ADOLFO SÁNCHEZ
VÁZQUEZ: EXILIO, FILOSOFÍA Y MARXISMO
Por: Dra. Xiomara
García Machado
Universidad de
Santa Clara (Las Villas, Cuba)
1.- Reconstrucción histórica (lógica) de la filosofía de la praxis como versión del marxismo.
En la historia del marxismo, especialmente en el siglo XX, se reconoce a la filosofía de la praxis como una forma específica de la producción
teórica marxista. Sin embargo, resulta necesario descubrir su forma teórica
para develar el verdadero contenido que permita comprender su lugar en dicha
historia, como parte inseparable del proceso de conformación, desarrollo y
crisis del movimiento comunista internacional. Para comprender el lugar de esta
producción intelectual se hace imprescindible recorrer el camino histórico que
dicha corriente presenta como “herencia” para constatar en qué medida realmente
existe tal herencia o en qué medida esa “herencia” es una construcción
ideológica para justificar un cuerpo de ideas construido al modo filosófico.
En la explicación de la
sustantividad de cada forma histórica de producción teórica, especialmente si
se trata de la teoría marxista, ha de entrar el análisis de los antecedentes teóricos y de
la peculiaridad de la actividad política práctica en la cual funciona realmente
dicha producción. Develar la singularidad de cada forma de producción teórica
significa destacar su conexión respecto de las condiciones particulares de cada
período histórico y explicarla sobre la base de dicho momento específico. Una
de las dificultades del consumo y difusión de la producción teórica marxista
radica en que la misma se abstrae de este principio y se contemporiza a los
productores teóricos, convirtiendo a los mismos en críticos de procesos que no
habían madurado lo suficiente en su época, en previsores del futuro destino de
la teoría y la práctica marxistas, y en muchos casos en teóricos funcionales al
sistema capitalista. Esta forma de interpretación y consumo –en el caso de la filosofía de la praxis– ha afectado la comprensión histórica de
momentos importantes del pensamiento marxista, especialmente en el caso de
pensadores como Antonio Labriola, G. Lukács, K. Korsch y A. Gramsci. Durante la
segunda mitad del siglo XX estas figuras fueron sometidas a un proceso de
interpretaciones que afectó profundamente la comprensión histórica y lógica de
sus pensamientos respectivos.
En
la consideración histórica (y lógica) propia de la filosofía de la praxis prima el enfoque que concibe a la filosofía de la praxis como el resultado
filosófico originario de Marx, especialmente en las Tesis sobre Feuerbach. Un segundo momento se aprecia en la obra de
Lenin, A. Labriola, G. Lukács, K. Korsch y A. Gramsci, fundamentalmente, hasta
la tercera generación, representada por el grupo yugoslavo de la revista Praxis, K. Kosík y Adolfo Sánchez
Vázquez, entre otros. Esta versión así concebida se presenta como la crítica
del marxismo dogmático en su versión soviética, althusseriana,
humanista-antropológica y analítica, presentándose a su vez en calidad de
marxismo “crítico” o no dogmático.
Distinto
de este punto de vista desarrollado por los representantes de la filosofía de la praxis es el que
considera que: 1.- La concepción de Marx
y Engels no se reduce a una filosofía, y no debe ser considerada, por tanto,
antecedente originario de una filosofía de la praxis; 2.-La obra
intelectual de la generación de teóricos marxistas de fines del siglo XIX y
principios del XX que reconoce al marxismo como filosofía de la praxis
(postulada por Labriola, Lukács, Korsch y Gramsci) no pueden tomarse como exponentes
de la corriente del mismo nombre, a pesar de la coincidencia de términos de
identificación, dado que no se
reduce a una filosofía, sino que tiene por contenido los problemas políticos
que emanan de la práctica de movimiento revolucionario. Esta obra se asume como
un momento en la historia del marxismo y no como una versión estable y
diferenciada. Es algo distinto de lo que más tarde se consideró como corriente
dentro del marxismo. Al ser reelaborado en un momento histórico posterior
(década de los sesenta del siglo XX), el pensamiento de estos intelectuales
marxistas es incorporado orgánicamente a la versión de la filosofía de la praxis;
3.- La filosofía de la praxis como
versión interpretativa del marxismo aparece –como producción estable que se distingue
de otras versiones– a partir de la década de los sesenta del siglo XX, como
filosofía enfocada específicamente a la crítica de la versión soviética del
marxismo.
La visión que ofrece Adolfo Sánchez Vázquez acerca
del marxismo como filosofía de la praxis y de sus antecedentes teóricos parte de la consideración de que la filosofía
de la praxis encuentra su acta de nacimiento en las Tesis sobre Feuerbach (1845) de Marx,[1] como punto de partida para
la comprensión de la praxis.[2] Para Sánchez Vázquez la conformación
de la filosofía de la praxis con Marx
constituye un proceso continuo y discontinuo que madura en el Manifiesto del Partido Comunista.[3] Esta consideración no indica a la
postre la invalidación del lugar determinante que le otorga a las Tesis, como señala Stefan Gandler.[4]
Entre
los antecedentes teóricos de la filosofía
de la praxis de Marx, Sánchez Vázquez remite especialmente a Hegel. También
realiza un análisis de la conceptualización de la praxis desde la filosofía griega, el renacimiento hasta la
filosofía moderna para demostrar la evolución de la conciencia filosófica de la
praxis, por oposición a la conciencia ordinaria.[5] Sin embargo, para Sánchez
Vázquez los antecedentes filosóficos inmediatos de la filosofía de la praxis se encuentran en Hegel, Feuerbach, Marx y
Lenin.[6]
Sánchez
Vázquez considera que en el “horizonte problemático de la izquierda hegeliana
hay que situar la evolución del pensamiento de Marx que culminará en la
creación de una filosofía de la praxis, entendida ésta no como praxis teórica,
sino como actividad real, transformadora del mundo.”[7] En este sentido analiza
históricamente la conformación del marxismo bajo la forma de una filosofía de la praxis. Según su
criterio, existe una relación de exterioridad en los primeros escritos de Marx,
que será superada sólo a partir de los Manuscritos
y de las Tesis sobre Feuerbach, donde
pensamiento y acción se consideran en su unidad y la teoría se concibe como
aspecto intrínseco de la praxis.[8] En resumen, para Sánchez
Vázquez, “Marx formula en sus Tesis sobre
Feuerbach una concepción de la objetividad, fundada en la praxis, y define
su filosofía como la filosofía de la transformación del mundo.”[9] A partir de aquí se
apreciará la asunción de la teoría
de Marx como filosofía, lo que caracterizará en lo fundamental la propuesta de
Sánchez Vázquez.
Según
Sánchez Vázquez, el marxismo de la socialdemocracia alemana no se atuvo a la
visión de la praxis, ya que “estimulados
por el objetivismo de Engels, redujeron su teoría a una ciencia positiva de la
economía y la sociedad, y dieron a su concepción de la historia un acento tan
determinista que acabó por disolver el papel de la subjetividad revolucionaria
y, por tanto, el concepto mismo de praxis.”[10] Ciertamente, el concepto
de práctica estuvo ausente en el marxismo de la socialdemocracia alemana,
debido a que su peculiar economicismo partía, como señala Atilio Borón, “de una
superficial lectura de Marx, convertido en un férreo determinista (…) que
remataba con la postulación de un optimismo economicista totalmente infundado
pero cuyas consecuencias eran (…) una convocatoria a la pasividad y al
inmovilismo.”[11]
Sin embargo, en su análisis Sánchez Vázquez asume sin crítica esta
circunstancia y con ello contribuye a difundir el prejuicio del economicismo.
Este se aprecia cuando considera que la centralidad de la praxis desarrollada
por Marx se encuentra “a veces empañada por ciertas recaídas deterministas.”[12] Esta idea de Sánchez
Vázquez aparece también en Filosofía de
la praxis y resulta un poco ambigua, si se atiene al mismo prejuicio que
dominara la lectura economicista de Marx, de una parte. De otra parte restaría
señalar que Sánchez Vázquez repite aquí el difundido prejuicio que considera,
especialmente al viejo Engels[13] como “responsable de un
intento de versión sistemática del
marxismo, adecuada a una presunta necesidad de acabado de la doctrina”.[14]
En
la historización de Sánchez Vázquez se aprecia otra ambigüedad consistente en
que al valorar la trayectoria de la categoría de praxis en el marxismo, alude a la ausencia de la misma en el
marxismo del dia-mat, cuando afirma
que “los elementos cientificistas y positivistas (…) se integraron en una nueva versión del
viejo materialismo filosófico, el Diamat
soviético, que desterró de su marxismo la categoría de praxis.”[15] No obstante, en el texto Filosofía de la praxis, aparece una
consideración acerca de diferentes posturas de marxistas soviéticos respecto a
la concepción de la praxis.[16] Al afirmar la ausencia de
la conceptualización de la práctica en el marxismo soviético, se simplifica el
análisis, ya que a pesar del dogmatismo que afectara esta expresión del
marxismo, en la misma se encuentra
un profuso tratamiento de dicha categoría. Lo que sí resulta evidente es que el
interés hacia el problema de la actividad y la práctica en ese marxismo se
realizó dogmáticamente, por lo general. Este concepto no estuvo desterrado en
el marxismo del dia-mat; por el
contrario, uno de los momentos más filosóficos y dogmáticos de esta versión
radican en la manera en que atendieron a la categoría de la práctica humana, no
sólo desde la filosofía sino también desde las diversas ciencias sociales
soviéticas.
Según
la apreciación de Sánchez Vázquez la construcción del marxismo como filosofía de la praxis se debe al
llamado “marxismo crítico”, que frente al dia-mat
reivindica la categoría, especialmente el joven Lukács y Karl Korsch.[17] En este análisis Sánchez
Vázquez ha realizado dos omisiones que tratará de restablecer en otros
análisis, referidas en especial a Antonio Labriola y a Antonio Gramsci.
Respecto a Labriola considera que habría que insertarlo en la tradición
marxista de la filosofía de la praxis,
a la vez que reconoce no haberse ocupado especialmente de este pensador.[18] Ciertamente, en la obra
de Sánchez Vázquez no se aprecia una dedicación a la obra de Labriola, lo cual
puede explicar que no se expresa una filosofía de la praxis como versión
instaurada en la actividad teórica de Labriola, ni como herencia teórica.
Sánchez Vázquez atiende al lugar de Antonio Gramsci en la tradición de la filosofía de la praxis, al considerar
que eleva el concepto de praxis como “principio unificador de todas las partes
del marxismo y categoría filosófica central.”[19] Aquí Sánchez Vázquez
alude al problema de la denominación del marxismo como filosofía de la praxis por parte de Gramsci y considera que el
reemplazo del término “marxismo” por el de “filosofía
de la praxis” era el que mejor correspondía a un modo de concebirlo con el
que “quería subrayar precisamente la oposición del marxismo tanto al
materialismo mecanicista como a la filosofía especulativa en general, desligada
de la historia real y de la actividad práctica humana, especialmente la
política”.[20]
Es decir, el estímulo gramsciano es recibido aquí como reacción ante “un
marxismo «perezoso» que transformaba el papel de los factores objetivos y,
particularmente, el desarrollo de las fuerzas productivas, en la negación de la
actividad práctica revolucionaria, lo que se traducía en el más vulgar
reformismo y oportunismo”.[21] Vargas Lozano estima que
en la obra de Sánchez Vázquez la reflexión sobre Lukács, Korsch, y Lenin es más
profunda que el análisis crítico de Gramsci, de cuyo pensamiento se soslayan
aspectos importantes que “merecen ser incorporados selectiva y críticamente a
la filosofía de la praxis como la concibe Sánchez Vázquez”.[22] Respecto a esta cuestión
Sánchez Vázquez reconoce una deuda con el pensamiento de Gramsci, ya que si
bien conocía la tesis fundamental de su pensamiento (cuando comienza a elaborar
su tesis doctoral) no había tenido acceso a toda la obra de Gramsci, por lo que
no se detuvo especialmente en él.[23]
La
cuestión de la herencia teórica en el seno de un movimiento de ideas como el de
la filosofía de la praxis se aprecia
con muy poca fuerza aquí, de manera que no es posible demostrar –salvo escasas
referencias a la obra de Gramsci en la obra de Sánchez Vázquez–, una profunda
labor de asunción del pensamiento de Labriola y de Gramsci, especialmente. Se
puede apreciar una dedicación más profunda en el caso de Lukács y Korsch, sin
embargo, se trata más de una asunción formal que de un desarrollo teórico de
dicha obra, aún cuando la valoración realizada por Sánchez Vázquez es más
pronunciada respecto de Karl Korsch
como filósofo de la praxis.
Del
ámbito latinoamericano Sánchez Vázquez incluye a Mariátegui, debido a que pone
énfasis en la subjetividad revolucionaria y destaca la función práctica del
marxismo considerando que se acerca a la interpretación de éste como filosofía de la praxis.[24] No obstante, debe
reconocerse que su obra tributa más a las condiciones históricas generadas
durante el exilio republicano que a la tradición latinoamericana, sin que por
ello deje de asumirla.
