Historia Breve de la Teología de
la Liberación (1962-1990)
Por: Roberto OLIVEROS MAQUEO SJ
Hablar de teología en América
latina lleva a hablar de la teología de la liberación. En ella se presenta, por
primera vez en la historia de nuestro continente, una reflexión propia y
encarnada en la situación de las personas y pueblos de América. La realidad
latinoamericana, reflexionada y profundizada a la luz de la fe en la teología
de la liberación, ha ofrecido reorientación y ha rejuvenecido la tarea del
cristianismo y de la Iglesia.
¿Qué es la teología de la
liberación? ¿Cómo ha surgido y crecido? ¿Cuáles son sus aportes centrales? ¿Por
qué suscita controversia? Estos y otras preguntas similares es lo que trataré
de iluminar y responder en este trabajo. Para facilitar la exposición y lectura
del mismo, voy a concentrarme en: la experiencia fundante de la teología de la
liberación; su método; y su desarrollo histórico que comprende los rasgos
centrales de la relectura de los grandes temas teológicos, las críticas, retos,
y los aportes centrales de la teología de la liberación.
I. TEOLOGIA DE LA LIBERACION:
SU EXPERIENCIA FUNDANTE
¿Cuál es la experiencia fundante
de la Teología de la Liberación? ¿Qué hechos marcaron su surgimiento?
Como hecho que facilitó su
surgimiento, aparece el Concilio Vaticano II y su llamado y puesta en práctica
de abrirnos al mundo en el cual la Iglesia debe actuar como Sacramento de
Salvación. El Vaticano II derribó muros objetivos y subjetivos que nos
distanciaban y deformaban la realidad[1].
Y al contemplar la realidad en
América Latina, el mundo de las mayorías y abrir los ojos a ellas, nos
encontramos cara a cara con la injusticia secular e institucionalizada que somete
a millones y millones de personas a inhumana pobreza. Tropezar a cada paso con
esa injusta pobreza sacudió profundamente los corazones cristianos bien
intencionados. Esta experiencia, aunque lejana en el tiempo, permitió
acercarnos a la de Moisés ante la situación de sus hermanos israelitas en
Egipto: ¡esa situación de esclavitud no podía ser la voluntad de Dios! Y desde
la fe en el Dios de Israel comprendió su misión.
El hecho brutal de la esclavitud
y pobreza de las mayorías latinoamericanas empujaron decisivamente a
reflexionarlas a la luz de Dios de Jesucristo y recomprender nuestra misión.
Cómo anunciar y vivir la Buena Nueva del Reino implicó el adquirir una nueva
conciencia del ser y quehacer de la Iglesia.
¿Cuál es la experiencia e
intuición originales de las que brota la Teología de la liberación? No fue otra
que la experiencia cotidiana de la injusta pobreza en que son obligados a vivir
millones de hermanos latinoamericanos. Y en esta experiencia y desde
ella, la palabra contundente del Dios de Moisés y de Jesús: esta situación no
es conforme a su voluntad, sino contraria a ella.
En esta experiencia fundante
destacamos tres elementos importantes: los pobres, las formas de la caridad
cristiana hoy y la conversión.
1. Los pobres y la pobreza
La década de los setenta fue
escenario de un continuo debate sobre quién es el pobre y qué se entiende por
pobreza evangélica[2]. En Medellín se había destacado
proféticamente la injusticia en que vivían pueblos enteros:
“El Episcopado Latinoamericano no
puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias sociales existentes en
América Latina, que mantiene a la mayoría de nuestros pueblos en una dolorosa
pobreza cercana en muchísimos casos a la inhumana miseria. Un sordo clamor
brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberación que no les
llega de ninguna parte”[3]
Esta constatación abrió el corazón
de muchos a la causa de los pobres, además de provocar el enriquecimiento de la
fe desde la perspectiva de los oprimidos de la tierra. Pero también suscitó una
reacción de desconfianza y aún de rechazo. Es más, se formó un clima de
confusión y oscuridad que intentó nuevamente ocultar la realidad.
Hacia el final de los años
setenta todavía era frecuente escuchar que los pobres estaban en esa situación
por ser flojos y viciosos; o que los ricos materialmente eran muy pobres en
valores espirituales. Semejantes frases, al generalizar el mal y no distinguir
causa y efecto, pretendían mantener, al menos, la conformidad ante las
tremendas injusticias sociales.
Sin embargo, la experiencia del
dolor secular de los campesinos, de los indígenas y de los negros, que toma
nuevas formas en la barriadas y campos latinoamericanos y cuyo clamor, si en
momentos apareció sordo, se fue haciendo cada día más claro y fuerte (Puebla
89), siguió empujado la reflexión de la teología de la liberación. La
Conferencia episcopal de Puebla, tuvo la paciencia de volver a describir quién
es el pobre y que el motivo de su situación no es casualidad, sino casual:
Comprobamos, pues, como el más
devastador y humillante flagelo, la situación de inhumana pobreza en que viven
millones de latinoamericanos expresada por ejemplo, en mortalidad infantil,
falta de vivienda adecuada, problemas de salud, salarios de hambre, desempleo y
subempleo, desnutrición, inestabilidad laboral, migraciones masivas, forzadas y
desamparadas, etc.
Al analizar más a fondo tal
situación, descubrimos que esta pobreza no es una etapa casual, sino el
producto de situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas, aunque
haya también otras causas de la miseria:
“Al analizar más a fondo tal
situación, descubrimos que esta pobreza no es una etapa casual, sino el
producto de situaciones y estructruas económicas, sociales y políticas, aunque
haya también otras causas de la miseria”[4].
Esta situación de las grandes
masas de nuestros pueblos, que proviene, en buena parte del sistema social que
padecemos (Puebla 92 y 311-313), no es la Voluntad de Dios. Esta experiencia
fundante, que va a reorientar a construir la fraternidad, es retomada en la conferencia
de Puebla y expresada con claridad profética:
“Vemos, a la luz de la fe, como
un escándalo y una contradicción con el ser cristiano, la creciente brecha
entre ricos y pobres... Esto es contrario al plan del creador y al honor que se
le debe. En esta angustia y dolor, la Iglesia discierne una situación de pecado
social, gravedad tanto mayor por darse en países que se llaman católicos”[5].
Pocas líneas más adelante, los obispos
afirman cómo en los rostros de los niños pobres, indígenas, campesinos
marginados, ancianos, etc., debemos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo
(Puebla 31-39). La experiencia concreta y golpeante del dolor de los pobres nos
abre a la experiencia de quien está presente en ellos: el Señor Jesús (Mt 25,
31-46).
