, sino un descubrimiento de sus claves de acceso que, a modo de
síntomas, de indicios —en un ejercicio de ‘pasar el cepillo de la historia a
contrapelo’— muestran las cicatrices, los actos fallidos, la indiferencia y la
negación de lo otro, que representan la “indefinición de sentido”, la “definición
en suspenso” en que parece encontrarse la historia actual. Es por ello que
cuando Bolívar Echeverría dice: “no parece desatinado contar la historia del
mundo moderno como una sucesión de los intentos que él ha hecho de resistirse a
la esencia de su propia modernidad”, se refiere al hecho de que estos intentos
son la señal de alarma de un peligro latente, de este carácter fragmentario o
insuficiente de la propia historia, que hace que la tarea sea, precisamente, su
desencubrimiento: practicar la historia (del siglo XX) como desencubrimiento.(37)
Al ver el libro con cuidado, da
la impresión de que el autor, cuya condición de filósofo le ha permitido
mostrar la dialéctica del iluminismo de una época en tránsito de prefigurar
otra, esconde, por el contrario y de manera enigmática, a un poeta que
contempla —al igual que el ángel de la historia— las ruinas del mundo moderno
que el resplandor de la modernidad capitalista y del progreso han pretendido
ocultar. Quizá por ello Vuelta de siglo tiene un carácter excepcional, un lugar
de excepción. En primer lugar, está el hecho de que es un libro escrito por un
militante político radical —sutilmente oculto al igual que el poeta— que se
autocontiene, que se dota a sí mismo de una disciplina para regular o controlar
el desbordamiento de la apreciación sobre la capacidad transformadora de la
voluntad humana, anteponiendo —en la medida que le es posible— al científico
frente al militante político; sin que este procedimiento signifique una
represión de su sensibilidad o una renuncia consciente del optimismo, de la
posibilidad de la utopía. En segundo lugar, este carácter excepcional le está
conferido porque las ideas de este pensador, tan abstractas y penetrantes, tan
sutiles y prudentes, están siendo escritas en un momento de inflexión histórica
como pocos han existido en la historia moderna. En esta hora decisiva, en esta
época que prefigura otra muy distinta, “cuando el ascenso de la barbarie global
parece aún detenible”, el discurso crítico de Bolívar Echeverría es todavía difícil
de ser pensado en toda su radicalidad. Y este carácter intelectual tan propio
es lo que representa, a su vez, el rasgo principal del libro, característica
que, en ocasiones, hace parecer al autor inseparable de su creación.(38)
Para Echeverría, la identificación
del instante en el que emergen los actos fallidos, los pasados que esperan la
cita con el presente, las historias de los oprimidos que han sido expulsadas de
la gloria de la historia de los vencedores, constituye el ‘sexto sentido’, el
‘olfato’ del historiador. Ese mismo ‘olfato’ al que se refería Marc Bloch
cuando, en una metáfora, advertía que el historiador “se parece al ogro de la
leyenda [porque] ahí donde olfatea la carne humana, sabe que está su presa”. La
identificación de ese instante que se asoma reflejando en el presente toda su
actualidad, no constituye solamente una virtud, sino que es toda una
pre-condición del trabajo del historiador. Y a lo largo de las páginas, el
autor cuenta una historia y enseña cómo es posible escribirla de acuerdo con la
idea de Benjamin, de que “ni siquiera los muertos estarán a salvo del enemigo
si éste vence”.
Esto nos recuerda que la mirada
del ángel de la historia no es una visión preciosista, un culto al tiempo que
se ha ido, una autoconciencia de la historia que se asumiría dentro del reino
de los muertos, como una devastación del propio género humano. La mirada del
ángel, por el contrario, pretende “redimir al pasado”, apartarlo de las brumas
en que ha sido sepultado por la historia de los vencedores para volverlo
actual, para transformarlo en “el instante de peligro”, en “la chispa de la
esperanza”, otorgándole una “vigencia vengadora”, donde “el acontecer está por
decidirse en el sentido de la claudicación o en el de la resistencia o rebeldía
ante el triunfo de los dominadores”, como bien señala el autor.(39)
En esta mirada del ángel, que
Bolívar Echeverría comparte sólo en el sentido de una superación de la
catástrofe, existe una concepción de la historia y del tiempo de la historia.