Para
Sánchez Vázquez, durante las décadas del treinta al cincuenta del siglo XX la
categoría de praxis desaparece por
completo del horizonte marxista y reaparece en los sesenta, fundamentalmente,
con el grupo de filósofos yugoslavos
nucleados alrededor de la revista Praxis
(1964-1973). Aquí son representativos Gajo Petrović, Mihailo Marković,
Vranicki, Stojanovic, en lo fundamental. Para ellos, el hombre es considerado
el “ser de la praxis”, y ésta como
actividad libre y creadora, de modo que “la filosofía de este grupo es un
humanismo centrado en el concepto de hombre como «praxis»”.[25] Respecto al grupo de
praxeólogos yugoslavos –con los cuales Sánchez Vázquez mantiene estrecha
relación– se ha de tomar en cuenta la postura crítica que asume ante la
absolutización que realizan del momento de la subjetividad.[26] En este sentido destaca
que el interés de estos filósofos recae más en el concepto de hombre como
estado o norma ideal que en las condiciones históricas y sociales del hombre
real por lo que subrayan los aspectos subjetivos de una interpretación
antropológica de Marx y silencian los aspectos objetivos y casi totalmente los
factores históricos y sociales de la concepción de Marx.[27]
Sánchez
Vázquez incluye también a Karel Kosík como representante de la filosofía de la praxis, con la obra Dialéctica de lo concreto,[28] la cual a su juicio, ocupa un lugar importante en el movimiento
antidogmático y renovador del marxismo, dado el desarrollo que aparece en la
misma acerca de los conceptos de dialéctica
y práctica.[29] Asimismo, considera que
con la categoría de praxis Kosík
rechaza la concepción gnoseologizante y devuelve a la teoría materialista del
conocimiento su verdadero sentido, en lo cual influye el tratamiento de la
categoría de totalidad como “totalidad concreta”. La inclusión de Kosík en la
versión de la filosofía de la praxis
es valorada por Sánchez Vázquez en el sentido de que éste integra la teoría
como análisis científico en la praxis revolucionaria, y basa esta praxis en el conocimiento de la historia
y del movimiento real de la sociedad.[30] Fundamentalmente Sánchez
Vázquez comparte con Kosík la atención a la problemática filosófica y la
propuesta de una “ontología del hombre” como “examen del hombre en la totalidad
del mundo” que le permite a Kosík la crítica a una antropología o “filosofía
del hombre” como complemento ético o existencial del marxismo.[31]
En
su análisis Sánchez Vázquez destaca el descubrimiento del pensamiento
gramsciano en los años cuarenta y cincuenta por los marxistas italianos, que
coadyuvó a enriquecer la visión del marxismo como filosofía de la praxis.[32] Hay que mencionar que
Sánchez Vázquez no se refiere especialmente al último Lukács en la
reconstrucción de la tendencia, sin embargo, incluye pensadores como Lefevbre,
Goldmann, Löwy, Desanti, Sacristán, Mészáros y otros, lo que no está exento de
cierto formalismo, por cuanto no se refiere especialmente a un análisis de los
mismos.[33]
El
marxismo entendido como filosofía de la
praxis implica –para Sánchez Vázquez– la introducción de la praxis como categoría central, que no se
reduce a la reflexión sobre un nuevo objeto, sino que también fija el lugar de
la teoría en el proceso práctico de transformación de lo real, a la vez que
determina la naturaleza y función del marxismo como crítica, proyecto de
emancipación, conocimiento y vinculación con la práctica, integrados en una totalidad.[34] En resumen, para Sánchez
Vázquez la filosofía de la praxis
constituye una línea de pensamiento que viene del joven Marx y pasa por Lukács
y Gramsci, como una corriente que hace de la praxis la categoría central, no
sólo como nuevo objeto, sino como “nueva práctica de la filosofía”.[35] Hasta aquí se ha tratado
de resumir la caracterización que ofrece Sánchez Vázquez acerca de la
trayectoria histórica de la filosofía de
la praxis; análisis especialmente dirigido a restablecer y justificar la
existencia de un marxismo “crítico” en oposición al marxismo “dogmático” de
versión soviética.
Gabriel Vargas Lozano,
Samuel Arriarán y Néstor Kohan reconstruyen de manera muy similar la
trayectoria de lo que se ha constituido a su juicio en filosofía de la praxis como versión del marxismo, remitiéndose a
Marx como punto originario.[36] El
examen de Vargas Lozano coincide en incluir a Labriola por la formulación
del término con que se conoce la versión, añadiendo además a Lenin, Lukács,
Korsch y Gramsci. Esta etapa de evolución de la filosofía de la praxis como
versión del marxismo Vargas Lozano la ubica desde inicios del siglo XX hasta la
década de los treinta (con excepción de Lukács que la continúa). La otra etapa
de la filosofía de la praxis está
representada por pensadores como Adolfo Sánchez Vázquez, los filósofos del
grupo Praxis (G. Petrović, M. Marković, Kangrga, Supek, y otros), Karel Kosík,
Jindrich Zeleny e István Mészáros.[37] En general, los investigadores han sentado el
principio de la validez universal de la elaboración de la teoría marxista de
Adolfo Sánchez Vázquez. En este sentido se destaca la investigación realizada
por Stefan Gandler que estima la cualidad de filosofía social de la obra de
Sánchez Vázquez con un enfoque crítico del eurocentrismo filosófico para
revalorizar el alcance, a escala mundial, de dicha elaboración teórica, entre
otras.[38]
Según Raúl Fornet-Betancourt, la nueva
interpretación del marxismo que realiza Sánchez Vázquez resulta de un
intercambio con pensadores como Gramsci, Karl Korsch, Karel Kosík y los
representantes del grupo yugoslavo “Praxis” en un debate que no se debe reducir
a un comentario de autores marxistas, “sino que representa un intento de
redefinición del marxismo. (…) un intento de reconstruir la filosofía de Marx o
si, se quiere, la concepción filosófica fundamental de Marx (y parcialmente de
Engels y Lenin), subrayando y potenciando su carácter innovador.”[39]
La
conformación de una tendencia comprendida como filosofía de la praxis en el marxismo del siglo XX implica la
justificación de determinados elementos que permitan atribuir la herencia
teórica respecto a los clásicos y a las generaciones de pensadores posteriores,
que requieren ser insertados en dicha tradición. Esto indica que el marxismo se
ha constituido sobre la base de la polémica entre distintas versiones que no se
pueden abstraer del movimiento práctico real desde el cual se determinan las
mismas. Se debe poner en claro el movimiento y sentido de dichas herencias
teóricas, sin descontextualizarlas de la discusión teórica en la que se
refracta el conflicto político práctico. Sólo aquí puede comprenderse el
problema del contenido y la forma de dicha producción teórica. La filosofía de la praxis justifica su
aparición histórica con la obra de Marx, (especialmente las Tesis sobre Feuerbach) y con Labriola
considera una línea de continuidad que rescata con la conceptualización
filosófica de la centralidad de la praxis.
Desde Labriola hasta Lukács, Korsch y Gramsci se
aprecia un proceso de metamorfosis teórica que está determinada por la práctica
política activa de estos pensadores. Se trata de teóricos que se encuentran
obligados a restituir la teoría de un cúmulo de equívocos que se realizan a
partir del marxismo predominante durante la Segunda Internacional
y que se recrudecen en el período de la Tercera Internacional.
Por ello llaman la atención hacia la necesidad de la síntesis entre teoría y
práctica, seriamente amenazada por la práctica del movimiento revolucionario.
De ahí la denominación del marxismo como filosofía
de la praxis, en Labriola y Gramsci, como teoría de la praxis en Lukács, especialmente con el propósito de
distinguir sus consideraciones teóricas del marxismo vulgar que critican.[40]
Ciertamente
las posturas
asumidas por estos pensadores dan lugar a consideraciones polémicas; sin
embargo, su pensamiento funciona –en los años veinte–, en forma de un leninismo
heterodoxo marcado por la tendencia al izquierdismo revolucionario, debido a su
labor en el seno de sus respectivos partidos comunistas y a la atención que
dedicaron al problema de los consejos obreros.[41]
En su esencia esta producción teórica bajo su forma heterodoxa, -tanto por la confrontación con tendencias teóricas y políticas que se expresan en
el seno del movimiento obrero y bajo las circunstancias contradictorias de la Tercera Internacional-,
no debe reducirse a una filosofía, ya que su contenido transgrede las fronteras
de lo filosófico hacia la esfera de lo político.[42]
De
otra parte prestaron una gran asistencia teórica a la crítica del marxismo
vulgar y las influencias del pensamiento burgués en el marxismo. En sus
elaboraciones teóricas el materialismo y la dialéctica son esenciales, así como
la asunción de la herencia hegeliana. Lo
que realmente sucede, en lo fundamental, con los gestores de la filosofía de la praxis de los sesenta es
una reasunción formal, más que conceptual, de estos pensadores que son
resignificados en virtud de la centralidad que ocupa la categoría praxis en su producción teórica, así
como de la interpretación de las Tesis
sobre Feuerbach, especialmente de la tesis 11.
Estos pensadores no construyeron una filosofía
especial, lo cual se aprecia en la producción teórica que desarrollaron antes
de la década de los treinta, a pesar de que es posible encontrar restos filosóficos
en dicha producción. Es por ello que no se puede considerar la existencia de
una tendencia, versión o corriente de pensamiento conformada como filosofía de la praxis anterior a la
década de los treinta. Como señala Fernando Martínez Heredia, “[l]a segunda
gran ola revolucionaria del siglo XX –la que tuvo su ápice en los años sesenta–
echó mano a aquellos revolucionarios marxistas de la primera ola, y entonces
Antonio Gramsci reapareció, más allá del ámbito italiano, en el que al menos se
le publicaba.”[43] De
esta manera el pensamiento de Lukács, Korsch y Gramsci entra a formar parte de
la versión praxeológica sólo en la difusión que la misma realiza, pero sin
constituir el contenido real de dicha producción teórica. En el período de
postguerra se recrudecen las fracturas del movimiento revolucionario mundial,
en la misma medida en que madura y se consolida el dia-mat como forma específica del marxismo dogmático, a tal punto
que muchos la consideran como la segunda gran revisión de los clásicos que
acontece en la historia del marxismo, según señala Néstor Kohan.[44]
La producción filosófica del marxismo del diamat que se erige como la dominante en
el movimiento revolucionario internacional y fue legitimada por los aparatos
burocráticos del Estado y el Partido soviéticos logró implantarse también en la
práctica de los partidos comunistas de Europa, Asia y América Latina,
fundamentalmente. Se designó oficialmente como “marxismo-leninismo” y expresó
ideológicamente todo el status quo
del socialismo soviético en función de su legitimación. Es una forma dogmática, vulgar, ideologizadora, que
va contra la condición de cientificidad y práctica de los clásicos y cae en
desviaciones positivistas. La manualización como instrumento de divulgación de
la teoría constituyó su signo fundamental, a través del cual se formalizó la
socialización de la teoría y devino un dogma.[45]
La filosofía de la praxis puede
considerarse como corriente de pensamiento con personalidad propia sólo a
partir de la década de los sesenta del siglo XX. Esta conformación se encuentra
marcada por un proceso de profundización de la crítica al marxismo del dia-mat, y a otras versiones del
marxismo, -especialmente insertadas en el ámbito de la actividad académica-,
dada la
maduración de un conjunto de condiciones históricas que conducen a la
proliferación de la actividad teórica marxista en el espacio académico, lo que
no es condición de su desarrollo, sino por el contrario la constatación de las
dificultades de inserción de esta actividad académica en el movimiento político
contradictorio de la experiencia socialista desde fines de los años cuarenta.[46]
La filosofía de la praxis constituye una
producción filosófica, inscrita en el seno del marxismo, no sólo europeo, sino
también latinoamericano, que se ha conservado hasta principios del siglo XXI. Esta conservación se debe especialmente a la labor teórica y
divulgativa de sus representantes en el ámbito latinoamericano. Los
representantes yugoslavos lograron mantener su actividad intelectual con una
influencia que fue en decadencia hacia el año 1994, en que termina la edición
del último número de la revista Praxis.[47] La desintegración de
Yugoslavia determina el debilitamiento de la gestión política de la escuela
praxeológica (en su versión yugoeslava) y desaparece como escuela en el
espectro de la producción filosófica nacional e internacional.
Una
peculiaridad de la filosofía de la praxis
como movimiento de ideas radica en el profundo intercambio académico ejercitado
entre sus representantes, en el que participa Adolfo Sánchez Vázquez desde el
ámbito latinoamericano. La capacidad crítica de su producción filosófica frente
al marxismo del dia-mat y del
althusserianismo –difundido en el contexto latinoamericano– garantizó gran
capacidad de difusión a la obra de Sánchez Vázquez, principalmente en los
espacios académicos, y también más allá de ellos.[48]
Esta
producción teórica se constituye como filosofía, como retorno a Marx desde la
centralidad “ontológica” de la categoría de praxis.
Desde aquí realiza la crítica al marxismo dogmático –especialmente del dia-mat– y sustenta un humanismo activo
y militante, que atribuyen originariamente en Marx.