Hablar sobre Dios es hacer
teología. En la experiencia fundante de la teología de la liberación se ha
redescubierto que hablar de los pobres es hablar de Cristo, es hablar de Dios:
“lo que hiciste a ellos, a Mí me lo hiciste” (Mt 25, 40). Pero hablar hoy de
los pobres es hablar de los hombres explotados del Tercer Mundo, es hablar de
las mayorías latinoamericanas. En la solidaridad de Dios en Cristo con los
empobrecidos de la Tierra se encierra el misterio del hombre. Cristo se
encuentra y revela en los pequeños y olvidados a los ojos de los mundanos (Mt
11, 25-27).
El tema central de nuestras vidas
y de toda espiritualidad -cómo encontrarse con Dios, dónde se le ama, conoce y
comulga con él- conduce al corazón mismo del evangelio: amar a Dios y al
prójimo. Pero este tema adquiere realidad cuando se plantea desde los pobres:
¿qué significa amar a Dios y al prójimo hoy en América Latina?
2. Amar a Dios y al prójimo
hoy en América Latina
Este segundo elemento central
entra en la experiencia fundante que dio origen a la Teología de la Liberación
hace fácilmente y comprensible el porqué de su impacto en la conciencia
cristiana latinoamericana.
Ahora bien, cuando vivíamos de
espaldas a las grandes mayorías empobrecidas, ¿cómo las íbamos a amar? A lo
sumo se hacía con ellas ciertas donaciones de caridad, en forma paternalista y
asistencial.
Abrir los ojos y el corazón hacia
los pobres permitió descubrir su situación y vivir la experiencia de ser evangelizados
por ellos. La parábola de Epulón y Lázaro se hizo nítida. El rico se encerró en
sus cosas y se olvidó de su hermano (Lc 16, 19-31; Gén 4, 9). El rico Epulón no
salió de su camino, no entró en el camino del necesitado y no conoció a Dios.
El mismo mensaje central aparece en la parábola del samaritano, la cual
comienza con la cuestión sobre el mandamiento central (Lc 10, 25-37). El
prójimo no es primordialmente el pariente cercano, el círculo de amistades,
sino el otro que está tirado sufriente al lado del camino, ese desconocido y
diferente que precisa de mi ayuda y solidaridad.
Prójimo no es aquel que yo
encuentro en mi camino, sino aquel en cuyo camino el amor me empuja a situarme.
Aquel a quien yo me acerco y busco activamente movido por los mismos
sentimientos que tuvo Cristo Jesús[6].
El Señor Jesús y los fariseos
conocían el decálogo y las prescripciones de la torah. Sabían que
el primer mandamiento y principal es el amor a Dios y al prójimo. Es más, ambos
lo predicaban y lo tenían como piedra capital de su doctrina. ¿Porqué el
enfrentamiento con esos hombres religiosos si coincidían en lo esencial del
mensaje? El meollo del asunto está en qué experiencia se tiene de y qué
contenido se le dé al prójimo y consiguientemente. Los fariseos afirmaban
querer a Dios y al prójimo: y crucificaron a Jesús. Y por ello no es de
sorprender la campaña orquestada en el hoy contra la pastoral y la teología de
la liberación.
Hoy en América Latina se relee la
Escritura, en la teología de la liberación, desde el pobre, desde la clase
explotada con la que se hizo solidario Cristo. Y de ahí surge la pregunta: ¿qué
exigencias entraña hoy el amor al prójimo? Esto no es un tema más en la teología
de la liberación. Es su corazón. Es la vida, es la sangre que anima la
experiencia e intuición original y la existencia de los grupos cristianos en la
praxis de la liberación. Amar a Dios y al prójimo significa salir de mi camino,
entrar al camino del oprimido, del golpeado por la injusticia y comprometerme
con su causa.
Ciertamente, lo anterior lleva a
menudo riesgo de la misma vida, como nos anunció Jesús, el Buen Pastor[7]. Pero ese
hacernos hermanos desde los pobres y no sólo sabernos hermanos
y quedarnos en palabras, es lo que lleva a construir sobre roca (Mt 7, 21-27).
El compromiso con el pobre permite superar el reduccionismo de considerar el
amor al prójimo como el amar sólo su alma y a todo tipo de espiritualizaciones
deformantes. Lo mismo se diga de la reducción del amor al prójimo, entendiendo
éste como la propia familia o grupo cerrado que nos rodea. El amor al prójimo
pobre abre a la universalidad, al reconocimiento que todos somos hijos de un
mismo Padre.
La universalidad del amor al
prójimo adquiere peso de la verdad, cuando tiene, como preocupación
prioritaria, amar a aquellos hermanos que los poderosos de este mundo
desprecian y denigran: los indígenas, los analfabetos, los marginados, los
negros (Mt 5, 46). El sentido y significado de este elemento de la
experiencia fundante de la teología de la liberación fue también recogido y
expresado por el sínodo regional de Puebla, atento a la voz del Espíritu que
clama desde el pueblo pobre:
“El amor a Dios, que nos
dignifica radicalmente, se vuelve por necesidad comunión de amor con los demás
hombres y participación fraterna; para nosotros, hoy, debe volverse
principalmente obra de justicia para los oprimidos, esfuerzo de liberación para
quienes más lo necesitan. En efecto, no puedes amar a Dios a quien no ves, si
no amas al hermano que sí ves; por ello, el que dice que ama a Dios y desprecia
al hermano es un mentiroso (1 Jn 4, 20)... El Evangelio nos debe enseñar que,
ante las realidades que vivimos, no se puede hoy en América Latina amar de
veras al hermano y por lo tanto a Dios, sin comprometerse a nivel personal y en
muchos casos, incluso, a nivel de estructuras, con el servicio y la promoción
de los grupos humanos y de los estratos sociales más desposeídos y humillados,
con todas las consecuencias que se siguen en el plano de esas realidades
temporales” (DP, 327)[8].
Cristo vivió el amor eficazmente.
Con eficacia profética, con eficacia de cruz. Amar como Cristo conlleva hoy
también tomar la cruz y seguirlo. No ocultó el Señor que su seguimiento,
dolorosamente, traería escisiones aún de padres contra hijos, de amigo que
traiciona al propio amigo, del discípulo que entrega al maestro. La misión hoy
de crear una sociedad fraternal, amar en la historia, implica una dimensión
política; una caridad, al modo de Jesús, subversiva del desorden social, de la
injusticia institucionalizada.
El amor evangélico lleva a la
unidad, que tiene su modelo en la unidad misma de la Santísima Trinidad (Jn 17,
21). Ahora bien, la unidad de los seres humanos no se logra sino superando las
contradicciones en que históricamente nos encontramos situados, pues las
tinieblas se oponen a la luz: (Jn 1, 11).
