Heidegger y Marx
Por : GERARDO LÓPEZ SASTRE
«La pregunta no es ya ¿cómo hacer
que la experiencia de la naturaleza de lugar a juicios necesarios? Sino: cómo
hacer que el hombre piense lo que no piensa, habite aquello que se le escapa en
el modo de una ocupación muda, anime, por una especie de movimiento congelado,
esta figura de sí mismo que se le presenta bajo la forma de una exterioridad
testaruda... Desplazamiento cuádruple en relación con la pregunta kantiana, ya
que se trata no de la verdad sino del ser; no de la naturaleza, sino del
hombre; no de la posibilidad de un conocimiento, sino de un primer
desconocimiento; no del carácter no fundado de las teorías filosóficas frente a
las ciencias, sino de la retoma en una conciencia filosófica clara de todo este
dominio de experiencias no fundadas en que el hombre no se reconoce.»
FOUCAULT, M.: Las palabras y las
cosas, Ed. Siglo XXI, México, 1968, p. 314.
Tenemos ante nosotros dos tareas
que se condicionan mutuamente: quisiéramos exponer lo que consideramos más
fundamental del pensamiento político y social de Heidegger y hacerlo de forma
tal que se posibilitase un diálogo con el marxismo alejado de toda tentativa de
«vampirización». El primer elemento que descubre todo aquél que intente pensar
seriamente a Heidegger es una ambigüedad conscientemente mantenida. Esto
permite que a nuestro trabajo se lo pueda considerar unilateral en su
desarrollo. En efecto, sería muy fácil oponer a la interpretación que
intentaremos desarrollar y que por lo demás se centra en el «segundo
Heidegger»— el hecho de que Heidegger durante algunos meses se adhirió al
creciente nacional-socialismo, convirtiéndose en rector de la Universidad de
Friburgo, publicando textos y pronunciando discursos en los que se incitaba a
los estudiantes a participar activamente en la construcción de la nueva
Alemania y a apoyar con su voto las decisiones de Hitler. Pero aparte de su
progresivo alejamiento con respecto al nazismo, y reconociendo que es una tarea
que está por realizar la de relacionar sus posicionamientos políticos con el desarrollo
de muchos de sus conceptos filosóficos, la cuestión puede zanjarse con algo que
escribió Heidegger en La experiencia del pensamiento: «Todo pensamiento
profundo corre el riesgo de caer en profundos errores.» Sorteado este primer escollo
podemos ya comenzar nuestra exposición.
Para nuestra tarea resulta
imprescindible empezar considerando la situación desde la que crece y se
estructura su pensamiento. Se trata de la crisis y posible superación de la
metafísica, término qué aquí no designa una peculiar disciplina filosófica,
sino la esencia íntima de nuestra historia occidental-europea: greco-romana, judeo-cristiana,
europea y moderna. «'Metafísica’ es ese modelo de vida y pensamiento... sobre
el cual labró Europa su propio destino y el de los pueblos incorporados a su
imperio. ’Metafísicos’ son el arte, la religión, la filosofía, la política, la
vida cotidiana, los sentimientos y la moral de la humanidad europea-occidental»(1).
Con palabras husserlianas: La metafísica es esa estructura espiritual en torno
a la cual la. totalidad de las manifestaciones europeas alcanzan un enlace
total; es la teleología de la historia europea .(2)
En el destino peculiar de la metafísica
se juega entonces el destino de Europa, razón por la cual en Die Krisis der europäischen Wissenschaften
un die transzendentale Phänomenologie el mismo Husserl afirmaba que la
crisis de la filosofía significaba la crisis de todas las ciencias moderna como
miembros de la universalidad filosófica una crisis primero latente, pero luego
cada vez más manifiesta, como crisis de
la humanidad europea misma en toda la significación de su vida cultural, en su
total existencia.
En los años transcurridos desde
aquellas palabras, Europa ha hecho realidad lo afirmado por aquella sentencia.
Los «médicos del espíritu» que Husserl reclamara para aquel enfermo no han
conseguido dar con el remedio, o bien, lo que es más probable, esta enfermedad
es incurable: pide y exige la muerte de quien la padece.
Varios caminos se abren ante esta
perspectiva. Heidegger señala: «Estoy convencido de que, en el mismo lugar del
Mundo en que ha surgido el mundo técnico, también se puede preparar el cambio,
pero éste no se realizará por la asunción del Budismo Zen u otras experiencias
del mundo oriental. Para esta vuelta del pensamiento se necesita la ayuda de la
tradición europea y su nueva inclinación. El Pensamiento sólo puede transformarse
por otro Pensamiento que tenga el mismo origen y destino»(3) . Este es el
camino que ha recorrido Heidegger en sus meditaciones sobre los presocráticos o
sobre el origen de la obra de arte.
Pero caben opciones más radicales
ante esta crisis. Un buen ejemplo lo constituye las opiniones de F. FANÓN, que
en Los condenados de la tierra escribe: «Compañeros: el juego europeo ha terminado
definitivamente, hay que encontrar otra cosa. Podemos hacer cualquier cosa
ahora, a condición de no imitar a Europa.» La opción no puede ser otra que «...
orientemos nuestros músculos en una dirección nueva. Tratemos de inventar al
hombre total que Europa ha sido incapaz de hacer triunfar... Occidente ha
querido ser una aventura del Espíritu y en nombre del Espíritu, del espíritu
europeo, por supuesto, Europa ha justificado sus crímenes y ha legitimado la
esclavitud en la que mantiene a las cuatro quintas partes de la humanidad» (4).