La reconstrucción de la filosofía del marxismo se realiza bajo la exaltación de
la posición de partida de Marx como postura filosófica.[49] La filosofía de la praxis es considerada por sus propulsores como el renacimiento de un auténtico marxismo
en filosofía, que intenta penetrar en la esencia del pensamiento original de
Marx y proseguir la reflexión bajo las directrices de su pensamiento, sobre las
cuestiones filosóficas fundamentales del mundo y del hombre contemporáneo.[50]
Adolfo Sánchez Vázquez presenta una postura
crítica respecto a la resignificación subjetivista de la praxis por los yugoslavos. Vargas Lozano realiza
una distinción crítica de Sánchez Vázquez respecto a los praxeólogos yugoslavos
que es importante para destacar la peculiaridad del pensamiento de Sánchez
Vázquez en la vida intelectual del movimiento. Sin embargo, Vargas Lozano
constata la presencia de una sustentación teórica del humanismo de Marx que
ubica a Sánchez Vázquez en el sentido humanista de la tendencia.[51]
La experiencia trágica de los Balcanes, la caída del
modelo soviético de socialismo y el proceso de construcción de la Comunidad Económica
Europea, constituyen los procesos reales que explican el agotamiento teórico y
la refutación práctica del ideal reformista que elaborara la escuela
praxeológica en Europa. Por otro lado el destino de su representación en
Latinoamérica, especialmente en el caso de Sánchez Vázquez y Néstor Kohan
seguirá otros derroteros, determinado fundamentalmente por el proceso de
removilización de las fuerzas anticapitalistas en torno a la lucha
antiglobalización. Ello permitirá una “conservación” de la filosofía de la praxis como forma histórica del marxismo que
legitima la pluralidad del movimiento de la izquierda anticapitalista.[52] Significa que la
expresión latinoamericana de la filosofía
de la praxis soportó el movimiento práctico de derrumbe del socialismo, y a
su vez, el propio derrumbe del pensamiento dogmático ante el cual se proclamara
como alternativa crítica. Por lo que a principios del siglo XXI su capacidad de
“conservación” como forma de producción marxista explica que no ha sido
“teóricamente refutada,” ni “prácticamente excluida”.
2. Circunstancias históricas y políticas del
pensamiento de Adolfo Sánchez Vázquez.
La trayectoria política de
Sánchez Vázquez en las filas del movimiento comunista español resulta un
elemento decisivo, porque en el seno del mismo, desde su juventud, comenzó a
desarrollar la actividad práctica política que va a influir decisivamente en la conformación de su pensamiento
teórico. Esta circunstancia corresponde a un período contradictorio de la
actividad de los comunistas españoles –a raíz del fracaso de la experiencia
republicana con la victoria del franquismo–, que impuso el exilio y las
contradicciones del movimiento comunista mundial a partir de la década de los
cincuenta del siglo XX.
De ello se comprende un
momento histórico determinado, fundamentalmente, por las dificultades teóricas
y prácticas de la actividad del Partido Comunista de España. Esta organización
política fundada en 1920 se convirtió en una “columna clave de la resistencia
republicana”[53] lo
cual indica que la lucha del PCE durante la mayor parte
de su historia estuvo marcada por la lucha contra las dictaduras (primero la de
Primo de Rivera, luego la de Francisco Franco), circunstancia que obligara al
reclamo constante de las libertades democráticas que se convierten en un signo
permanente del comunismo español. Además, la organización sufrió un proceso de
mudanza de sus formas históricas –como momento inseparable del proceso revolucionario
mundial de la segunda mitad del siglo
XX–, en el que se da una evolución desde la forma estalinista (que alcanza su
máxima expresión y crisis en la década del cincuenta), hacia la forma
eurocomunista (que se va conformando a partir de la década del sesenta y se
establece en los setenta).
La actividad política como
militante del PCE de Adolfo Sánchez Vázquez determina su evolución teórica en
el seno de un proceso histórico que presenta una forma específica: la
conformación de la práctica política del Partido Comunista de España en la
lucha contra el franquismo. Las condiciones de desarrollo de esta organización
en la fase de la reorganización de su actividad en las condiciones de la
clandestinidad y de la emigración explican esta circunstancia. No se trata de
una expresión del movimiento comunista en abstracto, sino que presenta una
forma histórica bajo la cual el mismo se expresa y desarrolla, tanto en su
significación para el ámbito español, como europeo y latinoamericano (dadas las
condiciones del exilio político republicano, especialmente en Europa y América
Latina).
Entre las
principales dificultades históricas que determinan este proceso se encuentran,
primeramente, la recomposición de las fuerzas comunistas españolas en el
interior del país y la reorganización de las secciones de la emigración en el
exterior, diseminadas por distintos países, principalmente europeos y
latinoamericanos. Esto se expresa durante la década de los cuarenta, y se
agudiza por el conflicto que a fines de dicha década se presenta en la
organización del PCE en el interior de España, sometida a condiciones de extrema
represión y clandestinidad. También en el exterior, específicamente en México,
se realiza en esta década la conformación y reagrupación de las fuerzas
comunistas en lo que constituye la sección mexicana del PCE. Hacia fines de los
cuarenta se han adoptado direcciones de organización del PCE que permiten
comprender las dificultades históricas de su desarrollo, a pesar de las cuales
la organización logra establecerse y funcionar tanto en el interior como en el
exterior.[54]
Una muestra
del carácter de estas dificultades se presenta en la discusión que se realiza
en el seno de la sección mexicana durante la década de los cincuenta. En este
momento se expresa un conflicto que incide en la evolución del pensamiento de
Sánchez Vázquez, así como en la postura adoptada ante la organización por él
mismo.[55]
La principal expresión de este conflicto puede darse a través de dos factores:
el sectarismo y la recomposición clasista de la organización en México, que
afecta esencialmente su esencia proletaria.[56]
El problema
del sectarismo en el seno del PCE se expresa en la agudización del conflicto de
la sección mexicana. Este conflicto aparece nítidamente con la discusión acerca
del aplazamiento del Pleno del PCE en México en 1954 y se extiende hasta 1957,
fundamentalmente.[57] La
preocupación por parte del Comité Central y su Buró Político de solucionar el
conflicto que se genera en México se hace muy difícil, ya que el de la sección
mexicana no era más que la expresión del conflicto interno por el que
atravesaba el propio Buró Político.[58]
En este
momento afloran las discusiones acerca del papel de los cuadros y de la
carencia de una fisonomía propia del PCE en México. Otro punto álgido de la
discusión está en la subestimación de la actividad de los intelectuales y en la
crítica a los métodos de dirección, para lo que se realizaron reuniones en las
cuales el BP del PCE se ocupó del análisis de la situación. No obstante, debe
señalarse que en ese mismo año, fueron elegidos tres intelectuales para
componer la delegación que asistiría al V Congreso, celebrado en Praga en 1954,[59]
entre ellos Wenceslao Roces y Adolfo Sánchez Vázquez, quienes realizaron
intervenciones especiales en el mismo. Especialmente la de Adolfo Sánchez
Vázquez versó acerca del papel de los intelectuales en la vida del Partido y en
la necesidad de atender a la preparación ideológica de sus militantes.[60]
Esto
demuestra el interés de Sánchez Vázquez en el tratamiento del tema que será
centro de su atención durante su vida partidista: el papel de los intelectuales
y del trabajo ideológico en la organización, así como la crítica a los métodos
dogmáticos de dirección. En este asunto se pone de manifiesto la consideración
del centralismo democrático como tema imprescindible del análisis y discusión,
así como de la crítica a los métodos sectarios. Ello constituye un momento
valioso de su participación como militante comunista, a la vez que revela una
problemática, a saber: la pérdida de los referentes concretos de las
condiciones de desenvolvimiento de la organización del Partido con arreglo a
las circunstancias de la problemática en España y de las tareas históricas a
desarrollar.[61]
De este modo
se aprecia el recrudecimiento de un conflicto que se estanca a raíz de
discusiones que reciben una valoración crítica por parte del BP a fines de los
cincuenta,[62] y
que se extienden extraordinariamente en el tiempo, por lo que se pierde de
vista el análisis de cuestiones políticas concretas y deviene un debilitamiento
de la labor práctica y teórica de la sección mexicana.
A pesar de
que la organización partidista permitía el ejercicio de un vínculo más estrecho
con la política en la lucha anti-franquista (lo cual se presenta de manera muy
tenue en el resto de la emigración republicana), las limitaciones impuestas por
el exilio afectan sobremanera el desenvolvimiento práctico de la sección
mexicana. Su actividad fue quedando cada vez más reducida a las críticas y
discusiones internas, en detrimento de la participación efectiva en las
líneas fundamentales de desarrollo de la
actividad del Partido. Es por ello que se aprecia una labor política afectada
por la separación de las circunstancias de cambio en el interior de España, así
como una desviación respecto de las directrices de la labor del partido en lo
cual desempeñó un papel decisivo el cambio paulatino de la composición clasista
de esta sección del exilio.[63]
Un momento
importante en la trayectoria histórica del PCE se encuentra en el lanzamiento
de la política de reconciliación nacional,[64]
la cual no fue completamente asumida ni comprendida por la emigración. Este
constituye un momento de viraje de la política del partido centrada en la
adhesión al estalinismo, que no es aprovechado en todo su valor ni en el
momento adecuado, especialmente por la sección mexicana. Este momento expresa
la apertura de una tendencia hacia la desestalinización del PCE que ponía en
cuestionamiento no sólo el problema de los métodos de dirección, sino también
las bases teóricas de la organización del partido hasta el año 1956.
La
reconciliación nacional como línea política adoptada por el CC del PCE a partir
de 1956 y divulgada intensamente hacia 1957, se centra en la propuesta de una
salida pacífica de la dictadura a la democracia. Esta postura del PCE condujo a
un período de incomprensiones en el seno de la militancia, especialmente la de
la emigración y a una crítica desde otros partidos que consideraban que tal
política conducía al abandono de la lucha de clases. Otro de los problemas que
tiene que enfrentar el PCE es el de la propaganda anticomunista, fundamentalmente
desplegada por el franquismo. Este asunto es atendido a través de la
preocupación adoptada ante el revisionismo ideológico la que también se reflejó
en las discusiones de la sección mexicana. En el seno de esta sección se señaló
el problema de las desviaciones ideológicas hacia posturas anti-partido y se
llamó la atención acerca de la necesidad de recuperar la postura ideológica
adecuada.[65] En
este sentido Adolfo Sánchez Vázquez presenta un informe importante en el que
destaca la necesidad de la unidad del Partido y critica las posturas que van en
contra de dicha unidad.[66]
Sin embargo,
el saldo histórico de este problema en la organización mexicana, radica en una
tendencia hacia la ineficacia política (práctica y teórica) que unido a la
política del BP del PCE destinada al ingreso de sus militantes en España,
condujo al debilitamiento de la organización y a la asunción de una actividad
de carácter formal que mantiene hasta su progresiva disolución hacia los años
setenta.[67]
Esto coincide con un momento importante de la biografía intelectual de Adolfo
Sánchez Vázquez, que hacia mediados de los cincuenta ya ha ingresado en los
estudios filosóficos académicos y comienza a profundizar en la discusión
teórica del marxismo hacia una crítica del “marxismo-leninismo”, que era la
postura teórica compartida por el propio Sánchez Vázquez hasta entonces.
Una de las
consecuencias de este período de la actividad de Sánchez Vázquez radica en la
adopción de la postura de militante de filas. En esta decisión personal se aprecia
una dificultad que ha marcado la actividad partidista, en la cual no se
presentan posibilidades reales para la inserción de la actividad teórica de
Sánchez Vázquez en función de las necesidades prácticas del movimiento en el
que realiza su labor política. Las dificultades de reorganización del PCE en
México muestran la incapacidad de este movimiento para estrechar lo práctico y
lo teórico. De ahí que la debilidad teórica del “marxismo-leninismo”, en el
cual se basa la práctica del partido constituya un centro de atención crítica
por parte de Sánchez Vázquez. Dada la imposibilidad de desarrollar en el seno
de esa organización política una fecunda actividad teórica se produce el giro
de la misma hacia el espacio académico. De modo que a partir de aquí ésta será
más atendida que la actividad práctica política.
La asunción de la postura de
militante de filas coincide con la profundización de la formación filosófica de
Sánchez Vázquez, que hacia la década de los sesenta se encontraba, en lo
fundamental, ya conformada. En este proceso resulta decisiva la postura crítica
de Sánchez Vázquez frente al marxismo en su forma dogmática estalinista, tanto
dentro de la organización como en su actitud académica marxista. Esto se
explica por un fenómeno que abarca tanto a los partidos europeos como a los
latinoamericanos, manifestado en el agotamiento del esquema de actividad
práctica y teórica emanado de la adopción de los métodos estalinistas de
dirección del partido. Es por eso que a fines de los cincuenta (específicamente
luego del XX Congreso del PCUS) se produce una crisis de metamorfosis que
conducirá a un proceso paulatino de democratización de la actividad de los
partidos comunistas que abarca hasta la caída del socialismo soviético y
este-europeo a fines de los ochenta.