Hoy, la sangre de Dios en
el pobre sigue redimiendo. Sangre derramada del oprimido en su esfuerzo contra
el opresor para que deje de serlo. Sangre sin odio, pero con Misión. El color
de la sangre de Cristo, el amor, se recoge en la teología de la liberación. El
calor humano del amor, también sus rasgos afectivos, se resitúan
evangélicamente al vivirse desde el pobre y su causa.
El mandamiento y modo de amar a
Dios y al prójimo por Jesús de Nazareth sorprendió a muchos entendidos de su
época. Y todavía hoy nos sorprende su estilo de amar y construir la unidad
desde los pobres, y sus consecuencias. ¡Qué contradicción! Amar, esforzarse por
construir la fraternidad, acarrea persecución y muerte. No hay mayor amor, que
el que entrega la vida por su amigo(Jn 15, 20). Pero esta lucha y dolor tiene
la certeza del triunfo (Jn 16, 33).
3. El pobre y la conversión
cristiana
En nuestra historia, la comunión
con el prójimo pasa necesariamente por el amor a los “lázaros” actuales (Lc 16,
19-31). Amar al prójimo se hace verdad cuando amamos a los empobrecidos de la
tierra. La conversión, etimológicamente, significa el retomar el camino. La
conversión cristiana es retomar el camino del amor al prójimo, al modo de
Jesús: sintonizar el corazón con él, llorar con su dolor, alegrarse con sus
gozos.
El impulso del Espíritu no
termina al descubrir al herido al lado del camino, sino en el comprometerse con
él: entrar eficazmente en su camino, comprometerse en su liberación. Este
elemento de la experiencia fundante permitió comprender y profundizar la
metanoia, la conversión cristiana a la cual todos somos llamados.
Convertirme a Cristo significa
hacerme hermano con el pobre. Cuando aquel muchacho rico, bien formado y
cumplidor de los mandamientos, preguntó a Jesús sobre lo que tenía que hacer
para ganar la vida eterna, recibió una respuesta clara y amorosa del maestro,
pues se había ganado su afecto con su sinceridad: “comparte tus bienes con los
pobres y entonces sígueme” (Mc 10, 21). Aquel joven fue sorprendido de lleno.
Esa respuesta no se la habían enseñado sus profesores. Le habían enseñado, y
cumplía, las normas morales de no robar, respetar a la mujer del prójimo, no
emborracharse, etc. Pero hacerse pobre con los pobres para vivir la
fraternidad, eso se les había pasado por alto. Lo mismo ocurrió con Nicodemo.
El anuncio del Señor: “El Reino
de Dios se ha aproximado”(Mt 1, 15), encerraba un compromiso muy concreto:
vende tus bienes, hazte hermano con el pobre y tendrás un tesoro en el Reino de
los cielos. Desde la experiencia del caminar con los empobrecidos de nuestras
ciudades periféricas, o en las zonas rurales se ha iluminado y recogido en la
teología de la liberación lo nuclear de la conversión cristiana. Hemos
comprendido en su amplia dimensión lo que significa la pobreza evangélica.
Todos somos llamados a la opción
por los pobres, a vivir la pobreza evangélica. La división entre ricos y pobres
es un pecado. Esta división no es querida por Dios. Hay que denunciarla y
superarla. Jesús y sus discípulos ofrecieron un modelo de vida proclamado como
bienaventuranza (Puebla 1148). Los religiosos son llamados a vivir en
radicalidad dicha pobreza, pero éste es patrimonio de todo el pueblo de Dios.
Sin compartir los bienes, la fraternidad queda en simples y estériles buenos
deseos. El que comparte los bienes entra en el Reino de los cielos (Mt 25,
31-46). La pobreza evangélica no es un nihilismo, ni escuela de ascetismo. La
pobreza evangélica, que implica el amor al prójimo como vimos, es la roca donde
se construye la hermandad. Esto no es algo utópico o lejano, sino tarea y
empeño diario de un gran multitud de seguidores de Jesús.
La Iglesia se alegra de ver en
muchos de sus hijos, sobre todo de la clase media más modesta, la vivencia
concreta de esta pobreza evangélica:
“La Iglesia se alegra de ver en
muchos de sus hijos, sobre todo de la clase media más modesta, la vivencia
concreta de esta pobreza cristiana” (Puebla, 1151).
Este compartir los bienes libera
el corazón para vivir la misión: “anunciar a los pobres el
Evangelio...proclamar que ha llegado el año del Señor” (Lc 4, 18-19).
Convertirse es liberarse de todo lo que nos ata para construir y vivir la
fraternidad desde los pequeños.
Cuando los apóstoles narraron a
Jesús cómo las gentes sencillas estaban recibiendo el mensaje del reino, que
somos hermanos hijos de un mismo Padre, su corazón se llenó de alegría y
bendijo a su Padre que esto revelaba y era recibido por los sencillos y
humildes (Mt 11, 25-27). De esa misma frecuencia participan nuestros obispos al
comprender el llamado e invitación a la conversión a la fraternidad de la
opción por los pobres y su liberación:
Por desgracia, algunos
desvirtuaron el espíritu de Medellín, otros lo desconocieron y aun fueron
hostiles a su evangélico llamado. Sin embargo, se reafirmó en Puebla la
necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los
pobres, con miras a su liberación integral[9].
La renovada esperanza en la
fuerza del Espíritu no oculta que la situación de injusticia se sigue
agravando: “la inmensa mayoría de nuestros hermanos siguen viviendo en
situación de pobreza y aun de miseria que se ha agravado”(Pue, 1135).
Esta realidad urge todavía con
mayor impulso a una solidaridad profética con nuestros hermanos empobrecidos.
Solidaridad profética que pasa necesariamente por la conversión permanente al
siervo de Yahvé: “No todos en la Iglesia de América Latina nos hemos
comprometido suficientemente con los pobres... su servicio exige, en efecto,
una conversión y purificación constantes, en todos los cristianos, para el
logro de una identificación cada día más plena con Cristo pobre y con los
pobres” Puebla 1140).
Así pues, la conversión
evangélica no es algo puramente sentimental, o el cumplir los diez mandamientos
del decálogo, sino hacerse eficazmente hermano con el pobre y desde ahí vivir
la fraternidad universal. Esta experiencia vivida por muchos cristianos
comprometidos con el pobre y su liberación constituye el tercer elemento del
núcleo de la experiencia fundante de la brota la reflexión teológica
latinoamericana.