Otra postura que señala una
salida por vía de la superación de nuestro etnocentrismo —y que en este sentido
se enfrentaría a lo que señalaba Heidegger en el párrafo que citábamos antes—
es la que sostiene R. GARADUY en Diálogo
de civilizaciones, propuesta por la que no ocultamos nuestra simpatía.
«Occidente es un' accidente. Este es el primer axioma de cualquier invención
del futuro. La manera que los occidentales tienen de considerar al individuo
centro y medida de las cosas, de reducir toda realidad al concepto, es decir,
de erigir en valores supremos la ciencia y las técnicas como medio de manipular
las cosas y los hombres, es una minúscula excepción en la epopeya humana de
tres millones de años.» «La creación de un verdadero futuro exige que se
recuperen todas las dimensiones del hombre desarrolladas en las civilizaciones
y culturas no occidentales.
Sólo mediante ese "diálogo
de civilizaciones” podrá nacer un proyecto planetario para la invención del
futuro» (5).
Profundizando en esto, y en
referencia a la mención que hace Heidegger del Budismo Zen, quisiéramos presentar
una cita del conocido estudioso D. T. Suzuxi en la que destaca muy certeramente
aquello que puede aportamos el zen: «Vivir en el zen 'significa tratarse a sí mismo y al mundo con la actitud más
apreciativa y reverente', actitud qué es la base de la 'virtud secreta, un
rasgo muy característico de la disciplina zen. Significa no malgastar los
recursos naturales; significa hacer pleno uso, económico y moral, de todo lo
que se presenta (6)».
Pero de momento lo que
necesitamos- es profundizar en lo que constituye la consumación y crisis de la
metafísica. Para esto vamos a detenemos a considerar un aspecto del pensamiento
de Nietzsche: la muerte de Dios.
En Sendas pérdidas, luego de reproducir aquel pasaje de La gaya
ciencia donde el «loco» pregona en el mercado la muerte de Dios, Heidegger
explica qué significa Dios en esta consumación de La metafísica: «Dios es el
hombre para el dominio de las ideas y los ideales. Este dominio de lo
sobrenatural se considera desde Platón —mejor dicho: desde la última época
griega y desde la interpretación cristiana de la filosofía platónica— como el
verdadero mundo, el mundo real propiamente dicho.» Por tanto, «la frase « Dios
ha muerto’ significa: el mundo suprasensible carece de fuerza operante. No
dispensa vida. La metafísica, es decir, para Nietzsche, la filosofía occidental
entendida como platonismo, se acabó»(7) .
Si Dios como fundamento
suprasensible y como fin de todo lo real está muerto, si el mundo suprasensible
de las ideas ha perdido su fuerza obligatoria y sobre todo despertadora y constructiva,
ya no queda nada a que el hombre pueda atenerse y por lo cual pueda guiarse. El
nihilismo, «el más inquietante de los huéspedes», está a la puerta, empieza a
reinar en el desierto que crece.
¿Qué significa esto? Lo nuevo de
nuestra posición actual es una convicción que todavía ninguna época había
tenido: que no tenemos la verdad. Todos los hombres anteriores tenían algún
tipo de verdad; nosotros, no. El superhombre todavía no ha llegado. Nadie
experimenta la inocencia del devenir. El eterno retomo de lo igual se oculta y
es desfigurado. Reina la voluntad de poder.
Una excelente caracterización de
nuestro tiempo se encuentra en la
Introducción al pensamiento filosófico de K. H. VOLKMANN-SCHLUCK, uno de
cuyos capítulos —«Técnica, Voluntad y Weltanschauung»—
vamos a presentar en apretada síntesis: La soberanía de la voluntad se
acrecienta más y más mediante la conquista técnico-científica de lo real. Mas,
¿para qué acontece este acontecer. ¿Cuál es el sentido de este incesante
incremento de poderío de la voluntad? La respuesta puede provocar pavor: no hay
sentido ni finalidad. Pero la voluntad sólo puede querer cuando tiene fines
determinados. La carencia de fines que surge con su soberanía amenaza al mismo
tiempo a su querer. Por eso la voluntad mantiene ocultas esa falta de metas que
surge y se acrecienta a través de ella. Esta ocultación inunda como una oculta
niebla todos los campos de la vida moderna, de tal manera que todos se ven
dominados por la oscura sensación de no penetrar jamás con exactitud en la
realidad de lo que sucede. Pero hay aún otra sensación más terrible que la de
no poder penetrar el muro que encubre y oculta la realidad: nos referimos a la
sensación que mencionábamos antes de que detrás del muro puede no haber nada (8).