Sin embargo,
no puede perderse de vista que a raíz de los procesos de desestalinización
partidista que se abrieron luego de 1956 con el XX Congreso del PCUS, así como
con la influencia de la
Revolución Cubana , la intervención de las tropas del Pacto de
Varsovia en Checoslovaquia y los sucesos de Tlatelolco en 1968, se abren las
perspectivas en las cuales se afianza la actitud crítica de Sánchez Vázquez
frente al marxismo dogmático del dia-mat.
A esto se une la ardua labor de intercambio académico que ha realizado y el
profundo contacto con la producción marxista europea de los sesenta y setenta,
especialmente con el grupo de praxeólogos yugoslavos, con los cuales establece
fuertes vínculos de producción académica. Con el afianzamiento de la labor de los
exiliados en la esfera académica de la
UNAM , desde los sesenta se instaura una intensa actividad de
investigación, docencia y publicación dentro de la cual se destaca la filosofía de la praxis de Adolfo Sánchez
Vázquez, con la cual el marxismo
formará parte indispensable de la docencia universitaria en la UNAM por un período prolongado.
La escisión
entre la actividad partidista y la actividad teórica de Sánchez Vázquez en
México, forma parte de un proceso de profunda internacionalización del marxismo
que se halla en el centro de la política mundial,[68]
así como de una honda metamorfosis que afecta a la izquierda europea y
latinoamericana, marcada por una crítica práctica y teórica del sistema
burocrático soviético. Esto condujo al desgajamiento de significativos sectores
de los partidos comunistas tradicionales, lo que expresa los síntomas de la
profunda crisis de dirección política que venía afectando al movimiento obrero
y popular,[69]
tanto europeo como latinoamericano.
De modo que la brecha
abierta por el proceso de crítica al “socialismo realmente existente”, como
crítica teórica y práctica, constituye el fundamento del marxismo que se
expresa en la actividad teórica de Sánchez Vázquez. Esta crítica se encamina
hacia la búsqueda de un marxismo humanista y pluralista, en el cual sería
necesario reinterpretar la concepción del partido y el sujeto en Marx y
especialmente en Lenin. Sin embargo, este proceso de conformación de la
actividad teórica de Sánchez Vázquez, coincidirá en lo fundamental con la tendencia
del proceso de metamorfosis del PCE hacia las posturas del eurocomunismo.
No es posible
insertar a Sánchez Vázquez como teórico de esta postura eurocomunista; sin
embargo, mostró su valoración crítica a la vez que compartió también una
valoración positiva de la misma. Se trata de una tendencia generalizada en la
izquierda europea, específicamente del PCE, hacia la búsqueda de una postura
humanista y pluralista que permitiera dar una base democrática al proceso la
transición española, en la cual el PCE desempeñó un papel importante. Debido a
las peculiaridades en virtud de las cuales decaía la actividad partidista de la
sección mexicana, la derivación hacia el eurocomunismo no contó con una
representación en el seno de la misma.
Hacia la década de los setenta
la actividad de la sección mexicana del PCE es meramente formal, lo que
significa que se ha debilitado la misma como organización política, se ha
agotado el espacio de participación efectiva en el proceso de la transición
española y se han cerrado los cauces para una militancia activa en su seno. Un
dato importante en este sentido radica en la legalización del PCE en 1977, que
constituye el logro de una reivindicación democrática del partido y en la misma
medida el agotamiento radical de la actividad partidista en el exterior. Es por
ello que no sólo Sánchez Vázquez, sino otros militantes se encontraron
obligados a adoptar este comportamiento de pasividad política, lo cual afectó
notablemente su postura teórica. La evolución política y teórica de Sánchez
Vázquez a partir de 1977 se caracteriza por un giro de profundización en su
postura académica, marcado además por la crítica que realizara a la versión
althusseriana del marxismo.
La historia de la evolución
política del PCE (en particular, del exilio comunista español) en
correspondencia con las contradicciones propias del movimiento comunista
internacional ofrece elementos importantes a tener en cuenta a la hora de
explicarse la evolución intelectual de un pensador de la talla de Adolfo
Sánchez Vázquez. Esta apreciación expresa la imposibilidad de abstraer la
actividad intelectual de Sánchez Vázquez respecto de dicho proceso y mucho más
de explicar la misma reducida al movimiento de desarrollo intelectual de este
pensador.
Este proceso
de conformación de un pensamiento marxista entendido como filosofía de la praxis, se inserta como momento indispensable de un
movimiento real de crisis del movimiento revolucionario mundial, como una
dimensión teórica del mismo que, a través de la crítica al marxismo del dia-mat y al marxismo althusseriano,
intenta reconstruir la filosofía del marxismo como filosofía de la praxis. El resultado teórico de este esfuerzo de
reconstrucción de la filosofía del marxismo se encuentra en la categorización
de la praxis y en el tratamiento del
problema de la relación entre teoría y práctica, que se refracta, a su vez, en
el análisis de las formas y los niveles de la praxis.
Posteriormente,
con las adiciones que realiza a la segunda edición de esta obra en 1980,
aparece esbozada la postura teórica que ensayará Sánchez Vázquez, a partir de
entonces, acerca del problema de la concepción del partido y del sujeto
revolucionario. Es precisamente aquí donde se interesa el presente análisis,
por cuanto es en la concepción del pluralismo partidista y del sujeto plural
donde se aprecia uno de los resultados teóricos decisivos de su filosofía de la praxis. Momento teórico
que a su vez expresa una tendencia que se abre paso en el movimiento
revolucionario mundial y que se establece categóricamente en los principios del
siglo XXI, a través de los procesos de emancipación antiglobalización de todo
el orbe, especialmente en América Latina.
Si la
desestalinización de los partidos comunistas europeos y latinoamericanos, así
como la caída del “socialismo realmente existente” fueron la tumba del marxismo
del dia-mat, se puede apreciar que el
marxismo de la filosofía de la praxis
soportó el embate de la “crisis del marxismo” de fines de los ochenta hasta
principios del siglo XXI y se amoldó a las circunstancias de removilización de
las fuerzas sociales que se han levantado contra el capitalismo neoliberal y
globalizador. En cierto modo, este pensamiento preparó el terreno ideológico de
dicho movimiento social, en la medida en que promulgara la necesidad de la
teoría para la práctica; es por ello que puede explicarse su conservación hasta
el momento.
Históricamente
el PCE presentó una profunda debilidad teórica, implícita también al movimiento
obrero español que afectó el desenvolvimiento de la práctica real de estas
fuerzas revolucionarias. Sin embargo, en el seno de este movimiento aparecieron
circunstancias que propiciaron la atención a dicha debilidad teórica del
movimiento comunista español. Es por ello que a partir de los cincuenta, merece
destacarse la labor de varios intelectuales españoles que imprimen cierta
maduración a la expresión teórica de este movimiento.[70]
Esta característica del movimiento práctico comunista español no puede ser
superada en virtud de la tendencia hacia la democratización de sus fuerzas
políticas que se impone a partir de los sesenta y se completa hacia los
ochenta. En el seno de una actividad política del partido no fue posible el
logro de ese desarrollo, a pesar de que contó con ciertas posibilidades. Por
ello, la tendencia de la actividad teórica marxista se remite a los espacios
académicos, por antonomasia. Este es el resultado natural de un proceso
histórico en el que la debilidad teórica del movimiento comunista sólo se
explica a partir de la propia debilidad práctica de ese movimiento.
La circunstancia
latinoamericana en la que se inserta la actividad profesional de Adolfo Sánchez
Vázquez merece el examen de algunas de las influencias que produjo el exilio
español en México. En este sentido lo más significativo radica en el impacto
que provocara la inserción de la intelectualidad exiliada para la cultura
mexicana de la segunda mitad del siglo XX, especialmente en la actividad
académica. El exilio republicano español en México provocó una profunda
reanimación de la actividad académica, de la cual forma parte la actividad
filosófica de Sánchez Vázquez.[71]
Para Sánchez
Vázquez, el exilio representa la apertura de una posibilidad que había quedado
trunca en España a raíz de la guerra civil hacia fines de los treinta. En
México aparecen las posibilidades de reasumir los estudios universitarios, la
labor editorial, la traducción y la docencia. Desde la década de los cuarenta
este será el centro de la actividad profesional de Sánchez Vázquez. Es
importante señalar que este proceso va a estar determinado por su adhesión al
marxismo, la que se encuentra expresada, en un primer momento como una postura
adscrita al marxismo del dia-mat,
como ya se ha apuntado.[72]
Este coincide con la actividad práctica política que desarrolla Sánchez Vázquez
en la organización mexicana del Partido Comunista de España hasta la década de
los cincuenta, marcada también por esta adhesión tanto práctica como teórica a
dicho marxismo soviético.
Como señalara
el propio Sánchez Vázquez, sus encuentros con lo que considera literatura
crítica (Sartre, Merleau-Ponty, los jesuitas Gálvez, Bigo, Cottier y los
marxistas Lukács, Pannekoek, Korsch, Bloch) a fines de los cincuenta y, sobre
todo, las interrogantes que brotaban de su práctica política fueron los que
inspiraron la necesidad de “superar la doctrina que justificaba esa práctica
política, sus métodos de dirección y formas organizativas”.[73]
Esto corrobora el impulso hacia lo
académico y la tendencia en lo
político como una confluencia en la que se expresa la evolución del pensamiento
de Sánchez Vázquez.
Los estudios
universitarios en la UNAM
constituyen un elemento primordial para comprender la evolución de su
pensamiento hacia la filosofía de la
praxis, en la medida en que durante los cincuenta se realiza la profundización
de su trayectoria intelectual y la incidencia de los problemas de
funcionamiento de la sección mexicana del PCE en el exilio. Esto constituye un
terreno propicio para la delimitación de su postura política, debido a que su
inserción profesional en la academia, implica un paulatino proceso de
recomposición de su postura de clase. La determinación esencial para la
comprensión de la evolución de su pensamiento radica en la inserción estrecha
con la actividad académica, en la misma medida en que se formaliza su actividad
partidista.
Uno de los
matices de este proceso radica en el contacto teórico que se produce con
diversas variantes de pensamiento filosófico, así como con diversas influencias
procedentes de las posturas teóricas asumidas por muchos de los profesores que
incidieron en Sánchez Vázquez durante su formación filosófica. Tanto los
profesores republicanos del exilio español (José Gaos y Joaquín Xirau), así
como los profesores de la academia mexicana, entre los cuales es determinante
la influencia de Eli de Gortari, constituyen sus influencias mas
representativas. Sin embargo, baste señalar que en el panorama académico el
marxismo constituía una gran ausencia a pesar de lo cual la inserción de la
evolución teórica de Sánchez Vázquez se realiza en esta tendencia. Esta
circunstancia es sumamente meritoria y puede considerarse como un resultado de
las necesidades de formación teórica que emanaban de su formación
política.
Las décadas del cincuenta y
del sesenta constituyen un período de inserción activa en la vida académica y
cultural mexicana y latinoamericana, ejerciendo influencia especialmente en la
discusión acerca del marxismo. Es de destacar que la presencia de la actividad
académica de Sánchez Vázquez en la producción intelectual latinoamericana es
muy significativa y posee el mérito de difundir y promover la obra de Marx y
sus seguidores, a pesar de las condiciones adversas que ha enfrentado el
marxismo a fines del siglo XX y principios del XXI. La obra de Adolfo Sánchez
Vázquez resulta imprescindible en el contexto histórico y político de esta
época porque ella es una expresión concentrada de las dificultades de la
práctica y la teoría, así como de la urgencia
del cambio revolucionario de la sociedad contemporánea.
En el panorama de reconstrucción del pensamiento emancipatorio
latinoamericano en las actuales condiciones de fines del siglo XX y principios
del XXI, el pensamiento de Sánchez Vázquez constituye un importante referente.
Se puede insistir en la idea de que la crítica al “socialismo real”
tempranamente asumida por Sánchez Vázquez, expresa un necesario ajuste de
cuentas con la experiencia histórica del socialismo soviético y este-europeo
que aporta la interpretación pluralista que asume desde los ochenta.[74]
En función de explicar la relación social que
expresa la filosofía de la praxis de
Sánchez Vázquez es importante tomar en cuenta la dificultad práctica de
incorporación de clases y capas sociales que por su naturaleza, no alcanzan un
papel determinante en el proceso de transformación revolucionaria del
capitalismo. En este caso se trata de la incorporación de la intelectualidad
que –en el seno de la organización del PCE en México– se encuentra afectada por
una recomposición clasista. Los intelectuales, bajo estas condiciones, reducen
su actividad partidista a una crítica de los métodos de dirección y a una
exaltación de la necesidad de su propio papel (de los intelectuales) dentro de
la organización, lo que constituye una reproducción parcial, unilateral y
formal de una necesidad de la organización que no es la determinante. La
manifestación de la ideología socialdemócrata en esta posición es evidente y
está condicionada por la debilidad práctica del movimiento obrero.