II. PRAXIS DE LIBERACION Y
METODO TEOLOGICO
Ya el Vaticano II, en la
introducción a la Gaudium et Spes (GS 1, 11), apuntó hacia una teología que
partiera de la palabra viva de la realidad de nuestros pueblos y que la
reflexionara críticamente a la luz de la fe. Fue una rica intuición al final
del Concilio. Su profundización y expresión metodológica se realizará en la
teología latinoamericana.
Antes del Vaticano II, el saber
teológico aparecía reservado a quienes se preparaban al sacerdocio ministerial
y a unos pocos más. El saber y método teológico, que se polarizaron en y se
redujeron casi exclusivamente a los seminarios, había influido fuertemente en
nuestro modo de considerar y entender la fe.
1. Saber racional y método
teológico académico
El método teológico de san
Anselmo encontró en Tomás de Aquino un artífice genial. El instrumental
científico con el cual contó en su época fue el filosófico: Su riqueza y
limitación. Fue un teólogo revolucionario en su momento.
Lonergan, en su estudio sobre el
método teológico, analiza cómo con la superación del saber, a través del aporte
de las ciencias naturales y humanas, la filosofía pierde y gana en cuanto
racionalidad con respecto a la teología. Pierde la exclusividad de la
racionalidad, así como el derecho a tener palabra en el terreno de la ciencias.
Gana en el situarse debidamente como teoría del conocimiento, epistemología y
ontología[10].
Ahora bien, la teología después
de Trento fue paulatina y fuertemente influenciadas por el magisterio, comenzó
a reducirse a disciplina auxiliar del magisterio, de modo que su función sería
exponer y explicar las verdades definidas y denunciar y desmontar las doctrinas
falsas[11]. La reducción de la teología como saber
racional a una teología escolar constituyó un serio empobrecimiento.
Lo anterior no quiere decir que
no sea un valor y se requiera en el quehacer teológico el esfuerzo académico
por profundizar el sentido de nuestra fe. Pero, ¿desde qué perspectiva, en qué
contexto se verifica dicha reflexión? Pretender comparar la reflexión teológica
con un servicio aséptico en el sistema social, viene a situarla en la realidad
al servicio de los grandes poderes económico y políticos del sistema
capitalista liberal. La reflexión teológica es objetiva e intencionada. Tiene
que estar al servicio de la acción liberadora del pobre hacia la fraternidad.
2. “Optatam totius” y método
teológico en el Vaticano II
La reducción de la teología y su
método a exponer verdades definidas y refutar errores, así como reducir el
servicio teológico a su ámbito académico, fueron ampliamente superados y
enriquecidos por el Vaticano II.
Al subrayar que la Iglesia es el
Pueblo de Dios en la historia y que todos somos llamados a la santidad por el
Espíritu que recibimos en el bautismo y confirmación, se recupera el sentido
del pueblo portador del evangelio. Un pueblo que puede y debe comunicar el
mensaje salvífico recibido. Un pueblo evangelizador, que, por lo tanto, tiene
como una de sus funciones hacer teología.
“Fórmese con especial diligencia
en el estudio de la Sagrada Escritura, la cual debe ser como el alma de toda la
teología” (OT 16). Esta frase condensa cómo el Concilio recupera la Biblia en
el quehacer teológico. La Biblia, como norma que no se subordina a ningún otra
norma, será criterio permanente que ilumine el caminar eclesial. El quehacer
teológico se enriquece al no quedar reducido a repetir verdades, sino a
investigar e iluminar la vida eclesial con la sagrada Escritura. Y esta tarea
se amplía con la luz de los Padres de la Iglesia de Oriente y de Occidente.
El estudio de los dogmas se
enriquece, contextúa y equilibra. El método que ofrece el Vaticano II para el
quehacer teológico recupera el sentido histórico, el sentido de proceso de un
Pueblo cuya vocación es ser sacramento de salvación, y que tiene como
instrumento y luz privilegiada la Escritura.
Ahora bien, ¿cuál es la
perspectiva cristiana para hacer teología? ¿Desde qué compromisos
fundamentales? El Vaticano II ya no explicitó estos temas: se quedó a la
puerta, invitó a ello (GS, 4).
3. La teología como reflexión
crítica sobre la praxis de liberación
El valor de lo humano, de la
historia, de nuestras culturas, de nuestra materialidad, fue recuperado por el
Concilio al afirmar que “El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en
cierto modo, con todo hombre”(GS 22). Y poco después en el mismo número, lo
subrayaba al expresar: “Cristo murió por todos, y la vocación suprema del
hombre, en realidad es una sola, es decir, divina”. Con ello se supera al
maniqueísmos de considerar lo material y lo espiritual, o dicho bajo obra
perspectiva, lo natural y lo sobrenatural, como dos realidades distintas y aún
a voces opuestas, en las cuales lo temporal y lo natural no tienen peso
salvífico y por ello carecen de valor cristiano.
Al volver a retomar el hecho de
la encarnación del Verbo y sus consecuencias respecto a todo lo humano, ilumina
la verdad de aquella afirmación de Rahner: “toda verdadera teología es
antropología; y toda verdadera antropología es teología”[12], que bien expresa los alcances de la
encarnación. No va por un lado la historia profana y por otro la historia
sagrada. Sólo hay una historia y vocación: la divina.
Ahora bien, en nuestra realidad
latinoamericana la escandalosa brecha entre ricos y pobres empujó a descubrir
el rostro sufriente de Cristo en los pobres y situar correctamente la
perspectiva teológica. La teología no es la palabra primera. Es acto segundo.
La palabra primera está en la vida del pueblo, cuya fe opera por la caridad. Y
en este pueblo, Cristo se revela privilegiadamente en los pobres. Por ello el
Papa Juan Pablo II, en su reunión con los marginados de Guadalajara, les dijo:
“son ustedes los predilectos de Dios”[13]. La reflexión teológica deberá estar
atenta a la situación de los pobres, recoger sus anhelos, profundizarlos a la
luz de la fe y devolverlos al pueblo. Este proceso refleja el por qué vivimos
el quehacer teológico como palabra segunda. La función y servicio de la
teología como reflexión crítica del acontecer humano y eclesial resume el
sentido y aporte del método teológico latinoamericano[14]. Esta reflexión teológica, como palabra
segunda, se hace desde el pobre y su liberación.
El camino teológico de san
Anselmo se debe comprender sólo desde el camino de Cristo: nació, vivió y murió
por la liberación de los pobres y la consiguiente construcción del reino de los
hermanos (1 Jn 4, 7-8). Pascal retoma el tema al expresar que “existen verdades
que sólo el corazón las puede comprender”. Un ateo disertará y podrá escribir
sobre Cristo con muchos conocimientos sociales científicos, pero no será un
teólogo cristiano y bíblico como los escritores de la sagrada Escritura,
modelos y paradigma del quehacer teológico. El teólogo es un creyente. Por ello
su reflexión brota y se hace de la compasión por el pobre crucificado y la
pasión por la buena noticia de Jesucristo.