¿Cómo han caracterizado Heidegger
y Marx nuestro tiempo? ¿Corren en paralelo sus pensamientos? Marx habla
explícitamente de la enajenación, de la objetivación, de la alienación del hombre
moderno. Heidegger, de la objetivación de todo ente por obra de la voluntad de
subjetividad, de la apatridad del hombre moderno —la apatridad se convierte en
destino del mundo—, del abandono y del olvido del ser. Marx dice que el trabajo
técnico lleva a desconocer al hombre, y no sólo enajena a éste respecto de su
esencia, sino a las cosas también respecto de sus esencias. Del hombre dice que
«su exteriorización vital y su realización es su desrealización», convirtiéndose
así en una realidad extraña para sí mismo. En el trabajo las fuerzas esenciales
del hombre —la esencia ontológica de la pasión humana— resultan alienadas;
«...puesto que hasta ahora toda actividad humana era trabajo, es decir,
industria, actividad alienada de sí misma, tenemos ante nosotros las fuerzas
esenciales objetivadas del hombre bajo la forma de objetos sensibles, extraños,
útiles, bajo la forma de la enajenación». Marx no reclama retroceso alguno —«el
humanismo de Marx no necesita ninguna vuelta a la antigüedad», leemos en la
Carta sobre el humanismo—, y menos aún espera que la historia del mundo se
convierta en un idilio de aldea. Los textos que citamos a continuación no deben
inducimos a engaño: «El trabajador ya no sabe qué es la vivienda iluminada
—según el Prometeo de Esquilo, vino de sus mayores dones—, que hizo del salvaje
un hombre»(9). Todos los hombres se han convertido en trabajadores, y lo que
Marx ve y dice no concierne sólo al obrero industrial: «El salvaje no se siente
extraño en su caverna, o mejor dicho, en este elemento natural, que le ofrece espontáneamente
su utilización y cobijo, se siente tan a gusto como el pez en el agua. En
cambio, el sótano del pobre le es hostil, 'vivienda dotada en sí de un poder
ajeno, que sólo se le entrega si suda sangre por ella’, que no puede considerar
como su hogar —en el que pueda decir al fin: aquí me encuentro en casa—, donde
se siente, por el contrario, en casa ajena, de otro que se halla constantemente
al acecho para ponerle en la calle en cuanto no, pague el, alquiler. Igualmente
sabe el contraste cualitativo que hay entre su vivienda y la vivienda
trascendente, humana, situada en el cielo de la riqueza» (10).
.
Las cosas .mismas, en tanto que
son desgarradas por el dominio de la objetivación y. de la cosificación,
pierden su .esencia. La propiedad privada no sólo aliena' la individualidad de
los hombres, sino también la de las cosas: la tierra nada tiene que ver con la
renta que percibe el terrateniente, ni la máquina con la ganancia que obtiene
el fabricante. De este modo se expresaba Marx.
¿Qué dice Heidegger? «El
hundimiento (de la verdad del ente) se cumple sobre todo a través de la
demolición del mundo acuñado por la metafísica ,y , el devastamiento de la
tierra, que es inherente a la metafísica. Derrumbe-y devastación encuentran,
cumplimiento adecuado en que. el hombre de la metafísica, el animal
rationale, es fijado como bestia de trabajo», no pudiendo «más que
errar a través de los desiertos de. la tierra devastada» (11).
Para poder entrever la
significación de la puesta en plaza del hombre como « animal de labor» debemos
primero meditar acerca del hundimiento del mundo y de la devastación de la
tierra.
Pero sucede algo aún más grave:
las guerras mundiales, señalará Heidegger, constituyen la forma preliminar que
toma la supresión de la diferencia entre la guerra y la paz, supresión devenida
necesaria, en la época en que el ente es abandonado lejos de toda verdad del
ser y, por tanto, el mundo deviene un no-mundo.
Tanto las luchas por el poder
planetaria como sus consecuencias inmediatas, las guerras, tienen su origen en
una determinada postura del hombre contemporáneo frente al ente que Heidegger
denomina la usura. Esta «está determinada por el equipamiento en sentido metafísico,
por el cual el hombre se convierte en señor de la realidad elemental»(14) .
El poder total que el hombre ha
adquirido sobre la naturaleza producto del despliegue incondicionado e
incesante de las ciencias— lo lleva a considerar a ésta como un gran depósito
de mercancías a la cual es posible explotar sin fin; tal explotación es la esencia
de la usura. Esto llevará a nuestro autor a afirmar que «si no se puede
responder a la pregunta ¿cuándo vendrá la paz?, esto no es porque no se
aperciba el fin de la guerra, sino porque la pregunta apunta a algo que no
existe más, la guerra misma no es nada que pueda terminar en tina paz. La
guerra ha devenido una variedad de la usura del ente y se continúa en tiempos
de paz»(15) . Guerra fría, guerra contra la naturaleza...
No obstante —y aquí se muestra
por entero el total desarraigo de la época del acabamiento—, «con todos los
medios disponibles y con la ayuda de nuestra sociología, psicología y
psicoterapia y algunas otras medidas, nos haremos cargo, dentro de poco, de que
todos los hombres alcancen un idéntico estado de idéntica felicidad, asegurándose
el bienestar de todos» (16). Por otra parte, éste es el proyecto que Skinner ha
propuesto en Walden dos y en Más allá de la libertad y la dignidad.
Reparemos ahora en aquella «devastación
de la tierra» que acompaña a este recién descrito «hundimiento del mundo de la
metafísica». Ello tiene lugar en la llamada época atómica; en ello el dominio
indiscriminado del ente es llevado a cabo como consumación de la voluntad de la
voluntad (la voluntad antes quiere querer la nada que no querer, dijo
Nietzsche), la cual «impone las formas fundamentales que le permiten
manifestarse: el cálculo y la organización de todas las cosas» (17) .A su vez,
el cálculo y la organización no deben ser pen-sados como simples variantes
administrativas, sino como resultado del ejercicio del modo contemporáneo de la
usura: la técnica. Esta caracteriza la época atómica y abre el camino de la
devastación; por ello Heidegger se preocupará por, definirla no como el
resultado, sino como el espíritu de nuestra época, llegando a decir: «Nuestra
era no es la de la técnica por ser era de máquinas, antes bien, es una era de
máquinas por ser una era técnica» (18).