Él concibe a la historia (una concepción heredada de Walter Benjamin y
compartida con él) como una sucesión de rupturas, de hechos fallidos, de
experiencias mutiladas que se hacen visibles a pesar de la prohibición de la
historia de los vencedores, de la fatalidad del progreso y de las ilusiones de
la modernidad, mostrándose como un ‘relámpago’ que brilla sobre esta historia
que oculta, que engaña, que pretende ser un relato apacible y acumulativo,
basado en la expropiación de la experiencia de los oprimidos. ‘Historia de la negatividad
de los sucesos históricos’, que sobrevive y subyace en la historia de los
dominadores a pesar de haber sido desechada y supuestamente vaciada de su
contenido rebelde o contestatario, pero que todavía está ahí; no bajo la forma
de un pasado vencido o muerto, sino como el recuerdo de una advertencia, como
una premonición de un retorno que irrumpirá en el presente con fuerza,
llenándolo de contenido.
Es un discurso histórico sobre la
experiencia que el género humano tiene de un fracaso sin fin, en un sentido
adverso a la emancipación humana, a la construcción de un mundo para la vida.
Sin embargo, para Bolívar Echeverría este no es un discurso que pretenda pensar
en la imposibilidad de romper con el continuum de la historia, marcado por la
presencia victoriosa del valor que se autovaloriza; por el contrario, invita a
pensar —en vez de un destino ineluctable— en una tendencia en la que, a pesar
de todo, todavía existe la posibilidad de encender en el presente una chispa de
esperanza, un resplandor que permita vislumbrar un mundo alternativo, un mundo
posible. Aunque esta posibilidad de transformación —un horizonte de
expectativa— no es un discurso que tendría la misión de anunciar el
predestinado advenimiento de la ‘fiesta de los oprimidos’, que acudiría a su
propia cita con la historia en un momento en que el calendario marque la fecha
de las revoluciones, sino que parte de la idea de que el pasado está vivo, que
actúa sobre el presente modificándolo incesantemente, otorgándole un perfil
determinado, concediéndole su propio sentido. Este horizonte de expectativa
radica en la capacidad que tiene el presente de rescatar, de no olvidar lo que
en él acontece, y de acudir a “la cita que tiene con el pasado y que lo tiene
en deuda con él”, desatando, entonces, su “vigencia vengadora”.
Es, entonces, el radicalismo de
este discurso crítico lo que permite descifrar “el sentido enigmático que
representan los datos más relevantes de esta vuelta de siglo”, e invita a
pensar en un modo de comprensión del mundo actual, en una posibilidad de un
cambio que “tiene que ser radical, de orden y profundidad civilizatorios”, para
evitar la catástrofe y crear un sistema histórico alternativo al capitalista.(40)
Y este es, en suma, el punto de partida de la caracterización de nuestra época.
Una visión que intenta definir la situación actual de la historia de la
modernidad capitalista, y que al tiempo en que muestra las contradicciones de
este proyecto, brinda también elementos de análisis que permiten avizorar las
posibilidades históricas de transformación del escenario prospectivo, todavía
abierto e indefinido, cuyos caminos podrían ser la profundización de la
barbarie o la posibilidad de crear un mundo social alternativo, aún cuando sea
desatando lo “bueno” precisamente en medio de lo “malo”.
Quizá sea este el sentido de
Vuelta de siglo: mostrar no sólo este “momento en suspenso”, sino la
posibilidad de cambiar el continuum de la historia, yendo en contra de “el
sujeto real y efectivo de esa historia moderna que es la acumulación del
capital”. Pero se trata de una posibilidad que está guiada por una actitud de
“ser de izquierda”, una “actitud ética de resistencia y rebeldía frente al modo
capitalista de la vida civilizada”, que puede construir una modernidad
alternativa a la capitalista, con la finalidad de orientar el tránsito
civilizatorio por una vía opuesta a la de la catástrofe, alterando la dirección
de la historia en la que estamos hoy, ahora, entrampados.
Así, el discurso crítico de
Bolívar Echeverría es un intento de identificar las imágenes que integrarían
una visión del mundo, a partir del hecho de imaginarlo menos por la apariencia
de un futuro promisorio, que a partir de la insoportable condición que impera
en éste, en el cual vivimos; es decir, a partir del hecho de concebirlo desde
“la imagen de los antepasados esclavizados y no del ideal de los descendientes
liberados”, como decía W. Benjamin, e identificar las llamadas que el pasado le
hace al presente y que le permiten mostrarle fugazmente su imagen verdadera,
como un relámpago que ilumina el cielo de la historia; recordándole que en el
tiempo presente se manifiesta con mayor fuerza la actitud transformadora de las
sociedades que buscan alterar el continuum de la historia de los vencedores.