La Revelación plena de Dios en la
historia se dio en Jesucristo. Se manifestó en los pobres. Ese contexto, desde
entonces, se hace el lugar privilegiado para conocer y recoger la experiencia
del Dios de Jesús. Por ello, el lugar teológico privilegiado es el pobre y su
causa de liberación. La pregunta sobre cuál es la perspectiva y compromisos
fundamentales para hacer teología recibe, en la teología de la liberación y su
método, clara respuesta: los pobres y su causa. El clima, el contexto, la
perspectiva para teologizar al modo de Cristo son los pobres. En su vida se
expresa privilegiadamente el Espíritu, son la palabra primera que nos invita a
la fidelidad. La riqueza teológica y apertura del Concilio encontraron nuevo
impulso al ser aplicados en América Latina. De acuerdo a la dinámica conciliar,
el método teológico fue enriquecido en la teología de la liberación
fundamentalmente con:
- el pobre como lugar teológico
privilegiado de manifestación de Dios;
- la perspectiva del pobre y su
liberación como óptica desde la que leer los acontecimientos y releer la
historia;
- el servicio de la teología como
palabra segunda, como reflexión crítica del accionar humano y eclesial.
Con esta riqueza, con estos ojos
nuevos se ve y retoma el saber bíblico, la tradición, el dogma y magisterio, el
servicio y sistematizaciones teológicas pasadas y presentes. Los aportes y
necesidad del exegeta y trabajo teológico académico se aprecian, enriquecen y
sitúan correctamente. Se supera el reducir la teología a las universidades, al
leer libros. Esto es útil y necesario en la reflexión teológica. Pero también
el pueblo es teólogo. En él se expresa la voz de Dios. El pueblo también hace
teología en sus cantos, en sus oraciones, en sus reflexiones vertidas en su
lenguaje popular.
El método teológico conciliar y
su clave hermenéutica se ven enriquecidos y resituados al colocar a los pobres
y su causa como lugar teológico privilegiado y desde cuya perspectiva se asumen
los diversos temas teológicos fundamentales. En particular destaca la relectura
bíblica que se condensa en la expresión: “los pobres me enseñaron a leer y
comprender el Evangelio”[15]. En el compromiso con el pobre y el
dinamismo histórico-bíblico, la teología de la liberación aprovecha el material
y lenguaje de las ciencias humanas y entre ellas destacan las sociales. Estas
ciencias ofrecen valiosos acercamiento y explicaciones sobre los fenómenos
sociales de hoy.
La validez de este esfuerzo en la
vida eclesial y la necesidad del mismo son destacadas por el sínodo de Puebla:
“Reconocemos los esfuerzos
realizados por muchos cristianos de América latina para profundizar en la fe e
iluminar con la palabra de Dios las situaciones particularmente conflictivas de
nuestros pueblos. Alentamos a todos los cristianos a seguir prestando este
servicio evangelizador y a discernir sus criterios de reflexión y de
investigación”[16].
III. GESTACION, GENESIS,
CRECIMIENTO Y CONSOLIDACION DE UNA REFLEXION TEOLÓGICA LATINAOMERICANA
En los siguientes párrafos
presentaré los períodos importantes en el proceso de formación de la teología
de la liberación. Aparecen cuatro claramente: gestación, génesis, crecimiento y
consolidación.
1. Gestación (1962-1968). El hito
histórico del Sínodo regional de Medellín.
Las venas abiertas de América
latina fueron la matriz donde se elaboró la teoría de la dependencia que se
concentró en mostrar las causas profundas del empobrecimiento de las mayorías
de nuestros pueblos. Según esa teoría sólo se podrá superar dicha situación
injusta rompiendo con el sistema capitalista imperante. En los círculos intelectuales
y universitarios dichos estudios causaron profunda impresión. Nuestra situación
de explotación no era casual, sino causal[17].
Juan XXIII inauguró el concilio
Vaticano II en 1962 para poner al día a la Iglesia y su misión. En aquel
entonces los episcopados latinoamericanos, por su escasa participación en el
Concilio, fueron denominados la Iglesia del silencio. Las preocupaciones y
problemática de los grupos europeos dominaron la temática. Pero el Concilio
abría puertas y ventanas para que las regiones e iglesias locales se
preguntaran sobre cómo evangelizar desde su propia situación.
Los teólogos en América latina,
hasta el Vaticano II, habían hecho aportes muy escasos a la Iglesia universal.
La fuerza y riqueza del empuje misionero en nuestros pueblos contrastaba con la
exigua producción teológica. Sin embargo, la oportunidad de reunirse que el
Concilio ofreció a los obispos latinoamericanos y algunos teólogos, y el clima
eclesial de apertura, búsqueda y creatividad teológica, facilitó el que algunos
de ellos se reunieran y empezaran a reflexionar a la luz de la fe, desde la
originalidad de nuestra situación y cultura[18].
Pablo VI recibió gustoso la
propuesta de monseñor Larraín, portavoz del episcopado, de reunir la segunda
Conferencia general del Episcopado en el año 1968 en Medellín. Los años de 1966
a 1968 supusieron una eclosión impresionante de reuniones, declaraciones,
documentos, ya sea a nivel nacional o regional, de diversos grupos cristianos
situados en los diferentes estratos del pueblo de Dios. Contrastaba esta
vitalidad y efervescencia con la anterior de una “Iglesia del silencio”. La raíz
de este hecho fue que, al abrir ojos y ventanas a la realidad circundante, ésta
penetró en la Iglesia con toda su vitalidad.
La problemática que aflora en
dichos documentos muestra la influencia de los cristianos que ya estaban
comprometidos con los cambios sociales. El hecho de la explotación de las masas
populares saltaba a la vista en los cinturones de miseria urbanos, en los
campesinos a los que merodeaba continuamente la miseria. Estas experiencia y
los estudios sociales sobre el por qué de esta situación de dependencia se
difundieron y sacudieron la conciencia cristiana de muchos buenos pastores. Una
nueva conciencia eclesial empezó a tomar forma a partir del modo nuevo
de vivir la fe de aquellos que estaban comprometidos con los pobres y
su liberación[19].
El Sínodo regional de Medellín es
un hito que parte la historia de la Iglesia latinoamericana en este siglo. De
una Iglesia dependiente de Europa para su reflexión teológica y su pastoral, se
pasa a una Iglesia con temas y elaboraciones propias, aunque sea en forma
incipiente.