Pero, ¿qué significa la técnica como
modo fundamental de la usura? En 1953, Heidegger pronunció en la Escuela
Técnica Superior de Munich una conferencia titulada La cuestión de la técnica.
Allí se preguntaba por la esencia de la técnica. Esta era definida como Ge-stell: imposición (creemos que esta
palabra expresa mejor que el término «organización» lo que Heidegger quiere dar
a entender).
La técnica moderna es una
im-posición, una provocación agresiva de la naturaleza. Así, toda naturaleza
—incluso la humana y ante todo la humana— deviene materia prima. Esta técnica
moderna constituye un desafío de la naturaleza por el cual ésta se coloca bajo
el trance de suministrar energías que puedan ser almacenadas. Esta técnica no
se confía a la naturaleza, sino que embiste contra ella bajo la forma de
explotación. Esto marca la diferencia decisiva entre, por ejemplo, el trabajo
del labrador y la «empresa agrícola». El primero no reta al suelo, sino que se
confía y espera de éste su fruto. Bajo la forma de «empresa» el suelo y el
paisaje desaparecen en su totalidad, lo cual significa que se transforman en
objetos a los cuales, mediante un plan de ataque racional y precalculado, se
forzará para que produzcan cuantitativamente productos; los cuales, a su vez,
bajo forma empresarial, serán almacenados, distribuidos y consumidos (19).
Todo esto, desde luego, no debe
interpretarse en el sentido de que Heidegger desee volver a épocas
preindustriales. Cuando Heidegger habla, a menudo habla de pastores, campesinos
y campos, de los caminos del campo y de los caminos del bosque, de árboles y de
montañas. Todo esto suena a agrario, campesino. La Selva Negra parece un oscuro
macizo que impide ver con claridad el desarrollo de lo moderno. En el curso
¿Qué significa pensar?, en el que intenta hablar de la esencia de la técnica y
del pensamiento en cuanto oficio por excelencia, elige como ejemplo el oficio
de carpintero, tal como lo realiza el carpintero de aldea. Elige este ejemplo.
Pero advierte que fue elegido como ejemplo en el supuesto de que a nadie había
de ocurrírsele que la elección de este ejemplo ponga de manifiesto la esperanza
de que el estado de nuestro planeta pudiera volver a transformarse, en un
tiempo previsible o en algún tiempo, en un idilio artesano aquí hay que
recordar lo que a propósito de este mismo aspecto decíamos del pensamiento de
Marx—. Pero volvamos a nuestro tema central. Trátase del mundo convertido en un
gran mercado de compradores y vendedores, la naturaleza en un depósito de mercancías
y los entes degradados a meras existencia (en la más baja acepción del término:
aquella que utiliza, por ejemplo, el comerciante cuando dice: «tengo
existencias»). Todo esto es consecuencia del negocio planetario de la técnica.
AXELOS, K., ha denunciado esto con singular agudeza: «... la historia del mundo
se realiza unitaria y totalmente en cuanto historia mundial, todos los hombres
y pueblos de la tierra piensan dentro del mismo plan, procuran el mismo plan y
son movidos por el mismo; en suma: se miden con el mismo rasero. Un pensamiento
variado y unilateral, una ciencia eficiente y una técnica total aferran todo el
planeta y conducen a la humanidad unida —es decir, uniformada— a la radical
dominación de la naturaleza, a la satisfacción de todas las necesidades e
impulsos naturales (e incluso espirituales). La humanidad colectiva se presenta
como el planificador; es el sujeto colectivo, que abarca todos los objetos que
encuentra delante para transformarlos "realmente” por obra de su voluntad
práctico-técnica, que no conoce límites.
Esta imagen total y unitaria se
presenta hoy en todos los países y en todas las cabezas; sus variaciones le
pertenecen. Judíos y cristianos, positivistas e idealistas, burgueses y
marxistas persiguen lo mismo, lo sepan o no. Por doquier se aprende y se
enseña, se hace y se produce todo según este esquema. El mismo plan sigue
ejecutándose sobre toda la superficie de la tierra, técnico-teórica y técnico-
prácticamente»(20).
Aunque este largo párrafo que
hemos citado nos parezca muy acertado en tanto que descripción del estado
actual del mundo, no podemos evitar el considerarlo en ciertos aspectos un poco
simplificador. En efecto, no todas las cabezas piensan lo mismo, y no es la
humanidad colectiva la que se presenta como el planificador, sino determinadas
capas sociales de determinados países, que, eso sí, tienen un dominio casi
absoluto sobre el planeta. En suma, nos parece que esta descripción no tiene en
cuenta el fenómeno de la lucha de clases, el movimiento ecologista, etc.; pero
si AXELOS ha tenido en cuenta estos fenómenos, desde nuestro punto de vista
resultaría todavía más criticable, pues indicaría que no piensa que en estas
luchas se estén dirimiendo cuestiones esenciales, que tocan el fondo de la
esencia del hombre y de la organización social. Pero olvidando esto se podría
objetar ingenuamente: «Todo funciona. Se construyen más y más obras eléctricas.
Se producirá cada vez más inteligentemente, los hombres están bien abastecidos
en la parte altamente tecnificada de la Tierra. Vivimos un bienestar general.
¿Qué falta aquí?»