Por todo ello, la desaparición de
Bolívar Echeverría no anula la influencia que su persona ejerció en el
pensamiento crítico contemporáneo, sino que la transforma, le quita lo
concreto. Ya que en su discurso crítico se encuentra este aspecto paradigmático
del intelectual que sabe que la cultura es uno de los más grandes tesoros que
se encuentran apilados en la espalda de la humanidad, pero que el compromiso
con el presente da la fuerza para sacudírselos y echarles mano, considerando la
idea de que si no es posible gobernar nuestra historia a voluntad, al menos sí
es posible apropiarnos de ella, tal como ésta relumbra en un instante de
peligro.
Ciudad de México, octubre de 2010
NOTAS:
1.AGUIRRE ROJAS, Carlos Antonio “Presentación”, en Contrahistorias. La
otra mirada de Clío, núm. 15, año 8, Segunda Serie, México: sept. 2010-feb.
2011, p. 5.
2. ECHEVERRÍA SERUR, Carlos “Pienso en mi padre”, en Revista
de la Universidad de México Nueva Época, núm. 77, México, julio 2010, p.
56.
3.ECHEVERRÍA, Bolívar “68+40=60”, p 5. Véase el sitio de B. Echeverría: www.bolivare.unam.mx [Consultado el 10 de agosto de 2010]. El sitio
contiene información valiosa, al igual que ensayos, programas de cursos,
entrevistas y traducciones, pero también imprecisiones, omisiones importantes y
hasta errores ortográficos, cuya responsabilidad absoluta es del administrador
del mismo.
4. ECHEVERRÍA, Bolívar “Heidegger y el ultra-nazismo”, en Las
ilusiones de la modernidad, UNAM-El equilibrista, México, 1995, p. 83.
5. BRAUDEL, Fernand Las civilizaciones actuales. Estudio de historia
económica y social. [1963] Trad. J. Gómez y Mendoza y Gonzalo Anes, Tecnos,
Madrid, 2000. p. 393.
6. ECHEVERRÍA, Bolívar
“Entrevista para la revista Íconos”, Íconos, Quito, 23 de mayo del 2003.
Disponible en el sitio electrónico de B. Echeverría [Consultado el 10 de agosto
de 2010].
7. Años más tarde, ambos
publicarían Conversaciones sobre lo barroco, México: FFyL-UNAM, 1994. Existe
una reedición de este libro, a cargo de la editorial Jitanjáfora, de Morelia, México.
8.ECHEVERRÍA, Bolívar “La
revolución del 68 en México. Entrevista con Bolívar Echeverría” en Contrahistorias. La otra mirada de Clío,
núm. 11 (Dossier: Discurso Crítico y Modernidad), año 6, México, septiembre
2008-febrero 2009, p. 59.
9. ECHEVERRÍA, Bolívar “La
revolución del 68 en México….”, p. 69.
10. SÁNCHEZ VÁZQUEZ, Adolfo “Crítica y marxismo”, en Contrahistorias.
La otra mirada de Clío, núm. 11, p. 19.
Estos son los comentarios que Adolfo Sánchez Vázquez expresó el 6 de marzo de
1987, en el Palacio de Minería, con motivo de la presentación del libro El
Discurso Crítico de Marx.
11.Véase el sitio electrónico de Cuadernos Políticos, donde pueden consultarse los sesenta números
publicados entre 1974 y 1990: www.cuadernospoliticos.unam.mx
[Consultado el 20 de agosto de 2010]
12.No parece casual que las investigaciones realizadas durante sus años de
trabajo en la Facultad de Economía, sean, en su mayoría, pesquisas en torno de
diversos aspectos de la obra de Marx o sobre aspectos centrales de la economía
política y el marxismo. Por ello, cuando años después arriba a la FFyL, sus
investigaciones cobran otra dirección, pues al tiempo que recuperan los
resultados anteriores, profundizan en temas previamente trabajados, como la
modernidad barroca o ‘de lo barroco’, el mestizaje cultural y el ethos barroco, y el concepto de cultura y la teoría
materialista de la cultura.