En la variedad de asuntos
tratados en Medellín, no desaparecen ni quedan opacados estas realidades y
temas centrales. La preparación de la Conferencia había recogido en sus
diversas reuniones la voz y situación de nuestros pueblos[20]. Por ello, los temas nucleares en
Medellín fueron:
- los pobres y la justicia;
- amor al hermano y la paz en una
situación de violencia institucionalizada;
- unidad de la historia y
dimensión política de la fe.
La sensibilidad de nuestros
pastores recogió en Medellín la dolorosa realidad de las masas de empobrecidos.
“El episcopado latinoamericano no
puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias sociales existentes en
América latina, que mantienen a la mayoría de nuestros pueblos en una dolorosa
pobreza cercana en muchísimos casos a la inhumana miseria.
Un sordo clamor brota de millones
de hombres pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega de ninguna
parte”[21].
Sobre esta situación, los obispos
ofrecieron el siguiente juicio:
“Existen muchos estudios sobre la
situación del hombre latinoamericano. En todos ellos se describe la miseria que
margina a grandes grupos humanos. Esa miseria, como hecho colectivo, es una
injusticia que clama el cielo”[22].
Como pastores, lúcidamente
señalaron que el avance no consistía sólo en conocer y denunciar esa
injusticia, sino, sobre todo, en trabajar para poner remedio a esa situación:
La pobreza de tantos hermanos
clama justicia, solidaridad, testimonio, compromiso, esfuerzo y superación para
el cumplimiento pleno de la misión salvífica encomendada por Cristo[23].
El tema del amor a los hermanos
oprimidos, que implica luchar por la justicia y la paz, es clave en la teología
de Medellín. ¿Cómo vivir el amor cristiano en esta situación? ¿Qué tareas se
deben privilegiar? ¿Cómo ser constructores de la paz?
“Si el desarrollo es el nuevo
nombre de la paz, el subdesarrollo latinoamericano con características propias
en los diversos países es una injusta situación promotora de tensiones que
conspiran contra la paz”[24].
Más adelante señalarán que allí
donde se encuentran desigualdades sociales, se da un rechazo a la paz del Señor
y por consiguiente al mismo Señor. Ante estas realidades se invita a
transformaciones globales y audaces:
“América latina se encuentra, en
muchas partes, en una situación de injusticia, que puede llamarse de violencia
institucionalizada... Tal situación exige transformaciones globales, audaces,
urgentes y profundamente renovadoras”[25].
La reflexión sobre la realidad
expresada por los obispos y los compromisos consiguientes pudieran parecer
entonces como la irrupción en terreno vedado: el mundo de lo social, de lo
político. Para abordar la temática de la unidad de la historia y de la teología
de la encarnación que la sustenta, se aprovecharon los avances del Vaticano II,
puestos a producir también en su rica dimensión pastoral. El progreso humano es
crecimiento en Cristo. La tarea de la pastoral es “ayudar a pasar de formas
menos a más humanas de vida” (Populorum progressio, 20). El crecer
humano es ya divinización. Nuestra divinización se da en el crecimiento, en el
progreso humano. Ante esta temática aparece el reto de profundizar qué sentido
tiene la liberación humana y la acción eclesial en ella: qué relación existe
entre reino de Dios y emancipación humana[26].
La realidad latinoamericana, los
retos teológicos-pastorales que brotaban de ella y el modo de acercarse a ellos
en la reflexión de fe, se fueron delineando en los años posteriores al concilio
y preñaron y dieron forma al profético Sínodo regional de Medellín.
2. Génesis (1969-1971):
Relectura sistemática del saber teológico
Las instituciones, esbozos,
artículos, simposios, las orientaciones de Medellín, las búsquedas y
profundizaciones posteriores vinieron a cristalizar en el libro de Gustavo
Gutiérrez: Teología de la liberación[27]. El esfuerzo teológico de los
sesenta encontró forma y cauce en este trabajo. En él se expresa con claridad y
penetración el tema central del quehacer teológico en América latina:
“Hablar de una teología de la
liberación es buscar una respuesta al interrogante: ¿qué relación hay entre la
salvación y el proceso histórico de liberación del hombre?”[28].
Se aborda el tema con el método
teológico que hemos descrito con anterioridad, el cual se delinea y profundiza
en ese estudio. Y se abren las perspectivas para repensar y resituar los
grandes temas de la teología.
El libro de G. Gutiérrez es un
hito, un salto cualitativo en la teología latinoamericana; marca el antes y
después. Mencionarlo como hito, no significa que la obra quedó concluida, ni
que no tuviera raíces previas. Está todavía en proceso. Pero este libro dibujó
los trazos maestros para elaborar una teología de la liberación. Los trazos y
cimientos de una construcción no son ya toda la casa, pero esa casa surgirá
sobre esos cimientos. El pensamiento teológico latinoamericano llegó a alcanzar
vida propia con dicho estudio.
Es importante recalcar el hecho
de que ni en el campo teológico ni, significativamente, en el campo pastoral
surgió la indiferencia ante la reflexión y compromisos consecuentes de la
teología de la liberación tal como la expresó G. Gutiérrez. Decenas de libros
surgieron desde esa perspectiva y decenas lo criticaron. ¿Qué libro y teología
proveniente de Latinoamérica ha desencadenado tal quehacer teológico? Esto es
lo que queremos enfatizar al destacarlo como un hito en el pensamiento eclesial
latinoamericano. El trabajo de G Gutiérrez tiene carácter de paradigma para
entender y juzgar lo que se entiende por teología de la liberación y así
diferenciarla de otras reflexiones teológicas.
Además de lo dicho conviene
destacar algunos puntos importantes que han marcado la dirección de la teología
posterior.
Método teológico. Se
estudiaron y resituaron las tareas clásicas de la teología que se enriquecen
ahora con la función de la teología, también como crítica del accionar humano y
eclesial. Se aprovechan los avances y el lenguaje de las ciencias sociales.
- Elaboración de los
conceptos fundamentales de la teología de la liberación. Conceptos tales
como el pobre y la pobreza, liberación, utopía, salvación, son esclarecidos y
expuestos de tal forma, en sus varios niveles y perspectivas, que se evitan
confusiones e impulsan a una mejor práctica.
- Reorientación desde la
praxis de liberación de los grandes temas de la existencia cristiana. La
recuperación de la manifestación privilegiada del Señor en el pobre y la
consiguiente perspectiva teológica, ofrece renovada riqueza y correcta visión
al encuentro con y seguimiento de Cristo. Se analizan también la fe y su
dimensión y responsabilidad política en una situación de injusticia y violencia
institucionalizada, la Iglesia y su misión ante la tarea de construir una
sociedad fraterna, la vivencia, en esta tarea, de la escatología.