La respuesta de Heidegger a la
anterior pregunta en el curso de la conversación con Spiegel fue la siguiente:
«Todo funciona, esto es lo inquietante, que funcione, y que el funcionamiento
nos impele siempre a un mayor funcionamiento y que la técnica de los hombres
los separa de la Tierra y los desarraiga siempre más. No sé si ustedes están
asustados; en todo caso, yo me asusto al ver las fotos de la Tierra desde la
Luna. No necesitamos bombas atómicas, el desenraizamiento de los hombres es un
hecho. Tenemos solamente puras relaciones técnicas. No hay ningún rincón sobre
la Tierra en el que hoy el hombre pueda vivir» (21).
No podemos sino estar de acuerdo
con estas últimas afirmaciones de Heidegger, a las que nosotros añadiríamos la
pervivencia de la pobreza en grandes zonas del planeta, la explotación
económica, el manejo imperialista del mundo, etc.; pero lo que se deduce de
todo ello es que no «todo funciona», y quizá hoy, en los 80, estemos mejor
preparados para comprenderlo, entre otras cosas gracias a las obras de
Heidegger, de lo que él lo estaba en el 66.
Hechas estas aclaraciones a propósito
del «hundimiento del mundo» y de la «devastación de la tierra», pasaremos ahora
a analizar lo que extrae Heidegger como consecuencia de ambas: «... el hombre
de la metafísica, el animal racional,
es puesto en plaza como bestia de trabajo.»
Para Heidegger es gracias al
trabajo que el hombre accede hoy al rango metafísico de la objetivación
incondicionada de todas las cosas presentes que manifiestan su ser en la
voluntad de voluntad. De modo que en el trabajo queda el título «Voluntad de
poder» y la consecuente movilización general del mundo bajo la figura del trabajador.
Para aclarar la noción de trabajo
debe pensársela en íntima conexión con la noción de dolor: El trabajo es en
esencia dolor, porque es, simultáneamente, negación del mundo y negación de su
propio ser por parte del trabajador. Y realización en esa negación. En medio de
este dolor y trabajando sin cesar para poder sostenerse en medio del ente que
lo rechaza y atrae, el hombre deviene bestia, y como tal es abandonado al
vértigo de sus fabricaciones, a fin de que se desgarre a sí mismo, que se
destruya y caiga en la nulidad de la Nada.
Este hombre así bestializado vaga
ciegamente por el suelo devastado de la metafísica acabada. Acicateado por el
«principio de productividad», no halla un segundo de paz; frente a la ausencia
de diferencia que acompaña a la usura del ente, él mismo resulta uniformado a tal
punto que «Un hombre sin uniforme deja ya una impresión de irrealidad, hoy,
semejante a la de un cuerpo extraño a nuestro mundo»(22) . En efecto, puesto
que la realidad consiste en la homogeneidad del cálculo planificable, el hombre
también debe ingresar en la uniformidad para mantenerse acorde con lo real.
Sobre el presentimiento de este doloroso final (el cual puede durar tanto como
el camino hasta aquí cumplido por la Metafísica) Nietzsche escribió con
tremenda lucidez: «Cada uno quiere lo mismo: todos son iguales; quien siente de
otro modo va voluntariamente al manicomio»(23).
Llegados a este punto de nuestra
exposición parece conveniente señalar las coincidencias de esta posición
hideggeriana respecto del trabajo con la del joven Marx.
Marx explica la alienación del
trabajo tal como ésta se manifiesta, primero, en la relación del trabajador con
el producto de su trabajo, y segundo, en la relación del trabajador con su
propia actividad.
Marx constata que, una vez entregado
a las leyes de la producción capitalista, el trabajo se empobrece inevitablemente.
Pues mientras más trabaja el obrero, más poderoso se vuelve el mundo ajeno de
los objetos que produce y que se opone a él, y más pobre se vuelve él mismo. Es
decir, el trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuanto más
mercancías produce. La depreciación del mundo de los hombres aumenta en
proporción directa con la acumulación de valor en el mundo de las cosas.
El trabajador alienado de su producto
está al mismo tiempo alienado de sí mismo. El trabajo, en su verdadera forma,
es un medio para la autorrealización del hombre, para el desarrollo pleno de
sus potencialidades; pero en su forma actual en la sociedad capitalista el
obrero no afirma, sino que niega su esencia. En vez de desarrollar sus libres
energías físicas y mentales, mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por
consiguiente, lo primero que siente es que está consigo mismo cuando está libre
de su trabajo y separado de sí mismo cuando está trabajando.
.
Las anteriores palabras ratifican
plenamente lo que en la exposición de Heidegger fue denominado dolor. El cual
era el resultado negativo del trabajo y de la realización en la propia
negatividad.
Este texto viene a significar que
si bien es cierto que los productos del hombre acaban dominando a sus
creadores, esto es así porque sobre la «totalidad» dominan ciertos hombres
—clases sociales— que imponen unas estructuras que permiten esta prevalencia de
las «criaturas» sobre sus creadores. Si este proceso afecta también a esas
clases sociales y en qué medida es un difícil tema que aquí sólo podemos
mencionar.
Si la negatividad de la sociedad
capitalista reside en la alienación del trabajo, la negación de esta
negatividad sólo podrá obtenerse con la abolición del trabajo alienado. Siendo
la abolición de la propiedad privada simplemente un medio para conseguir esto y
no un fin en sí misma. De tal forma-se posibilitaría el comunismo; es decir, la
apropiación real de la esencia del hombre por y para el hombre y, por tanto, el
retomo completo y consciente del hombre a sí mismo, como ser social, es decir,
como ser humano. Es la solución verdadera del conflicto del hombre con la
naturaleza y con el hombre, de la brecha entre la existencia y la esencia,
entre la reificación y la autodeterminación, entre la libertad y la necesidad,
entre el individuo y el género s (25).