13.AGUIRRE ROJAS, Carlos Antonio “Maítre á penser”, en La Jornada, 10/06/2010.
14.ECHEVERRÍA, Bolívar, “La revolución del 68 en México.”, cit., pp. 60-61.
15.El discurso crítico de Marx,
ERA, México, 1986.
16.ECHEVERRÍA, Bolívar “Una introducción a la Escuela de Frankfurt”, en
Contrahistorias, Núm. 15, pp. 19-50. Y también, “Acepciones de la Ilustración”,
en Contrahistorias. La otra mirada de Clío, núm. 9 (Dossier: Escuela de
Frankfurt), México, septiembre 2007-febrero 2008, pp. 39-48.
17.Para 1991 nuestro autor se gradúa como Maestro en Economía, siendo ya
profesor en la FFyL de la UNAM, con una tesis intitulada: Apunte crítico sobre
los esquemas de la reproducción esbozados por Karl Marx en El Capital. La
primera versión para publicación apareció en 1992, en la Colección: “El
Seminario de El Capital” de la Facultad de Economía de la UNAM, con el nombre:
Apunte crítico sobre los “Esquemas de la reproducción esbozados por K. Marx en
El Capital. Y la segunda versión aparecería como: Circulación capitalista y
reproducción de la riqueza social. Apunte crítico sobre los Esquemas de K.
Marx. México-Quito: DEP-FE UNAM, Editores Unidos Nariz del Diablo, 1994.
18.ECHEVERRÍA, Bolívar “Definición del discurso crítico”, en El
discurso crítico de Marx..., cit. p. 38.
[1]9. ECHEVERRÍA, Bolívar “La
‘forma natural’ de la reproducción social”, en: Cuadernos Políticos, núm. 41, Editorial ERA, México, julio-diciembre
de 1984, pp. 33-46.
20. ECHEVERRÍA, Bolívar “La ‘forma natural’.”, cit., p. 35.
2[1] Una interpretación basada en
la lectura del Marx de los Grundrisse, así como de El Capital, al
igual que sus también imprescindibles K. Korsch, W. Benjamin, G.W.F. Hegel, M.
Heidegger, J.P. Sartre, o G. Lukács, pero haciendo el cruce con autores como L.
Hjemslev, F. de Saussure, R. Jakobson o M. Merleau Ponty, que indican su
interés por la semiótica y los problemas de comunicación, interpretación,
significado, signo, símbolo, expresión: significante; contenido: significado.
Temas leídos bajo la clave del concepto de la “forma natural”, -central en la
obra de Karl Marx, tanto como el “valor de uso” llegaría a ser un concepto
imprescindible en la arquitectura de toda la obra del propio Bolívar
Echeverría-, que en conjunto sirven de base para la teorización de este “valor
de uso” que Bolívar propone, junto a Marx, como una herramienta que permite una
comprensión crítica de la modernidad, un estallido en el horizonte de
inteligibilidad del capitalismo contemporáneo y del mundo actual, para su
posterior superación.
22. ECHEVERRÍA, Bolívar Valor de uso y utopía, Siglo XXI Editores,, México, 1998.
23.Así lo expresó Julio Boltvinik en el primer homenaje a Echeverría, en La
Jornada,10/06/2010.
24.Para el caso de México, Véase MONSIVÁIS, Carlos “El breve siglo XX
mexicano [Bolívar Echeverría entrevista a Carlos Monsiváis]”, en Contrahistorias.
La otra mirada de Clío, núm. 4, marzo-agosto de 2005, pp. 39-48
25. ECHEVERRÍA, Bolívar, (coord.) Modernidad, Mestizaje cultural y ethos
barroco, UNAM-El Equilibrista, México, 1994. Los textos reunidos en este libro
son las memorias del Coloquio: “Modernidad europea, mestizaje cultural y ethos
barroco”, celebrado entre el 17 y el 21 de mayo de 1993, en la UNAM. Este
coloquio y las memorias del mismo son algunos de los resultados del proyecto
que, desde 1991, Echeverría encabezaba sobre la modernidad europea, el
mestizaje cultural y el ethos barroco. Con modificaciones, el artículo “El
ethos barroco”, aparecería también en La modernidad de lo barroco.