En la misma medida, la intelectualidad insertada en
este movimiento práctico no prescinde del marxismo para formular sus tareas,
sólo que esta asimilación se realiza bajo determinadas condiciones y expresa
sus vicisitudes. En síntesis, el pensamiento de Sánchez Vázquez es la expresión
de un proceso histórico republicano, truncado por la imposición del franquismo,
en el cual se inserta el comunismo español (históricamente concebido), unido a
otras expresiones del interés republicano que no asumieron contenidos
semejantes.
Además de ello, es necesario contextualizar la esfera
en la que ha encontrado circulación, divulgación y consumo el pensamiento de
Adolfo Sánchez Vázquez, en lo fundamental en la enseñanza académica del
marxismo. En este sentido, los aportes indispensables de Sánchez Vázquez
radican en el mantenimiento de la discusión y difusión del marxismo, a pesar de
condiciones adversas tales como: la proliferación en la enseñanza de enfoques
del pensamiento burgués posclásico (europeos en su mayoría); la considerable
influencia del althusserianismo en la vida académica y su extensión a la
política en México y Latinoamérica durante los setenta; la influencia de las
teorías posmodernas.
También se destacar una capacidad de inserción del
pensamiento de Sánchez Vázquez en el movimiento antiglobalización de fines del
siglo XX y principios del XXI Esta inserción ha sido posible gracias a ciertas
características del discurso praxeológico como: la consideración del pluralismo
partidista (sin la negación de la necesidad de la forma partido); la asunción
del sujeto plural (sin el consecuente desarrollo del análisis teórico de las
formas históricas de proletarización de dicho sujeto revolucionario); la
defensa del socialismo como ideal social (aunque formulado como socialismo
deseable y bajo la consideración de que no es ineluctable).
3. Evolución teórica del esquema filosófico de Adolfo Sánchez Vázquez.
La obra
filosófica de Adolfo Sánchez Vázquez se inicia en 1965 con un texto de estética
marxista dirigido al análisis del arte como forma de praxis, para reivindicar la posibilidad de “construir una Estética”
a partir de las ideas estéticas de Marx (tomando en cuenta que no existe un
pensamiento estético en Marx en el sentido de un cuerpo orgánico de doctrina).[75]
Para Sánchez Vázquez, esta posibilidad radica en una “recta comprensión del
meollo de la filosofía de Marx como filosofía de la praxis”[76]
para comprender al “marxismo como el verdadero humanismo de nuestra época.”[77]
De este modo, a través de una
estética marxista construida desde la filosofía
de la praxis realiza la crítica al realismo socialista, como primera
expresión de su crítica al marxismo del dia-mat
y al mismo tiempo como su primera obra destinada a insertarse en un marxismo
concebido como filosofía.
La atención de Sánchez Vázquez a la estética no
constituye el objeto del presente análisis, pero es importante dirimir algunos
aspectos referentes a la misma y su lugar en la evolución de toda su obra. Se
suele indicar que la primera dedicación filosófica de Sánchez Vázquez se dirige
hacia la estética marxista, pero unido a ello, desde 1952 ejerce como auxiliar
de la cátedra de Lógica dialéctica de Eli de Gortari, lo cual presupone que se
dedica también al estudio de la dialéctica. La defensa de su maestría en
filosofía (1955) se inserta en el tema de la estética con la tesis titulada
“Conciencia y realidad en la obra de arte”, en la que, según su propio autor,
se mantiene en un enfoque del marxismo que no expresa aún la ruptura con el dia-mat soviético ni con el realismo
socialista. Ideas estéticas en los
‘Manuscritos económicos-filosóficos’ de Marx es la primera publicación en
la que presenta la postura crítica respecto al realismo socialista y al dia-mat en general, intentando un
rescate del humanismo de Marx y una fundamentación de la estética marxista a partir de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844.[78]
La
atención a la estética no es abandonada por Sánchez Vázquez a lo largo de su
obra pedagógica y de su producción filosófica, plasmada especialmente en los textos Ensayos sobre Arte y Marxismo (1983), Ensayos sobre Arte y Revolución (1983), Invitación a la Estética (1992) y el
más reciente De la Estética de la Recepción a una Estética
de la Participación
(2005).
En este
sentido es importante destacar si la concepción de la
estética marxista que realiza Sánchez Vázquez tributa a la visión filosófica de
la praxeología, a lo que se puede referir el texto de 1965 Las ideas estéticas de Marx, pues ya en éste se encuentra una
comprensión de la filosofía del marxismo como filosofía de la praxis en la que considera la posibilidad de
construir una estética a partir de lo que considera como una recta comprensión
del meollo de la filosofía de Marx que es la praxis y la visión humanista donde
lo estético no puede ser ajeno, según Sánchez Vázquez. Esta es una obra de
crítica al marxismo del dia-mat, que
no soslaya la crítica a otras versiones del marxismo (como el marxismo sin
estética de Kautsky) y rescata las interpretaciones de otros marxistas acerca
de la estética (Lafargue, Mehring, Plejánov, Lukács, Gramsci). Sánchez Vázquez
se contrapone a lo que se construyó como “teoría leninista del reflejo”, ya que
considera que ésta no debe ser transplantada del conocimiento científico al
terreno del arte y, por tanto, no debe ser la clave filosófica de la estética
marxista.[79]
Así intenta reivindicar la estética marxista a partir de las obras
tempranas de Marx, aunque también se refiere a las obras económicas (El Capital, Historia crítica de la teoría de la plusvalía, Contribución a la crítica de la economía política y Fundamentos de la crítica de la economía
política) lo que le otorga un gran valor a la obra “temprana” de Sánchez
Vázquez, pues afinca su análisis de lo estético en la concepción de la práctica
de Marx.
Su principal
obra filosófica –Filosofía de la praxis–
aparece en 1967. Este es un texto donde se elaboran los principales resultados
alcanzados en su tesis doctoral “Sobre la praxis” (1966) y es considerado el
texto fundamental de la obra teórica de Sánchez Vázquez, en el que se expone el
esquema fundamental de su pensamiento y, en correspondencia, el más difundido.
Adolfo Sánchez Vázquez le otorga a la categoría de praxis un papel esencial, por ser la que expresa, a su juicio, el
núcleo filosófico fundamental del marxismo.
La categoría
de praxis en la obra de Sánchez Vázquez
se encuentra desarrollada principalmente en Filosofía
de la praxis y en el artículo “La filosofía de la praxis como nueva
práctica de la filosofía”.[80]
En el primer texto se expone la concepción de Sánchez Vázquez del marxismo como
filosofía de la praxis a través de
cuestiones tales como la crítica a la conciencia ordinaria de la praxis, la distinción entre praxis y actividad, la caracterización
de las formas de praxis, la
distinción de niveles de la praxis,
la unidad entre teoría y práctica. En el segundo texto, realiza una síntesis de
su programa filosófico, donde se ocupa de precisar el objeto y las funciones de
la filosofía de la praxis, los conceptos de “praxis”,
“práctica”, “teoría”, el problema de la unidad y distinción entre práctica y
teoría, etc.
Entre la
primera y segunda ediciones de Filosofía
de la praxis (1967 y 1980, respectivamente)
aparece el artículo de 1977, en el que realiza una rectificación que
permite comprender el giro de profundización de su postura hacia la visión
filosófica que el marxismo adquiere en su concepción. En ambas ediciones de su
texto más significativo se opone a
la consideración de la filosofía de la
praxis como una nueva praxis de
la filosofía[81] y
sostiene la tesis de que “el marxismo es ante todo y originariamente una
filosofía de la praxis no sólo porque brinda a la reflexión filosófica un nuevo
objeto, sino especialmente porque «cuando de lo que se trata es de transformar
el mundo» forma parte, como teoría, del proceso mismo de transformación de lo
real.”[82]
Sin embargo,
en su artículo de 1977 había quedado expuesta una tesis que entra en litigio
con lo que sostiene hasta 1980 (tanto en la segunda edición mexicana, como en
la primera edición española), consistente en que “el marxismo representa una
innovación radical en la filosofía. Su novedad estriba en ser una nueva
práctica de la filosofía, pero lo es justamente por ser una filosofía de la
práctica.”[83] Esta
consideración se confirma en su obra Ciencia
y Revolución. El marxismo de Althusser (1978), donde reivindica el objeto y
lugar de la categoría de praxis en la
filosofía del marxismo, concebido éste como
nueva “práctica” de la filosofía, que se da, según su criterio, en su inserción
consciente y racional en la praxis
misma.[84]
A pesar de que en la edición de 1980 de su Filosofía
de la praxis se mantiene la postura anterior al texto de 1977, en realidad
la que se afianza es la referida en este último, lo cual puede verse en los
textos dedicados específicamente a difundir el núcleo filosófico de su obra que
aparecen desde 1980.
Los trabajos
teóricos en los que Sánchez Vázquez profundiza y divulga su postura filosófica
aparecen entre 1975 y 1983. Entre ellos se destacan: “El punto de vista de la
práctica en la filosofía” (1975),[85]
“Las revoluciones filosóficas: de Kant a Marx” (1977),[86]
“La filosofía de la praxis como nueva práctica de la filosofía” (1977), “¿Por
qué y para qué enseñar filosofía?” (1979),[87]
Filosofía y Economía en el joven Marx
(los Manuscritos de 1844) (1982)[88]
y “¿Qué hacer con la historia de la filosofía?” (1983).[89]
A partir de
1985 aparecen publicados varios textos que proceden de intervenciones en
homenajes realizados a la obra de Sánchez Vázquez, así como conferencias y
discursos en los que realiza un balance de su obra filosófica y difunde la
postura que define su producción teórica. En este sentido se destacan: “Vida y
Filosofía. Postscriptum político-filosófico” (1985), “Filosofía y
circunstancias” (1987), “Modos de hacer y usar la filosofía” (1988), “La
filosofía sin más ni menos” (1992), “El imperativo de mi filosofar” (1993), “La
filosofía de la praxis (Balance personal y general)” (1994), “Una vida en la UNAM ” (1994), “Marxismo y
Praxis” (1997), entre otros.
Si bien a
través de estos textos se presenta lo esencial de la obra filosófica de Sánchez
Vázquez, debe tenerse en cuenta que la misma “se deja articular –según Javier
Muguerza– en torno a dos líneas maestras: la reflexión en el ámbito de la
estética, por un lado; y la reflexión en el ámbito de la filosofía política,
por el otro.”[90] Los
textos que se insertan en la llamada
filosofía política son: Del socialismo
científico al socialismo utópico (1975), Ensayos marxistas sobre filosofía e ideología (1983), Ensayos marxistas sobre historia y política
(1985), Ensayos marxistas sobre política
y filosofía (1987), Entre la realidad
y la utopía. Ensayos sobre política,
moral y socialismo (1999), A tiempo y
destiempo (2003). En esta línea de su pensamiento dedicada a la filosofía
política se trata la crítica al “socialismo real”, el problema de la democracia,
el balance de la experiencia del socialismo, la concepción de la utopía, la
idea del pluripartidismo, la concepción acerca del sujeto plural y el
socialismo como ideal.
En su obra Ciencia y Revolución.
El marxismo de Althusser (1978) reconoce al marxismo como teoría científica
e ideológica a la vez, al criticar frontalmente la postura epistemológica del
primer Althusser, que opone radicalmente ciencia e ideología, cuando concibe al
marxismo como ciencia de la historia (materialismo histórico) y como teoría o
filosofía no ideológica (materialismo dialéctico) de las condiciones de
producción de conocimiento.[91] A partir de esta crítica,
Sánchez Vázquez llega a la tesis de que el marxismo es una filosofía nueva por
su objeto, por el lugar central que en ella ocupa la categoría de praxis, pero fundamentalmente su novedad
radical consiste en ser una nueva “práctica de la filosofía”, como se mencionó
anteriormente.[92]
Posteriormente, en el texto Filosofía y economía en el joven Marx (1982) se ocupa del análisis
de la relación que postula el título de la obra; análisis que realiza en base a
los Manuscritos económicos y filosóficos
de 1844, de Marx. De este análisis
extrae la idea de una conjunción entre ambas facetas en la teoría de Marx.
Sánchez Vázquez considera que los manuscritos de 1844 marcan un hito en el
pensamiento de Marx, consistente en el paso de la filosofía a la economía, pero
sin abandonar la primera; por el contrario: sirviéndose de ella, por lo que la
filosofía penetra a la economía y los conceptos económicos dejan de ser
puramente tales para ser económico-filosóficos. De este modo, según el criterio
de Sánchez Vázquez, la filosofía no se disuelve al entrar en la economía, sino
que por el contrario impregna sus conceptos y sus análisis.[93] Se trata aquí de que la
filosofía al aliarse con la economía forja para sí un nuevo status, el que marca Marx con su Tesis
11 sobre Feuerbach como filosofía de la transformación del mundo, como filosofía de la praxis, según Sánchez
Vázquez. La filosofía sólo puede ser tal en esta unión (conjunción) con la
economía política y también con el socialismo o comunismo, concebida como
unidad teórica, cumpliendo una función práctica, al servicio del proyecto
práctico revolucionario de transformación del mundo.[94]
Para
demostrar cómo a pesar de esta consideración, en realidad se afianza una
elaboración filosófica del marxismo en su obra se hace necesario analizar la
interpretación que le otorga Sánchez Vázquez a los términos “praxis” y “práctica”, así como las acepciones
de los mismos en dicha elaboración filosófica. La obra en que dedica atención
especial a esta terminología es Filosofía
de la praxis (ambas ediciones) mientras que en artículos posteriores
delimita y distingue los mismos, hasta los últimos trabajos en que el uso del
término praxis se realiza de forma
divulgativa.[95] La
justificación del término praxis es
importante si se toma en cuenta que contribuye también a justificar la
denominación de su filosofía. En este sentido, trata de resolver el problema de
la etimología del término proveniente del griego, el que le resulta
insuficiente, porque “significa acción de llevar a cabo algo, pero una acción
que tiene su fin en sí misma y que no crea o produce un objeto ajeno al agente
o a su actividad.”[96]
Así, utiliza el término griego de praxis
sin que signifique lo mismo que el antiguo; usando, sin embargo, la acepción
castellana del término “práctica”. Es decir, se usa transcribiendo el término
griego, pero significando lo mismo que el castellano, con el objetivo de evadir
el significado ordinario del término “práctica” en la elaboración del concepto
filosófico (el de praxis) que será
central en su concepción.