¿Propone Heidegger alguna
solución para el actual estado de cosas? Escuchemos sus propias palabras:
«Antes que el ser pueda mostrarse en su verdad inicial es necesario que el ser
como voluntad sea roto, que el mundo sea invertido, la tierra liberada de la
devastación y el hombre sujeto a lo que no es más trabajo»(26).
En 1955, Heidegger pronunció en
Messkirch, ante los paisanos de su tierra natal, una breve alocución bajo el
título «Serenidad»(27). La parte medular de esta disertación comienza con una
caracterización de la época actual en la cual se reitera la denominación de
«era atómica» y se insiste en la amenaza del desarraigo. Ambos sucesos se han
producido mediante una inversión de todas las representaciones fundamentales,
por la cual el mundo aparece ahora como un «objeto» sobre el cual el
pensamiento calculador dirige sus ataques, y a esos ataques ya nada se resiste.
En este mundo la cuestión fundamental de la ciencia y de la técnica no es cómo
conseguir energía, sino de qué manera dominar, y dirigir esas energías
atómicas, cuyo orden y grandeza supera toda imaginación. Este problema plantea,
a su vez, otro de importancia más decisiva aún que el de la tecnificación
completa del mundo: el problema del hombre. Lo que verdaderamente debe
inquietarnos, dirá Heidegger, es que el hombre no esté preparado para esta
transformación, que no consigamos aún explicamos legítimamente, por medio del
pensamiento meditante, aquello que propiamente en nuestra época emerge ante
nuestros ojos. La situación parece, ciertamente, desesperanzadora. ¿Cabe aún
alguna solución? Nadie puede responder esta pregunta. De acuerdo con esto, la
respuesta—las respuestas— de
Heideger no es terminante.
Para Heidegger, sobre la base de un
despertar y mantener en vigilia al pensamiento meditante, es posible
preguntarse lo que puede suceder si el viejo arraigo llega a desaparecer. ¿No
es quizá posible que, en cambio, un nuevo terreno, un nuevo suelo, le sea
ofrecido al hombre, un suelo donde el hombre y sus obras extraerían una nueva savia
para su desarrollo, en el corazón mismo de la época atómica? La respuesta puede
y debe ser afirmativa. Veámoslo.
En principio, ¿qué significa «pensamiento
meditante»? El pensamiento meditante es una existencia, una convocación a que
no nos fijemos en un solo aspecto de las cosas, que no seamos prisioneros de
una representación, que no nos lancemos hacia una vía única en una sola
dirección. Todo ello es ajeno a la meditación y muy próximo, por el contrario,
a lo que en el curso ¿Qué significa pensar? se llamó pensamiento unidimensional
o «pensar por una sola vía». Allí se señaló: «El pensar por una sola vía, que
en las formas más diversas se va extendiendo más y más, es una de aquellas
formas de dominio de la esencia de la técnica que no se sospechan y que no
llaman la atención, siendo, empero, necesarias a esta esencia que quiere la
absoluta univocidad y, por ende, la necesita» (28).
El pensar undimensional es, en
esencia, la forma de pensar propia de la técnica, que la supone y que nos
impide trascender nuestra actual relación con ella. MARCUSE ha caracterizado
muy bien el pensar unidimensional: En él, «ideas, aspiraciones y objetivos, que
trascienden por su contenido el universo establecido del discurso y la acción,
son rechazados o reducidos a los términos de este universo»(29).
Esta limitación del pensamiento
no es nueva; no hay que olvidar que el mundo técnico no es sino la prolongación
de la metafísica tradicional. El racionalismo moderno ascendente, tanto en su
forma especulativa como empírica, muestra un marcado contraste entre el
radicalismo crítico extremo en el método científico y filosófico, por un lado,
y un quietismo acrítico en la actitud hacia las instituciones sociales
establecidas y operantes. Así, el ego cogitans de Descartes debía dejar los
«grandes cuerpos públicos» intactos, y Hobbes sostenía que «el presente debe
siempre ser preferido,- mantenido y considerado mejor». Kant coincidía con
Locke en justificar la revolución siempre y cuando lograse organizar la
totalidad e impedir la subversión.
En oposición a esto, el pensar
meditante exige de nosotros que aceptemos detenernos en cosas que a primera vista
parecen inconciliables. En este caso, el pensar meditante debe reflexionar
acerca de la posibilidad de una realización de la libertad del hombre dentro
del mundo de la técnica. Lo primero que este pensar debe aceptar es el hecho
incontrovertible de la técnica y de su necesidad para el hombre contemporáneo.
Sería insensato arremeter con la cabeza gacha contra el mundo técnico; y sería
prueba de escasa lucidez querer condenar este mundo como si fuera obra del
diablo. Dependemos de los objetos de la técnica que, por así decir, nos
requieren para que los perfeccionemos sin cesar. Esto lo ha comprendido muy
bien R. SCHERER cuando declara: «La cuestión estriba en reactivar intenciones
naturalistas y, en definitiva, siempre humanistas, cuando nos enfrentamos precisamente
con la ausencia de finalidad de la técnica. Es preciso avanzar hasta el límite
en que se hace necesario abandonar la imagen tradicional del hombre, fundada en
una metafísica subyacente. La representación de la naturaleza, por muy idealizada
y purificada que sea, forma parte integrante de esta imagen. En la utopía
naturalista la naturaleza, pensada en cuanto producto consumible, en armonía
idílica con el hombre, permanece siendo esta naturaleza de-la técnica que se
ofrece a la representación y a la explotación de sus recursos»(30).