26.ECHEVERRÍA, Bolívar “Capitalismo y modernidad (15 tesis)”, en Las
ilusiones de la modernidad, UNAM-El equilibrista, México, 1995 pp. 165-166. Sin
embargo, una primera versión de este artículo fue publicada en 1987, en los
cuadernillos que imprimía la DEP de la Facultad de Economía. Una aproximación
interesante a la modernidad, también puede verse en su artículo “Un concepto de
modernidad”, en: Contrahistorias. La otra mirada de Clío, núm. 11, pp. 7-18
27. ECHEVERRÍA, Bolívar La modernidad de lo barroco, ERA-UNAM, México,
1998. Este libro es la versión de su tesis de doctorado en Filosofía que,
tiempo antes, él había defendido. Sin embargo, la publicación de este libro es
institucionalmente el resultado del proyecto: “El concepto de cultura política
y la vida política en América Latina”, que entre 1994-1997 el autor coordinó en
la FFyL de la UNAM, y que representa la continuación del proyecto sobre ‘el
mestizaje cultural’. Sobre este punto, véase también su artículo, “La múltiple
modernidad de América Latina”, en: Contrahistorias. La otra mirada de Clío,
núm. 4, 2005, pp. 57-70.
28.ECHEVERRÍA, Bolívar, La modernidad. , cit. p. 36. Ahí mismo decía (pp.
35-36) como una muestra más de esa radicalidad política: “Nuestro interés en
indagar la consistencia social y la vigencia histórica de un ethos barroco se
presenta así a partir de una preocupación por la crisis civilizatoria
contemporánea y obedece al deseo, aleccionado ya por la experiencia, de pensar
en una modernidad postcapitalista como una utopía alcanzable”.
29. AGUIRRE ROJAS, Carlos Antonio “Chiapas y la conquista inconclusa.
Entrevista con Bolívar Echeverría”, en Chiapas, núm. 11 IIE-UNAM-ERA, México,
2001, pp. 45-60. La cita es de la página 45. Esta entrevista figura también en
el libro coordinado por AGUIRRE ROJAS, Carlos Chiapas en perspectiva histórica,
El Viejo Topo, Madrid, 2001, pp. 105-125.
30. Al respecto, “La modernidad ‘americana’ (claves para su comprensión)”,
disponible en su página electrónica, en la sección “Ensayos”, aunque también se
encuentra incluido en el último libro que Echeverría compiló, La
americanización de la modernidad CISAN-UNAM-ERA, México, 2008. Este último es
resultado del seminario “La Modernidad: Versiones y Dimensiones”, efectuado en
la UNAM.
3[1]. ECHEVERRÍA, Bolívar Vuelta
de siglo, Ediciones ERA, México, 2006, p. 214.
32. ECHEVERRÍA, Bolívar, El discurso crítico de Marx., cit. p. 11.
33.ECHEVERRÍA, Bolívar, Definición de la cultura, Ítaca, México, 2001
[Existe también una reedición, publicada en 2010 por el Fondo de Cultura
Económica e Ítaca] En la “Nota preliminar” de este libro, fechada en enero de
2001, el autor expone una idea que no debe ser tomada como un comentario de
ocasión: “Soy el primero en reconocer las deficiencias tanto de contenido como
de exposición, pero subsanarlas hubiera requerido un tiempo de trabajo del que
no dispongo actualmente.” Es por ello que en ocasión de la desaparición de
Echeverría, y retomando la reseña que escribió a propósito de Definición de la
Cultura, Roger Bartra ha dicho: “Hoy podemos reconocer los límites de estas
interpretaciones”. Véase su comentario, “Bolívar Echeverría una existencia en
ruptura”, incluida en la página web de B. Echeverría. Es por ello que él tenía
la idea de “retomarlo, retrabajarlo a fondo, y reformularlo de una manera
radicalmente nueva”, dice Carlos Aguirre en la “Presentación” antes citada,
agregando: “aunque haya podido concretarse parcialmente en el brillante
conjunto de textos titulado Vuelta de
siglo”.
34.ECHEVERRÍA, Bolívar, Definición de la cultura..., cit., p. 45.
35. El argumento que Echeverría plantea acerca del “proceso de reproducción
social”, en este curso de los años 1981-1982, se encuentra también, aunque de
manera más desarrollada, en el artículo sobre el “valor de uso”, incluido en
Valor de Uso y utopía, como he tratado de desarrollar anteriormente. El esquema
del “proceso de reproducción social”, de la página 54 de Definición de la
Cultura, se encuentra también en la página 169 de Valor de uso y utopía.