Al respecto,
Stefan Gandler señala los problemas de traducción del término “praxis” al castellano y expone algunas
dificultades de su uso por parte de Sánchez Vázquez, considerando las
confusiones que crea al manejarlo. Gandler apunta las diversas definiciones
terminológicas que se establecen en textos distintos; la discrepancia entre la
exposición introductoria de su Filosofía
de la praxis y el uso real de los términos “praxis” y “práctica” en su obra; el uso indistinto de ambos
términos como sinónimos; la preponderancia del estilo respecto al contenido de
los términos, a pesar de que el término más utilizado es el de “práctica”.[97]
Por ello se puede concluir que la elección del término “praxis” por parte de Sánchez Vázquez no se justifica desde la
necesidad del concepto y tampoco conduce a una precisión categorial del mismo.[98]
En su defecto se realiza una formalización de índole terminológica que afecta
innecesariamente el tratamiento teórico del problema de la actividad práctica y
provoca imprecisiones conceptuales, principalmente en su texto fundamental Filosofía de la praxis.
La crítica a la filosofía
de la praxis como versión específica del marxismo se encamina a rescatar
las posiciones en torno a la superación de la filosofía en el enfoque teórico
de la realidad, y consecuentemente al estudio de las condiciones sociales
reales que están en la base de los procesos contemporáneos. En este sentido
apunta la crítica a la consecuencia teórica más notoria del esquema de
pensamiento de Sánchez Vázquez: el pluralismo político, que omite el enfoque
dialéctico de las contradicciones y la determinación concreta del proceso de
pluralización del sujeto revolucionario de fines del siglo XX y principios del
XXI.
Los procesos sociales que se van desencadenando como
reacción a las políticas neoliberales en el continente hacen más apremiante la
discusión sobre aspectos teóricos del pensamiento revolucionario. La crítica
necesaria solo puede traer como consecuencia el enriquecimiento de la teoría y
con ello, la posibilidad de poder comprender mejor la esencia de los procesos
que se desarrollan en la región.
La obra de Sánchez Vázquez constituye un asidero indispensable para
todo marxista que se comprometa con el análisis crítico de las contradicciones
de fines del siglo XX, tanto en sus expresiones políticas (prácticas) como en
sus expresiones intelectuales (teóricas). Esta obra es un ejemplo vivo de las
vicisitudes acumuladas a fines del siglo XX en la lucha contra el mundo del
capital y un purgatorio necesario de aprendizaje y superación. De este modo, el análisis
del enfoque filosófico de Sánchez Vázquez es decisivo para comprender la
capacidad real de la propuesta teórica de la filosofía de la praxis y considerar la necesidad de su refutación
teórica como ejercicio de crítica irrenunciable y necesaria en el seno del
marxismo.
Notas y Referencias
[1] Cfr:
Adolfo Sánchez Vázquez: Filosofía de la
praxis, Editorial Grijalbo, Barcelona, España, 1980, p. 46; “Marxismo y
praxis”, en: A tiempo y destiempo,
Editorial de Ciencias Sociales, La
Habana , 2004, p. 404.
[2] Cfr:
Adolfo Sánchez Vázquez: Filosofía de la …,
p. 46.
[3] ídem,
p. 112.
[4] Cfr: Stefan Gandler: Marxismo crítico en México. Adolfo Sánchez
Vázquez y Bolívar Echeverría, Fondo de Cultura Económica de México, México,
1ª edición en español, 2007,
pp. 196-197. [Original en alemán: Stefan Gandler: Peripherer Marxismus.
Kritische Theorie in México, Hamburg, Berlín, Argument-Verlag, 1999] En
esta valoración el autor intenta adoptar una postura frente a la discusión
acerca del “Marx joven” y el “Marx maduro” acaecida en el marxismo,
especialmente para hacerle frente tanto a la omisión del período de juventud de
Marx por parte del marxismo del dia-mat,
como a la valoración althusseriana del corte epistemológico entre el joven Marx
y el Marx maduro, por lo que considera este aspecto en su continuidad,
esencialmente. Al respecto Stefan Gandler considera que no se puede constituir
un acta de comienzo del marxismo como filosofía
de la praxis a partir de un texto como el Manifiesto y plantea que Sánchez Vázquez establece cortes que él
mismo ha evitado, unas veces en las Tesis,
otras en los Manuscritos y otras en
el Manifiesto. De esta cuestión se
puede extraer la conclusión de que Sánchez Vázquez apela a los distintos textos
de Marx para asumir una postura específica –ante la discusión acaecida dentro y
fuera del marxismo respecto del corte entre el joven y el Marx maduro– sin
afectar el énfasis en los textos más filosóficos de Marx. Sin embargo, la
valoración que definitivamente asume Sánchez Vázquez es la de considerar a las Tesis sobre Feuerbach como el texto
desde el cual ya se compone una filosofía
de la praxis en Marx, postura que mantendrá a lo largo de su obra.
[5] Cfr:
Adolfo Sánchez Vázquez: Filosofía de la …,
pp. 26-40; Gabriel Vargas Lozano: “Los sentidos de la filosofía de la praxis”,
en: Gabriel Vargas Lozano
(editor): En torno a la obra de Adolfo
Sánchez Vázquez, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, Primera
edición, 1995, p. 277.
[6] Cfr:
Adolfo Sánchez Vázquez: Filosofía de la …,
pp. 55-226. El análisis de Lenin no aparece en la primera edición (1967), sino
que es incluido en la segunda (1980).
[7]
Adolfo Sánchez Vázquez: Filosofía de la …,
p. 109.
[8] Cfr.:
Adolfo Sánchez Vázquez: “Marxismo y Praxis”, p. 405.
[9] Adolfo Sánchez Vázquez: Filosofía de la …, p. 142.
[10]
Adolfo Sánchez Vázquez: “Marxismo y Praxis”, p. 406.
[11]Atilio
Borón: “Actualidad del ¿Qué hacer?”,
en: V. I. Lenin: ¿Qué hacer? …, pp.
32-33.
[12]
Adolfo Sánchez Vázquez: “Marxismo y Praxis”, p. 406.
[13] Cfr:
Gabriel Vargas Lozano: “La
filosofía de la praxis en Marx. El conflicto de las interpretaciones”, en: Marx Ahora, La Habana , Nº 19, 2005, pp.
111-112. Señala que una causa del debate en torno a Engels provino de la forma
de editar la obra de Engels que implicó un conocimiento tardío de sus textos
filosóficos. Atilio Borón señala: “Todo esto que instala a Engels en un
universo teórico distante a años luz de los “posmarxistas” de este fin de
siglo, hace de él un verdadero clásico del marxismo, cuyas aperturas,
intuiciones e innovaciones teóricas son decisivas para encarar con audacia y
certeza la urgente tarea de desarrollar la teoría marxista de la política y
para orientar la praxis transformadora de nuestras sociedades.” (Atilio Borón: Tras el búho de …, p. 77).
[14]
Antonio A. Santucci: “El marxismo italiano y el «problema Engels»”, en: Marx Ahora, La Habana , Nº 8, 1999, p. 154.
[15]
Ídem, p. 406. (cursivas del autor.-XGM)
[16]
Adolfo Sánchez Vázquez: Filosofía de la …,
p. 47.
[17]
Adolfo Sánchez Vázquez: “Marxismo y Praxis”, pp. 406-407.
[18] Cfr:
Xiomara García Machado: “Acerca del Marxismo y otras cuestiones” (entrevista
con Adolfo Sánchez Vázquez), en: Revista
Cubana de Filosofía, Nº 6, www.filosofía.cu.
[19]
Adolfo Sánchez Vázquez: Filosofía de la…,
p. 50.
[20]
Ídem.
[21]
Ídem, pp. 50-51.
[22]
Gabriel Vargas Lozano: “Los sentidos de…”, p. 280.
[23] Cfr:
Xiomara García Machado: “Acerca del marxismo y…”.
[24]
Adolfo Sánchez Vázquez: “Marxismo y Praxis”, p. 407. Adolfo Sánchez Vázquez se apoya de manera
formal en esta reivindicación de la obra teórica de Mariátegui, por lo que se
asume sólo como referente sin desarrollo, de su filosofía de la praxis.
[25]
Adolfo Sánchez Vázquez: “La querella de los Manuscritos
(I)”, en: Adolfo Sánchez Vázquez: El
joven Marx: Los Manuscritos de 1844, Editorial Itaca, México, 2003, p. 273.
Cfr., además: “Marxismo y Praxis”, p. 407.
[26] Cfr:
Xiomara García Machado: “Acerca del Marxismo y …”.
[27] Cfr:
Adolfo Sánchez Vázquez: “La querella de los …”,
pp. 272-275.
[28] Cfr: Adolfo Sánchez Vázquez:
“Marxismo y praxis”, p. 408.
[29] Cfr:
Adolfo Sánchez Vázquez: “Prólogo”, en: Karel Kosik: Dialéctica de lo concreto, Editorial Grijalbo, México, 1967, pp.
9-10. (Traducida al español por Adolfo Sánchez Vázquez de la edición italiana,
Valentino Bompiani, Milán 1965).
[30]
Ídem, p. 14.
[31]
Ídem, pp. 14-15.
[32]
Adolfo Sánchez Vázquez:
“Marxismo y praxis”, pp. 407-408.
[33]
Ídem, p. 408.
[34]
Ídem.
[35]
Adolfo Sánchez Vázquez:
“El marxismo en América Latina”, en: De
Marx al marxismo…, p. 142.
[36] Cfr:
Gabriel Vargas Lozano: “La filosofía de la praxis en Marx. El conflicto de las
interpretaciones”, en: Marx Ahora, Nº
19, 2005, p. 113.
[37]
Cfr.: Gabriel Vargas Lozano:
“Adolfo Sánchez Vázquez y la filosofía del marxismo”, en: Juliana
González, Carlos Pereyra, y Gabriel Vargas Lozano, (eds.): Praxis y filosofía. Ensayos en homenaje a
Adolfo Sánchez Vázquez, Editorial Grijalbo, México, 1985; Gabriel Vargas
Lozano: “Los sentidos de …,” pp. 267-282. (Se trata del mismo trabajo reeditado
bajo otro título).
[38]
Cfr.: Stefan Gandler: “Marxismo
periférico. Teoría crítica en México”, en: Dialéctica,
No. 33-34, primavera 2001, pp. 135-136. Gandler también considera la
necesidad de destacar las teorías filosóficas sociales en el contexto general
de una parálisis social y de estancamiento teórico que contribuyen a la
emancipación de la opresión y la explotación del hombre por el hombre, a la
superación del bloqueo impuesto a la recepción del Sur, al enriquecimiento
tanto de la discusión filosófica en general como de la filosófica social en
Europa, en la cual ubica como importante a la concepción de Sánchez Vázquez.
[39] Raúl Fornet-Betancourt: Transformación del Marxismo. Historia del
Marxismo en América Latina, Plaza y Valdés, México, 2001, p. 317.
[40] Karl Korsch: Marxismo y filosofía, Editorial Ariel,
1ª edición, Barcelona, España, Ariel, 1978. Si se toma en cuenta –únicamente–
el texto Marxismo y Filosofía de Karl
Korsch, se puede extraer la consideración que expone su autor acerca de que
Marx y Engels “vieron la misión de su socialismo «científico» en la necesidad
de superar y «eliminar», en su forma y contenido, no sólo toda la filosofía
ideal burguesa anterior, sino toda la filosofía como tal.” (Ídem, pp. 78-79).
El análisis de Korsch va dirigido a la crítica de los marxistas ortodoxos que
negaban el contenido filosófico del marxismo para completarlo con otras
filosofías (léase Kant, Mach, etc.) así como de los teóricos burgueses que
negaban un contenido filosófico propio al marxismo. (Cfr: ídem, p. 116). En el
texto de Korsch aparece la crítica al marxismo vulgar por su derivación en
economicismo y positivismo; por la consideración de que la ruptura de teoría y
práctica afectaba profundamente la esencia del marxismo y lo conducía a una
crisis. De suyo realiza una restitución de la dialéctica y el materialismo como
la esencia teórica y el método científico del marxismo; y a partir de éste la
consideración de que “también la
crítica de la economía política, el elemento teórico y prácticamente más
importante de la crítica social materialista dialéctica del marxismo,
representa tanto una crítica de ciertas formas de la conciencia social de la
época capitalista como una crítica de las relaciones materiales de producción
de dicha época”.