El problema, el verdadero
problema, no es la técnica en sí misma, sino la relación entre ésta y el
hombre. El hombre contemporáneo ha asumido esta relación bajo la forma de una
absoluta dependencia, es un esclavo de los objetos técnicos. Los creadores se
han rendido ante sus criaturas, con palabras del joven Marx. Pero ésta no es la
única ni la más indicada forma de asunción de la técnica por parte del hombre.
Heidegger apunta otra posibilidad: Podemos utilizar los productos de la
técnica, pero al mismo tiempo liberarnos de ellos. Podemos decir sí al empleo
inevitable de objetos técnicos y al mismo tiempo decirles no, en el sentido de
que les impidamos acaparamos y así falsear, trastornar y finalmente vaciar
nuestro ser. La técnica deja desde ese momento de dominar al hombre para pasar
a servirlo, a ser simplemente «técnica» (instrumento, medio) para que aquél
desarrolle su ser más íntimo mediante el ejercicio de la libertad.
Donde tal cosa acontece, lo hace
por virtud de un temple de ánimo fundamental y nuevo, que Heidegger llama «serenidad», Este es el espíritu del alma
templada en presencia de las cosas.
No otra cosa es lo que pensaba el
joven Marx cuando hablaba de la necesidad de la negación del trabajo como tal.
En efecto, si el trabajo significa que se le niega al individuo que trabaja su
desarrollo libre y universal, la liberación del individuo es al mismo tiempo la
abolición del trabajo, en donde el término «abolición» encierra también el
significado de que a un contenido sé le restituye su verdadera forma. Estamos
aquí ante un elemento poco mencionado, el del individualismo comunista, el
repudio a todo fetichismo con respecto a la socialización de los medios de
producción o al crecimiento de las fuerzas productivas, la subordinación de
todos estos factores a la idea de la libre realización del individuo (31).
Volviendo a Heidegger, éste insiste
en que por medio de la serenidad todo el progreso y la desenfrenada carrera de
la técnica todavía pueden adquirir un sentido y una perspectiva. El
desarraigado estar en medio de los entes deviene la efectiva habitación en una
tierra que soporta y alimenta sin dolor. Y esto porque se revela, por primera
vez, el sentido oculto de la técnica mediante una actitud que Heidegger
denominará «él espíritu abierto al secreto». Este espíritu, unido a la
templanza del ánimo frente a las cosas (Serenidad), nos vuelven posible habitar
entre las cosas de una manera completamente nueva. Nos prometen otra tierra,
otro cielo sobre el cual, aun quedándonos en el mundo técnico, pero al
resguardo de su amenaza, podríamos permanecer y subsistir.
Aquellas jomadas de Messkirch
fueron cerradas con unas palabras de J. P. HEBEL: «Querámoslo o no, somos
plantas que apoyadas en sus raíces deben brotar para poder florecer en el
espacio y allí engendrar frutos.»
En este sentido, el pensamiento
es la única salvación posible de nuestra actual situación. Sin embargo —escribe
Heidegger en la Carta sobre el humanismo—, jamás el pensamiento crea la casa del
Ser. El pensamiento conduce a la existencia histórica —es decir, la humanitas
del homo humanus— al ámbito en donde se levanta la aurora del indemne (o del
hombre salvaje, o de la salvación: des
Heilen).
Esta sorpréndete formulación se
justifica y se torna accesible a la luz de uno de sus más conocidos enunciados:
«Lo que verdaderamente da que pensar es que todavía no pensamos.» Un autor ya
mencionado, SCHERER, comenta esta frase diciendo: «Lo que más da que pensar es
el estado del mundo actual. En torno a él se organizan pensamientos:
reflexiones, teorías, conferencias. Sin duda, interpretando el pensamiento como
"representación” anticipada de lo que será o de lo que debe ser, la acción
prevalece de modo incontestable sobre el pensamiento. Pero esto no es todavía “aquello
a lo que se llama pensar”. No pueden fácilmente soslayarse estas palabras de
Heidegger: 'Podría ser que el hombre tradicional, a lo largo de siglos, haya
realizado demasiadas cosas y pensado demasiado poco.’ Lo que se echa en falta no
son acciones más o menos coordinadas, con fines más o menos claros, o una
praxis cada día más empírica y que se contenta con seguir los acontecimientos
que no puede dominar. Lo que de verdad se echa en falta es pensar. Si nosotros
'no pensamos todavía’ es porque 'no nos orientamos de manera suficiente hacia
lo que desea ser pensado’»(32).
Este llamamiento a pensar nada
tiene de hegeliano. En efecto, pensar no es solamente pensar, es decir, no
representa una regresión en relación al obrar. Como claramente lo expresa,
entre otros textos, la Carta sobre el humanismo, el pensamiento es un hacer que
está por encima de toda praxis, por encima de toda acción y producción.
Entendemos con ello que en el pensamiento se incluye también la acción del
sujeto que piensa. No hay, por una parte, pensamiento representativo o teórico,
y por otra, pensamiento práctico. El nuevo pensamiento, que se nos ofrece como
tarea, será también y al mismo tiempo la acción de este pensamiento. Resulta
evidente que en este caso no es una paradoja sostener que el corazón de nuestra
crisis está en la falta de pensamiento.