- Espiritualidad y
teología espiritual. Se enfatiza, al presentar el quehacer teológico de
forma unida, vital y orgánicamente a la vida humana y eclesial, que toda
auténtica teología es teología espiritual. Esta no es un tema o cuestión
aparte. La reflexión de fe debe ser y traducirse en sabiduría cristiana.
- Temporalidad de la
teología de la liberación. Mérito no pequeño logra G. Gutiérrez al destacar
que esta y toda reflexión teológica tiene significatividad histórica, en tanto
prevalezcan los problemas, necesidades y características en la sociedad y la
Iglesia que le dieron origen. Es una teología en la historia de la salvación.
El momento de génesis que
significó la reflexión de la liberación de Gutiérrez fecundó y dinamizó de
manera decisiva el quehacer teológico en toda América latina. Recogió y relanzó
el espíritu y dinámica del Concilio y Medellín. La década de los setentas será
el escenario del crecimiento de esta reflexión.
3. Crecimiento (1972-1979):
Temores y esperanzas
El fervor profético emanado del Concilio
y Medellín encontró eco en muchos cristianos latinoamericanos. Estos se
empeñaron en poner en práctica los compromisos evangélicos a que invitaban los
obispos. Se abrieron valiosas experiencias apostólicas. Se reabrieron sendas y
caminos que habían quedado cubiertos por el tiempo.
Ese fervor profético pronto topó
con la reacción del sistema dominante. Cristianos y no cristianos empeñados en
la liberación sufrieron duros golpes. El golpe de Pinochet en Chile marcó la
pauta. Los regímenes de seguridad nacional se difundieron por todo el
subcontinente. Se apoyó económicamente a esos gobiernos dictatoriales y
corruptos con petrodólares que era necesario hacer circular para la
transnacionalización de la economía y su comercio y colocar el grillete de la deuda
externa en nuestro pueblos, nueva forma de servidumbre y explotación. Es más,
fuertes sectores de las jerarquías eclesiásticas dieron la espalda al Concilio
y Medellín. Por otra parte, bajo capa de frenar el avance del comunismo
internacional, muchos sacerdotes, religiosos, y aún algunos obispos, no sólo
fueron vistos como sospechosos por su compromiso con el pobre, sino que fueron
seriamente atacados y marginados en sus iglesias locales o congregaciones[29].
La liberación del oprimido
acarreó pesadas cargas a las ya existentes (Ex 5, 6-23). Sin embargo, a pesar
de las muchas dificultades y persecuciones, el nuevo germen de Iglesia, en el
espíritu del Vaticano II y Medellín, fue avanzando. Baste considerar el
crecimiento de las comunidades eclesiales de base del año 1968 a 1979.
Asimismo, la reflexión de fe, que acompaña a ese proceso social y eclesial, fue
creciendo y purificándose en las pruebas.
Presento, a continuación, el proceso
de crecimiento de la teología de la liberación bajo tres aspectos: los momentos
significativos que jalonan esta etapa antes de Puebla; los aspectos teológicos
que ofrecen avances inspiradores en esta etapa; y el hito de la Conferencia
Episcopal de Puebla.
a) Acontecimientos
significativos de 1972 a 1979
Considero que son cinco los más
importantes. Estos acontecimientos ayudaron a recoger y profundizar elementos
centrales ya bosquejados en Teología de la liberación y, sobre
todo temas surgidos desde la praxis de liberación. Asimismo esos
acontecimientos fueron punto de arranque o incentivo para abordar o profundizar
diversas cuestiones.
- El encuentro de El
Escorial (8-15 de julio de 1972). Se caracterizó por el compartir de
teólogos latinoamericanos con algunos europeos el sentido y método del
pensamiento teológico en la línea y enriquecimiento de teólogos
latinoamericanos y europeos, particularmente españoles[30].
- El encuentro efectuado
en México (11-15 de agosto de 1975). Se centró en el intercambio sobre
el método teológico. No se trataba de presentar con exclusividad el método
teológico. No se trataba de presentar con exclusividad el método de la teología
de la liberación, pero fue reconocido como el más rico y el que recogía la
inspiración del Vaticano II, además, como el más apropiado para la situación y
necesidades de nuestra Iglesia latinoamericana[31].
- El encuentro de Detroit (18-24
de agosto de 1975). Reviste singular importancia por la forma en que se preparó
y efectuó. Durante un año se fueron trabajando por diversos grupos de base de
Estados Unidos las aportaciones a la reunión. El encuentro fue decisivo para el
compromiso de dichos grupos con sus hermanos cristianos que luchan por la
liberación. Asimismo, fue un acercamiento y conocimiento de teólogos
latinoamericanos y algunos norteamericanos. Va a significar también un paso en
el acercamiento y trabajo común con hermanos de otras denominaciones cristianas[32].
- El encuentro de Dar es
Salaam (5-12 de agosto de 1976). Fue la ocasión para reunir algunos de
los mejores teólogos de Asia, Africa y América latina. Marcados por situaciones
de colonialismo y opresión en sus respectivos pueblos, se inició el fecundo
trabajo y las reuniones de la asosciación llamada “Teólogos del Tercer Mundo”.
Se da un paso adelante en la conciencia y praxis eclesial en la lucha por la
liberación integral de nuestros pueblos[33].
- La convocatoria y
preparación de la Conferencia de Puebla (1977-1978). A finales de 1976
se convocó una nueva reunión general de Episcopado latinoamericano que tendría
lugar en Puebla. Su finalidad, se afirmaba, era intentar recoger y evaluar el
proceso eclesial desde Medellín. Dicha convocatoria suscitó un intenso trabajo
teológico. De hecho fue un estímulo eficaz para purificar, profundizar y
ampliar el servicio de la teología de la liberación. Los estudios y aportes de
las Iglesias locales y nacionales exigieron a las mismas el reflexionar sobre
su ser y su quehacer.
A aquel grupo de Segundo Galilea,
J. L. Segundo, H. Assmann, Míguez Bonino, Gustavo Gutiérrez, etc., que ayudó a
gestar la teología de la liberación, se sumaron en la década de los setenta,
entre otros, varios teólogos de gran valía como Leonardo y Clodovis Boff, Raúl Vidales,
Ronaldo Muñoz, Jon Sobrino, Pablo Richard, Enrique Dussel, Ignacio Ellacuría,
etc. Con este conjunto de teólogos, y los que colaboran en torno a ellos, se
avanzó en el tratamiento de los diversos temas teológicos.
b) Avances importantes en la
teología de la liberación (1972-1978)
Destacan siete temas en los que
se avanza en este período. No ocurre esto en un orden cronológico exacto, pues
no obedece a un programa preestablecido, sino que los temas se van perfilando
muchas veces desde la situación y necesidades sentidas por las diversas
comunidades eclesiales. Aunque algunos temas se van entrelazando, trataré de
presentarlos aproximadamente tal como van siendo profundizados.