[41] Cfr:
Erich Gerlach: “La evolución del marxismo desde la filosofía revolucionaria
hasta la teoría científica de la acción proletaria en Karl Korsch”, (Prólogo),
en: Karl Korsch: Marxismo y Filosofía,
p. 16-17. Considera que la consecuencia de la “restauración” teórica del
marxismo era para Korsch, en 1923, la praxis del partido revolucionario, en la
que apoyó el punto de vista leninista frente a la sobrevaloración de la
“espontaneidad” por parte de los discípulos de Rosa Luxemburgo. Aunque también
señala que Korsch no justificó el dominio de un aparato de partido, ya que el
partido fue un medio de materialización de la democracia “directa” de los consejos
de trabajadores.
[42] La evolución posterior de Lukács se realiza hacia la postura
praxeológica en los sesenta. Cfr: Nicolás Tertulian: “Avatares de la filosofía
marxista: a propósito de un texto inédito de Georg Lukács”, en: Marx Ahora, La Habana , Nº 17, 2004, p. 49,
“en su prólogo de 1967–afirma–, Lukács propondría una reconsideración del
conjunto de su posición (…) El filósofo en realidad procedía a una
reconstrucción de su trayectoria política y filosófica, e indicaba con claridad
cuáles eran, a su entender, los méritos y errores del libro.” En el caso de
Korsch durante los treinta se desvirtúa su postura y se decanta hacia la
crítica del marxismo soviético y del marxismo clásico, incluso asume una
postura anticomunista que lo hace ser reclamado por el pensamiento marxista
occidental. En el caso de Gramsci su vida y obra quedan truncas en las fauces
del fascismo italiano. (Cfr: Michael Löwy: El
Marxismo olvidado, Fontamara, 1ª edición, Barcelona, 1978, p. 24).
Considera que en la relación Lukács–Korsch–Gramsci, se aprecia un aislamiento
de Gramsci que puede ser considerado un islote de marxismo auténtico en un
período de represión política e ideológica del movimiento obrero y que su
pensamiento se mantuvo en un alto nivel teórico y revolucionario, sin conocer
una crisis como la de Lukács o Korsch a partir de 1926.
[43] Fernando Martínez Heredia: En el horno de los 90, Editorial de
Ciencias Sociales, La Habana ,
2005, p. 273.
[44]
“[L]a interpretación hegemónica de la filosofía del marxismo durante la mayor parte
del siglo XX ha sido indiscutiblemente el llamado «materialismo dialéctico»
(DIAMAT). Todas las demás corrientes marxistas se han remitido siempre a él
para criticarlo o apoyarlo pero es indudable que lo han tenido como marco de
referencia insoslayable: incluso a partir de éste, y no de la teoría marxiana,
se ha clasificado las «ortodoxias» filosóficas o los diversos tipos de
«revisionismo», (…) El DIAMAT –tal como llamaban los soviéticos al materialismo
dialéctico– es una doctrina y un sistema que tiene una historia y un proceso de
constitución” (Néstor Kohan: Marx en su
(Tercer) …, p. 37).
[45] Cfr:
Néstor Kohan: Marx en su (Tercer)…, p.
59-63. Este autor caracteriza el proceso de consolidación del dia-mat a través de su manualización y
considera ciertos rasgos como distintivos: no presentar problemas abiertos,
sino respuestas cerradas; pérdida del filo crítico del pensamiento; omisión de
las fuentes de donde obtiene las respuestas esquemáticamente reproducidas y
clasificadas; definiciones deshistorizadas y ordenadas al margen de sus propios
problemas; metodología jerárquicamente reproductivista; repetición mecánica de
citas, justificación y obediencia teórica como medio de legitimación; abandono
del estudio de los clásicos.
[46] Cfr: Wolfgan Leonhard: La triple escisión del marxismo,
Guadiana, Madrid, 1971, p. 11. Valora la aparición de esta conformación teórica
del marxismo en virtud de una circunstancia práctica, desencadenante,
determinada por la ruptura operada en el seno de dicha experiencia socialista con
el conflicto yugoslavo de 1948. Este proceso adquiere una maduración en la
década de los cincuenta con otros sucesos propios del socialismo mundial, como
la muerte de Stalin en 1953, el XX Congreso del PCUS en 1956, el octubre
polaco, la contrarrevolución húngara de 1956, el conflicto Moscú-Pekín, la
“independencia” de Rumania y los que, entre otros factores históricos, dieron
lugar a un proceso de diferenciación en el seno del comunismo mundial. Dicha
diferenciación estuvo acompañada por una serie de confrontaciones y polémicas,
discusiones y controversias político-ideológicas que permitieron la aparición
de interpretaciones diferentes de los principios fundamentales del marxismo. El
caso yugoslavo es clave en la comprensión de dicho proceso, pero no es una
excepción. El agotamiento de la práctica partidista de los partidos comunistas
europeos y latinoamericanos que se encuentran bajo la égida de dicha política
se hace evidente y ya muestran fisuras de estancamiento en la realización
práctica de su labor de antagonismo respecto del capitalismo.
[47] “En
los años 90, cuando sobrevino la tragedia de los Balcanes el grupo Praxis se
desintegró al dividirse serbios y croatas.” (Samuel Arriarán: Marxismo más allá de …, p. 118).
[48] Cfr:
Néstor Kohan: Marx en su (Tercer)…,
p. 68. Este autor considera que la divulgación de la obra de Sánchez Vázquez se
presentó como alternativa a los manuales soviéticos en una amplia difusión en
la que el marxismo latinoamericano fue adquiriendo un público de izquierda.
[49] Cfr:
Mihailo Marković: El Marx contemporáneo, FCE, México,
1978, p. 35. Gajo Petrović afirma: “La crítica de la concepción stalinista de
la filosofía no significa el abandono, sino el renacimiento y la regeneración
del marxismo en la filosofía” (Gajo Petrović: Marxismo contra stalinismo. Marx en la primera mitad del siglo XX,
Seix Barral, Barcelona, 1970, p. 11). Por su parte, K. Kosík realiza considera
que “la filosofía es una actividad indispensable de la humanidad (…) En este
sentido la filosofía puede ser caracterizada como esfuerzo sistemático y
crítico…” (Karel Kosik: Dialéctica de lo
concreto, p. 30).
[50] Gajo Petrović: Marxismo contra…, p. 7.
[51]
Cfr.: Gabriel Vargas
Lozano: “Los sentidos de la filosofía de …”, p. 276.
[52] Cfr:
Néstor Kohan: El Capital. Historia y…,
p. XXV.
[53]
Dolores Ibárruri, Manuel Azcárate y otros: Historia
del Partido Comunista de España, Éditions Sociales, París, 1960, (versión
digital en: Proyecto filosofía en español,
www.filosofía.org).
[54] Cfr: Dolores Ibárruri,
Manuel Azcárate y otros: ob.cit. En diciembre de 1945 se celebró en Toulouse (Francia) un Pleno
del PCE, el primero después de la guerra. El Pleno comprobó que la influencia y
el prestigio del Partido habían aumentado, mantenía su organización clandestina
y proseguía la lucha. Esto permite comprender que en lo fundamental se
encuentra reorganizado el PCE, tanto en el interior como en la emigración.
[55] La conformación de la sección
mexicana del PCE expresa la participación de un numeroso grupo de profesionales
e intelectuales, entre los que se destacan Wenceslao Roces y Sánchez Vázquez.
Es de especial interés destacar que durante esta fase histórica la concepción
marxista de Adolfo Sánchez Vázquez se inscribía en el marxismo del dia-mat, postura que posteriormente
corregirá a tenor con las propias circunstancias políticas referidas aquí.
[56] “La aprobación de la nueva
táctica en 1948 inició un viraje en la vida del Partido; representó la
superación de cierto subjetivismo que había existido anteriormente en la
apreciación de algunas realidades del país, particularmente en la insuficiente
apreciación de las consecuencias desmoralizadoras que la derrota había tenido
en amplios sectores del pueblo, llevándoles a perder la confianza en sus
fuerzas. A partir de ese momento, el Partido progresó considerablemente en la
elaboración de una táctica verdaderamente ajustada a la situación concreta
existente en España. El cambio de táctica de 1948 significó asimismo un golpe
muy serio a ciertas concepciones sectarias que habían dificultado la ligazón
del Partido con las masas; el Partido consiguió que esa ligazón se elevase
cualitativamente; a partir de entonces, y a pesar de la dictadura fascista, el
Partido fue enraizándose más y más profundamente en las masas populares de
nuestro país.” (Dolores Ibárruri, Manuel Azcárate y otros: ob.cit.). En los documentos
más importantes consta la discusión alrededor del problema del sectarismo, el
cual es considerado como determinante en las dificultades de funcionamiento de
la sección mexicana. Por ello, la conclusión de que el mismo está superado (por
parte de la Comisión
redactora de la Historia del PCE), no coincide con la realidad
expresada en la organización mexicana. (Ver Anexo a la presente tesis: “Reseña
de la documentación revisada en el Archivo Histórico del PCE”).
[57] Cfr: Anexo a la presente
tesis: “Reseña de la documentación revisada en el Archivo Histórico del PCE”.
[58] “La combinación, (…) de las
supervivencias stalinianas en las estructuras y métodos del partido con algunos
rasgos personales de quién ejercía la secretaría general, hacía prácticamente
imposible en esos años toda verdadera discusión en el grupo dirigente del PCE
y, más aún en el conjunto del partido. (…) El principal obstáculo no era la
clandestinidad sino las concepciones y métodos del grupo dirigente. Entre 1956
y 1964 se perfilaron, por tanto, tres temas básicos de conflicto en la dirección
del PCE: el stalinismo, la realidad española y el funcionamiento del partido
(en particular de su dirección).” (Fernando Claudín: Documentos de una divergencia comunista, El Viejo Topo, Barcelona, 1978, p. V).
[59] “La Dirección del PCE no
quería hacer un Congreso de emigración. Sólo cuando pudo garantizar una amplia
representación de las organizaciones del Partido en el interior de España,
juzgó llegado el momento de convocar el Congreso. Del 1 al 5 de noviembre de
1954 se reunió el V Congreso del Partido Comunista de España con representación
de las organizaciones de Madrid, Cataluña, Euzkadi, Valencia, Asturias,
Galicia, Andalucía, Extremadura y otras regiones, así como de las
organizaciones del exilio. El rasgo característico del Congreso fue la unidad
política de los comunistas del interior y del exterior, la unidad monolítica de
todo el Partido.” (Dolores Ibárruri, Manuel Azcárate y otros: ob. cit.). Este
planteamiento revela en realidad la fuerza que logró alcanzar el PCE en la
organización y concentración de sus organizaciones, sin embargo, en la misma
medida, a través de su realización se expresaron más claramente los conflictos
que se presentaban en detrimento de dicha unidad monolítica, lo cual implica un
análisis crítico de la misma.
[60] Cfr: Anexo a la presente
tesis: “Reseña de la documentación revisada en el Archivo Histórico del PCE”.
[61] “[E]l exilio por su propia
naturaleza –responde Sánchez Vázquez a una pregunta–, es tremendamente
limitativo. La conciencia espontánea del exilio, si puede hablarse de ella,
tiende a dejarse llevar por los problemas del lugar en que se vive y viendo los
problemas de acá, de España, con la óptica que dejaste. Es el problema de la
emigración republicana. Hay muchas posibilidades de quedar con el reloj parado
(…) Lo que a nosotros nos ha salvado es que por nuestra vinculación con una
política, con un partido que no se considera ni es, al menos después de los
primeros años de la posguerra, cuando los cuadros fueron totalmente aplastados,
partido del exilio, pone en nuestras manos un instrumental que nos permite
superar esa conciencia limitativa” (Valeriano Bozal: “Adolfo Sánchez Vázquez:
de este tiempo, de este país”, Entrevista para Triunfo, Nº 716, 16 de octubre de 1976, en: Federico Álvarez,
(ed.): Adolfo Sánchez Vázquez: los
trabajos y los días, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, primera edición,
México, 1995, p. 96-97).
[62] Cfr: Anexo a la presente
tesis: “Reseña de la documentación revisada en el Archivo Histórico del PCE”.
[63] “El Partido criticó la
tendencia al practicismo en el trabajo, la tendencia a subestimar la discusión
política y el estudio del marxismo-leninismo dejándose absorber por las tareas
prácticas. Los comunistas debían desarrollar mayor actividad en el frente
ideológico para contrarrestar los efectos de la propaganda del régimen
franquista y del imperialismo, enfilada a destruir la conciencia de clase del
proletariado. Era esencial también estimular la iniciativa política de los
militantes y de las organizaciones del PCE.” (Dolores Ibárruri, Manuel Azcárate
y otros: ob.
cit.). Este señalamiento se realiza alrededor de la política del partido en los
cincuenta, en la medida en que el CC considera que este problema ya está
resuelto, en realidad se muestra de manera muy cruda en el seno de la organización
mexicana. Es precisamente frente a este problema que se proclama una actitud
crítica en Adolfo Sánchez Vázquez. Cfr: Anexo a la presente tesis:
“Reseña de la documentación revisada en el Archivo Histórico del PCE”.