Y Heidegger, sin duda, continuó intentando
pensar. Quizá su último testimonio lo constituya la conversación póstuma a la
que ya hemos tenido ocasión de referirnos, y cuyas conclusiones no pueden ser
más desesperanzadoras. Veamos un párrafo esclarecedor:
«SPIEGEL: Nosotros, políticos, medio políticos, ciudadanos, periodistas,
etc., debemos incesantemente tomar decisiones. Con el sistema en que vivimos
tendremos que organizar, buscar cambiar, asomarnos a la estrecha puerta de una
Reforma y a la todavía más estrecha de una Revolución. Esperamos ayuda de los
filósofos, claro está; una ayuda indirecta una ayuda a través de un rodeo. Y
ahora mismo oímos: Yo no puedo ayudarles.
HEIDEGER: Tampoco yo puedo.»
¿Qué nos queda ante esta situación?
«Sólo un Dios puede salvarnos todavía. Nos queda la única posibilidad de
preparamos, por el Pensar y el Poetizar, para la aparición de un Dios o su
ausencia en el ocaso; frente a la ausencia de un Dios nos hundimos» (33).
Ciertamente, resultaría estúpido
criticar la opción de Heidegger por otra parte ya escribió Walter Benjamín que
sólo gracias a aquellos sin esperanza nos es dada la esperanza—, pero nosotros
hace tiempo que escogimos otra que sólo nos cabe expresar con palabras de E.
BLOCH: «La esperanza,que Herder quería conjurar hímnicamente en el Genio del
futuro:
‘¡porque qué es saber de la vida, y tú
regalo de los dioses, fisonomía profètica y
del presentimiento
voz encantada que me cantas!'
.
precisamente la esperanza del
saber de la vida se hizo acontecimiento en Marx, para que lo fuera realmente.
El acontecimiento no ha terminado porque representa él mismo un único adelante
en el mundo modificable, en el mundo con la felicidad implícita. Es lo que
anuncia la totalidad de las Once tesis:
el hombre socializado, aliado con una naturaleza en mediación con él, es la
reconstrucción del mundo en patria» (34).
Paradójicamente estas palabras
expresan perfectamente el anhelo de Heidegger. Pero aquello que él anhelaba, y
en lo que ya no podía creer, nosotros esperamos todavía verlo realizado.
NOTAS :
1 CASALLA, M. C.: Crisis de
Europa y reconstrucción del hombre. Un ensayo sobre Martin Heidegger, Ed.
Castañeda, Buenos Aires, 1975, p. 16. Cf. también lo siguiente.
2. Husserl, E. : Cf. «La
filosofía en la crisis de la humanidad europea», recogido en La Filosofía como ciencia estricta, Ed.
Nova, Buenos Aires, 1962, p. 135.
3. «Diálogo de Spiegel con M.
Reidegger el 23 de septiembre de 1966», publicado por R. de Occidente, dic,
1976, 14, pp. 2 y ss.
4. Los condenados de la tierra, Ed. F.C.E., México, 1971, pp. 288-289.
5. Diálogo de civilizaciones, Ed. Cuadernos para el Diálogo, Madrid, 1977, pp.
7-8.
6 SUZUKI, D. T., y Fromm, E.:
Budismo zen y psicoanálisis, Ed. F.C.E., Madrid, 1975, p. 131.
7. Sendas pérdidas, Ed. Losada, Buenos Aires, p, 181.
8. Introducción al pensamiento filosófico, Ed. Gredos, Madrid, 1977,
cap. V.
9.Marx, K.: «Manuscritos de
París», en OME-5, Ed. Crítica, Barcelona, 1978, p. 390.
10. Op. cit., p. 396.
11.Heidegger: Essais
et Conférences, Ed. Gallimard,
París, 1966, p, 81.
12.Op. cit., p. 104.
13 ¿Qué significa pensar?, Ed.
Nova, Buenos Aires, 1964, p. 68.
14.Essais
et Conférences, Ed.cit., p, 106.
15.Op. cit., p. 107.
16.¿Qué significa pensar?, Ed.
cit., p.83.
17.Essais et Conférences, Ed.cit., p, 92.
18. ¿Qué significa pensar?, Ed.
cit., p. 28.
19. Cf. para todo lo anterior el
libro ya citado de SASALLA, M. C.
20. Introducción a un pensar futuro, Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1973,
p. 100.
21.Loc. cit., p. 10.
22.Essais et Conférences, Ed.cit., p, 112.
23. Así hablaba Zarathustra, Ed.
Ibéricas, Madrid, 1964, p. 27.
24. Essais et Conférences, ed. cit., p. 83.
25 Cf. op. cit., pp. 374-388.
27 Seguimos la exposición de M.
C. CASALLA en su obra ya citada, pp. 96-99,
28 ¿Qué significa pensar?, ed.
cit., p. 30.
29. El hombre unidimensional, Ed. Seix Barral, Barcelona, 1972, p.
42. Cf„ para lo siguiente, p. 45.
30.Heidegger
o la experiencia del pensamiento, Ed. Edaf, Madrid, 1975, p. 31.
31.Una excelente exposición de este aspecto se encuentra en Marcuse: Razón
y revolución, Alianza Ed., Madrid, 1976, pp. 282-289.
32. Op. Cit.,
p. 47.
33. Op. cit., pp. 2 y ss.
34. El principio esperanza, T. I, Ed. Aguilar, 1977, Madrid, pp.
282-283. El último subrayado es nuestro.
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