36.ECHEVERRÍA, Bolívar Vuelta de
siglo, ERA, México, 2006. Ahí se reúnen los ensayos que el autor escribió
entre 1999 y la aparición del libro, que se refieren “a la época actual, cuando
asistimos al fracaso de los intentos de la sociedad moderna por reasumir la
esencia de su modernidad, liberándola de la definición capitalista”. Este libro
le mereció un reconocimiento hoy venido a menos: el Premio Libertador al
Pensamiento Crítico, otorgado por el Gobierno Bolivariano de Venezuela. Pero
además, recibió otras distinciones: Premio Pío Jaramillo Alvarado (FLACSO,
Quito, 2004), Premio Universidad Nacional a la Docencia (UNAM, México, 1997),
Nombramiento como Profesor Emérito de la Universidad Nacional Autónoma de
México (UNAM, México, 2009).
37. ECHEVERRÍA, Bolívar “La historia como desencubrimiento”, en
Contrahistorias. La otra mirada de Clío núm. 1 (Dossier: Microhistoria
italiana), México, septiembre 2003-febrero 2004, pp. 29-34. Este artículo es la
versión extendida de los comentarios que el autor pronunció en el Instituto
Italiano de Cultura de la Ciudad de México, con motivo de la presentación del
libro de GINZBURG, Carlo Tentativas, Morelia, Facultad de Historia, Universidad
Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2003, y que después incluyó en Vuelta de
siglo, como el capítulo VIII: “Los indicios y la historia”.
38. A propósito de esta obra, véase mi artículo “Dialéctica de siglo XX. A
propósito de Vuelta de siglo, de Bolívar Echeverría”, en Contrahistorias, cit.,
pp. 23-28
39. Su interés en la obra de Walter Benjamin era mayúsculo. Le
dedicó cursos, conferencias, ensayos, traducciones, ediciones y proyectos de
investigación. Véase “Benjamin: Mesianismo y Utopía”, en Valor de uso y
utopía., cit. pp. 119-152. “Una lección sobre Walter Benjamin”, en
Contrahistorias, cit. pp. 51-62. Y los libros, ECHEVERRÍA, Bolívar (comp.) La
mirada del ángel. En torno a las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin,
FFyL-UNAM ERA, México, 2005. BENJAMIN, Walter Tesis sobre la historia y otros
fragmentos Trad. y Presentación de B. Echeverría, Contrahistorias, México,
2005. BENJAMIN, Walter La obra de arte en la época de su reproductibilidad
técnica [Urtext] Trad. Andrés E. Weikert, Introducción B. Echeverría, Ítaca,
México, 2003. BENJAMIN, Walter, El autor como productor, Trad. y Presentación
de B. Echeverría, Ítaca, México, 2004.
40. Esta visión crítica puede verse en su último artículo acerca de las
fiestas del bicentenario, “América Latina: 200 años de fatalidad” en:
Contrahistorias, cit., pp.79-88. Pero también en su radical caracterización de
la política actual en América Latina. A propósito, véase a NAVAS, Albertina
“Bolívar Echeverría: ‘El socialismo del siglo XXI es un capitalismo cristiano
corregido”, en www.revistalideres.ec.
29 de diciembre 2008. [Consultada el 14 de enero de 2009] En esta entrevista,
él hace una crítica de esta ‘moda’ o ‘coctel’ ideológico del ‘socialismo del
siglo XXI’, al considerarla una ideología que ampara todos estos líderes en
América Latina que buscan una transformación social que “no sea demasiado
radical” (se refiere a Hugo Chávez y Rafael Correa, pero en cuya consideración
puede incluirse también a Evo Morales. Fernando Lugo, Inacio Lula da Silva,
José Mújica y, por supuesto, Andrés Manuel López Obrador). Es decir, un
capitalismo de corte “antineoliberal con cierto componente cristiano”, que
piensa solamente en una redistribución más justa de la riqueza y no en la
transformación radical del sistema capitalista global.
BOLÍVAR ECHEVERRÍA
Michael Löwy sobre Bolívar Echeverría
Visiones de la palabra: Bolívar Echeverría
La trascendencia del marxismo crítico de Bolívar Echeverría en el siglo XXI
Conferencia de Bolívar Echeverría
Bolívar ECHEVERRÍA - Modernidad, Capitalismo y Estado Autoritario
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