[64] “Estas conclusiones
llevaron al Partido a formular la política de Reconciliación Nacional, expuesta
en la declaración del Comité Central de junio de 1956,
en vísperas del XX aniversario del comienzo de la guerra civil.” (Dolores Ibárruri,
Manuel Azcárate y otros: ob. cit.). Véase que el lanzamiento de esta política explica la
tendencia a la desestalinización del PCE como un proceso natural de su
desarrollo. Ciertamente, no deja de influir el XX Congreso del PCUS, pero no se
puede considerar que el PCE dependiera de este momento para lanzar una línea
política que ya muestra una separación de la forma estalinista de Partido y una
tendencia hacia lo que posteriormente se conforma como eurocomunismo, es decir,
una tendencia a la democratización de la disciplina interna del PCE. Esto
coincide con un fenómeno poco analizado, consistente en que se suele valorar
muy esquemáticamente la influencia del XX Congreso del PCUS y aquí se considera
que la política de coexistencia pacífica lanzada por la URSS a partir del 1956
constituye un factor muy influyente en la derivación hacia la democratización
de la política y métodos de los partidos europeos, de los cuales el español
constituye un ejemplo patente. “El XX Congreso del PCUS subrayó la importancia
que en la nueva situación internacional tenía el principio de la coexistencia
pacífica. (…)En torno a los problemas planteados por el XX Congreso del PCUS se
abrió en el movimiento comunista y obrero internacional, una amplia discusión.
Los oportunistas y revisionistas intentaron utilizar las tesis del Congreso y
su audaz autocrítica del culto a la
personalidad para atacar a la unidad del campo socialista y de los partidos
comunistas, a la URSS
y al PCUS, a los principios mismos del marxismo-leninismo. El fracaso de estos
ataques y de la campaña anticomunista desencadenada por el imperialismo se
pusieron de relieve en la
Conferencia de los Partidos Comunistas y Obreros, reunidos en
Moscú en noviembre de 1957, y en la que participó, al lado de las delegaciones
de otros 63 partidos hermanos, una del Partido Comunista de España. La Conferencia adoptó y
desarrolló las tesis básicas del XX Congreso del PCUS.” (Dolores Ibárruri,
Manuel Azcárate y otros: ob. cit.) Cfr., además: Anexo a la presente tesis: “Reseña de la
documentación revisada en el Archivo Histórico del PCE”.
[65] Cfr: Anexo a la presente
tesis: “Reseña de la documentación revisada en el Archivo Histórico del PCE”.
[66] Ídem.
[67] “Nuestro Partido hizo un
esfuerzo para descubrir las causas de la vivacidad del sectarismo en su seno. A
su juicio, éstas dimanaban tanto de las características de la estructura
económico-social del país, como de ciertas particularidades del desarrollo
histórico del Partido. (…) De otro lado,
facilitó la floración del sectarismo en el [262] PCE el pobre desarrollo
teórico del movimiento obrero español, que los comunistas heredaron y han ido
venciendo a través de un proceso complejo y difícil. (…)Sin embargo, tampoco
después del Congreso logró el Partido restablecer plenamente en su vida interna
los principios del centralismo democrático de crítica y de autocrítica, [263]
de dirección colectiva, &c. Se hizo evidente la contradicción entre los
acuerdos del Congreso y los métodos antileninistas que continuaban aplicándose.
La profunda autocrítica del XX Congreso del PCUS sobre el culto a la
personalidad de Stalin y sus perniciosas consecuencias ayudó de manera decisiva
a los comunistas españoles a corregir los errores señalados. El PCE comprobó
que el culto a la personalidad había tenido también repercusiones negativas en
su seno, dificultando la extirpación de los métodos sectarios de dirección; que
sin eliminar el culto a la personalidad no era posible restablecer plenamente
los principios leninistas de organización del Partido. En efecto, el culto a la
personalidad, la exageración del papel de los dirigentes se traducía en la
exageración de sus atribuciones; ello conducía a suplantar la dirección
colectiva por la unipersonal, lo que originaba a menudo serias deficiencias en
el trabajo e innecesarias limitaciones de la democracia interna, coartaba la
crítica vivificadora de los militantes e introducía elementos de dogmatismo en
el Partido precisamente en un período de grandes cambios, que exigía de él un
esfuerzo teórico creador para no quedar a la cola de los acontecimientos.”
(Dolores Ibárruri, Manuel Azcárate y otros: ob. cit.).
[68] Cfr:
Pierre Souyri: El marxismo después de
Marx, Península, Barcelona, 1971, p. 113.
[69] Cfr:
Jesús G. Requena: “Algunas cuestiones de la crisis de la izquierda
revolucionaria”, en: Lucio Magri y Miguel del Río Romero: Textos sobre la izquierda revolucionaria, Dédalo Ediciones, Madrid,
pp. 9-10.
[70] Aquí se destacan: Adolfo Sánchez
Vázquez, Wenceslao Roces, Manuel Sacristán, Fernando Claudín, entre otros.
[71] Cfr:
Adolfo Sánchez Vázquez: Del Exilio en
México. Recuerdos y reflexiones, Editorial Grijalbo, México, 1997, pp.
101-118.
[72] Cfr. Ramón Vargas-Machuca,
“Biografía intelectual”, en: Gabriel Vargas Lozano, (ed.): En torno a la obra de Adolfo Sánchez Vázquez, Facultad de
Filosofía y Letras, UNAM, México, 1ª
edición, 1995. p. 21.
[73] Adolfo Sánchez Vázquez: Del Exilio en México…, p. 132.
[74] Esta idea tiene su desarrollo en
el Capítulo II de la presente tesis.
[75] Cfr:
Adolfo Sánchez Vázquez: Las ideas
estéticas de Marx. Editorial
Pueblo y Educación, La Habana ,
1990. p. 3.
[76]
Ídem, p. 4.
[77]
Ídem.
[78] Este
ensayo es publicado en México en 1961; en Cuba se publica al año siguiente en
la revista Casa de las Américas. Fue
incluido en Las ideas estéticas de Marx,
reelaborado bajo el título de “Las ideas de Marx sobre la fuente y naturaleza
de lo estético”.
[79] Adolfo Sánchez Vázquez: Las ideas estéticas de Marx, pp. 4-7.
[80] Se
trata de “La filosofía de la praxis como nueva práctica de la filosofía”,
ponencia presentada al IX Congreso Interamericano de Filosofía, Caracas,
Venezuela, junio de 1977.
[81] Cfr. Adolfo Sánchez Vázquez: Filosofía de la…, p. 11. (Se trata del
Prólogo a la 2ª edición mexicana, escrito en 1972)
[82] Adolfo Sánchez Vázquez: Filosofía de la…, p. 8. (Se trata del
Prólogo a la 1ª edición española. Editorial Crítica, Barcelona, 1980, escrito
en 1979)
[83] Adolfo Sánchez Vázquez: Filosofía y circunstancias, p. 129.
[84] Adolfo Sánchez Vázquez: Ciencia y Revolución. El Marxismo de
Althusser, Editorial Grijalbo, México, 1983, p. 160. (Edición con agregados
de la original publicada por Alianza Editorial, Madrid, 1978).
[85] Cfr:
Adolfo Sánchez Vázquez: “El punto de vista de la práctica en filosofía”, en: Filosofía y circunstancias, pp. 113-128.
(Conferencia pronunciada en el ciclo de la Asociación Filosófica
de México, Librería «El Ágora», México, D. F., noviembre de 1974)
[86] Cfr:
Adolfo Sánchez Vázquez: “Las revoluciones filosóficas: de Kant a Marx”, en: Filosofía y circunstancias, pp. 139-156.
(Ponencia presentada al II Coloquio Nacional de Filosofía, Monterrey, Nuevo
León, 3-7 octubre, 1977). Este trabajo se dedica al análisis del concepto de
revolución filosófica para abordar la revolución filosófica de Marx sin
reducirla a un cambio de objeto, sino también como transformación radical de la
propia práctica de la filosofía que supera a la revolución filosófica de Kant y
constituye la revolución más profunda en la historia de la filosofía.
[87] Cfr:
Adolfo Sánchez Vázquez: “¿Por qué y para qué enseñar filosofía?”, en: Filosofía y circunstancias, pp. 35-46.
(Conferencia inaugural del Primer Encuentro de Profesores de Filosofía, Ética y
Estética del Colegio de Ciencias y Humanidades de la UNAM , abril de 1979). La
tesis fundamental de este texto radica en la defensa de la necesidad de la
filosofía, de la pluralidad de las filosofías y de poner la enseñanza de la
filosofía a la altura de la necesidad de la filosofía misma.
[88] Cfr:
Adolfo Sánchez Vázquez: Filosofía y
Economía en el joven Marx (los Manuscritos de 1844), Editorial Grijalbo,
México, 1982. (Reeditado bajo el título El
joven Marx: Los Manuscritos de 1844, Facultad de Filosofía y Letras, La Jornada , Editorial Itaca,
México, 1ª edición, 2003).
[89] Cfr:
Adolfo Sánchez Vázquez: “¿Qué hacer con la historia de la filosofía?”, en: Filosofía y circunstancias, pp. 81-96.
(Conferencia pronunciada en el II Coloquio de Profesores de Filosofía de la Facultad de Filosofía y
Letras de la UNAM ,
15 de febrero de 1983). Este es un análisis de corte académico acerca de las
distintas visiones de la historización de la filosofía en el que no se
desarrollan los conceptos centrales de su postura filosófica, sino que se
dirige a divulgar su concepción acerca de la historia de la filosofía.
[90]
Javier Muguerza: “A modo de Introducción. Adolfo Sánchez Vázquez: filósofo
español en México, filósofo mexicano en España”, en: Adolfo Sánchez Vázquez: Filosofía y circunstancias, p. 17.
[91] Cfr:
Adolfo Sánchez Vázquez: Ciencia y Revolución…, p. 102.
[92] Cfr: ídem, p. 160.
[93] Cfr: Adolfo Sánchez Vázquez: El joven Marx: Los Manuscritos de 1844,
Facultad de Filosofía y Letras, La
Jornada , Editorial Itaca, México, 1ª edición, 2003. p. 29.
[94] Cfr:
ídem, p. 30. Esta visión parece corresponderse con la consideración expuesta y
desarrollada en el parágrafo 1.1, sin embargo, el resultado real en toda la
propuesta teórica de Sánchez Vázquez radica en destacar el enfoque filosófico
como el fundamental.
[95] Cfr:
ídem, p. 251. En esta obra de 2003 aparece una sola vez el término y se utiliza
como sinónimo de producción.
[96]
Adolfo Sánchez Vázquez: Filosofía de la…,
p. 16. Cfr. además: Stefan Gandler:
Marxismo crítico en México…, p. 264-266. Realiza aclaraciones importantes
respecto a las dos versiones de Filosofía
de la praxis.
[97] Cfr: Stefan Gandler: ob. cit., pp.
149-156. Gandler
considera que en español existen los dos términos paralelos “praxis” y “práctica”, lo que trae
consigo, en los textos de Sánchez Vázquez, ciertos problemas capaces de crear
confusión y dificultar su traducción al alemán. Distingue las diversas definiciones
terminológicas que establece Sánchez Vázquez en textos distintos y señala la
discrepancia entre la exposición introductoria de su Filosofía de la praxis y el uso real de aquellos términos en su
obra. Destaca que en Filosofía de la
praxis, su autor utiliza en grandes tramos “praxis” y “práctica” como sinónimos, por lo que pareciera que la
decisión de usar una y otra palabra no tuviera demasiada importancia por su
contenido, sino que el autor se haya dejado guiar por consideraciones de
estilo. El análisis de Gandler es muy exhaustivo en lo referente a las
dificultades del uso de estos términos y explica las distinciones que
posteriormente realizó Sánchez Vázquez en el artículo “La filosofía de la
praxis como nueva práctica de la filosofía”, donde dos términos que en el
primer texto (Filosofía de la praxis,
1ª y 2ª edición) se usaron casi como sinónimos, se convierten en este segundo
texto (artículo de 1977) en conceptos claramente delimitados entre sí.
[98] Las
traducciones de la obra de Marx y Engels que mayor difusión adquirieron en el
contexto de la producción teórica de Sánchez Vázquez y con las que éste trabaja
son las de Wenceslao Roces. Por ejemplo, en la traducción de las Tesis sobre Feuerbach, realizada por
Roces para la edición en español de La ideología
Alemana, no se utiliza el término praxis,
sino el de práctica. Lo mismo ocurre
con las demás traducciones de Roces donde siempre aparece en castellano práctica.
PUNTO Y APARTE
Entrevista a Adolfo Sánchez Vázquez por Olga Fernández
Maestros detrás de las ideas - Adolfo Sánchez Vázquez
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