- El interlocutor de
la teología de la liberación. En el encuentro de El Escorial, Gustavo Gutiérrez
desarrolló y valoró el esfuerzo de la teología europea moderna, que llegó a
fructificar en el Concilio, al tratar de responder a los retos del no
creyente. Ahora bien, en América latina la increencia es mínima. Por el
contrario, la miseria y pobreza son generalizadas. De ahí considérase como el
interlocutor de la teología latinoamericana a las muchedumbres en situación
de no humano. El asunto no es, pues, cómo hablar de Dios en un
mundo increyente y secularizado, sino cómo anunciarlo como Padre en un contexto
deshumanizado e injusto[34]. El esclarecer y determinar el
interlocutor teológico ayudó a situar correctamente los avances y las críticas
al pensamiento emergente latinoamericano.
- La Biblia releída y
ahondada desde los pobres. Si bien son varios teólogos quienes viven en su
práctica e iluminan este aspecto[35], el que coronó muchos esfuerzos y logra
plasmar un método es Carlos Mesters[36]. La invitación e impulso conciliares
para la utilización de las Escrituras se van haciendo realidad en miles y miles
de cristianos y comunidades que aprovechan los elementos metodológicos de
Mesters. Punto clave en la hermenéutica bíblica es la vida y solidaridad con
los pobres. De esta comunión surge el escuchar juntos los pasajes bíblicos y
recoger sus intuiciones y reflexiones. Con este material se profundiza, junto
con otros exegetas, el sentido de los textos. Y esto se sistematiza y ofrece en
folletos populares. Mesters y un puñado más realizan esa siembra a lo largo de
esa década.
- Releer la historia de
la Iglesia desde el reverso. Sobresale el estudio de Enrique
Dussel, Historia de la Iglesia en América latina[37]. Es el primer intento de
reorientar la lectura de la historia eclesial desde la praxis de la liberación.
Este enfoque marca la distancia entre la lectura de Dussel y las lecturas
tradicionales. Usa como instrumento y paradigma de análisis el de Fessard, en
sus tres relaciones fundamentales: hermano-hermano (político-justicia); hombre-mujer
(erótico-sexual-familiar); padre-hijo (pedagógica). Ella configura el núcleo
ético-mítico, y es el núcleo que da sentido a la vida de los pueblos. Con el
colonialismo español, ese núcleo, en los indígenas, fue oprimido; fue la etapa
de la cristiandad colonial. En la segunda etapa (1808-1930), de los estados
republicanos, señala Dussel que se cambió de dueño, pero siguió la dependencia,
ahora de las ideologías y formas políticas surgidas de la revolución francesa.
La tercera etapa, que se inicia en 1930, apunta hacia el despertar del
subcontinente hacia su liberación. Este intento de relectura ayudará a iluminar
y reenfocar la labor de muchos estudios de historia de la Iglesia[38].
- La fuerza histórica de los
pobres y la justicia. En los libros de Gustavo Gutiérrez La fuerza
histórica de los pobres y Desde el reverso de la historia[39] se recalcó que los pobres no son
sólo el lugar privilegiado de la manifestación de Dios, sino que son también
los portadores fundamentales de la buena noticia de la liberación. Los pobres
nos evangelizan al constituir el sujeto histórico del reino. Desde ellos se puede
cambiar la historia hacia la fraternidad; tienen el potencial del Espíritu del
siervo de Yahvé. Mientras los poderosos ofrecen su propia visión histórica es
muy otra la lectura del Espíritu de Dios, que opera desde los humildes y
sencillos.
- Cristología desde
América latina. Profundizar en la praxis de la liberación implica ahondar
en la praxis histórica de Cristo. La cristología, corazón de toda teología
cristiana, fue lógicamente la que empezó a ser más trabajada en la teología de
la liberación. En este período, los estudios de L. Boff y J. Sobrino sobre el
tema son sin duda los mejores frutos de una abundante producción. El estudios
de L. Boff pone de relieve y manifiesta lo certero de calificar a Jesucristo
como el Liberador, título muy estimado por los cristianos comprometidos con el
pueblo. Además, ofrece una sólida presentación bíblica de Cristo desde una
perspectiva latinoamericana[40]. El estudio cristológico de Jon Sobrino
representa un avance cualitativo en la reflexión teológica sobre este tema.
Critica profundamente puntos de partida cristológicos que no se fundan en el
Jesús de la historia. Y retoma y relee, desde la perspectiva de los pobres, los
aspectos centrales del acontecimiento histórico de Jesucristo. Quizá no sea
demasiado arriesgado afirmar que este estudio fue la mejor aportación a la
teología de la liberación en la década de los sesenta[41].
- Espiritualidad y método
teológico. Una espiritualidad, una evangelización que no ayuden al cambio
de corazón y de mente son falsas. Una teología que no manifieste el porqué del
cambio y sus orientaciones es como un foco fundido. Monseñor Proaño ayudó en
esta iluminación[42]. Muestra cómo la evangelización tiene
una clara dimensión concientizadora y politizadora. En esa perspectiva
escribió: “Una contemplación, una espiritualidad que no están enraizadas en la
misión liberadora de Cristo no son auténticas”[43]. Y lo mismo cabe decir del quehacer
teológico. El método teológico latinoamericano surge y bebe de la
espiritualidad del Verbo encarnado y liberador. J. L. Segundo ofreció un
magnífico aporte sobre la teología y la correcta hermenéutica[44]. Asimismo, Pablo Richard, en diálogo con
la teología europea, subrayó cómo el método teológico latinoamericano parte de
la situación opresión-liberación. Por tanto, no se centra, a diferencia de
teologías europeas progresistas, en la oposición abstracto-concreto, sino en la
dominación-liberación; ni en la deductivo-inductivo, sino en la
interpretación-transformación[45].
- Iglesia y liberación.
Tierra fértil donde surge la fisonomía, el rostro rejuvenecido de la Iglesia en
el espíritu de Medellín, son las comunidades de base. En ellas va creciendo una
reflexión sobre sus características, sus notas como Iglesia. Momentos que
recogen y sistematizan muchas experiencias y reflexiones fueron los encuentros
nacionales de las comunidades eclesiales de base, entre los que destacan los
del Brasil. Su primer encuentro nacional se efectuó en la ciudad de Vitoria.
Allí, el proceso de Iglesia y teología alcanzaron un nuevo nivel. Se realizan
con una periodicidad de tres años y vienen marcando las etapas por las que va
pasando dicha Iglesia y su misión liberadora al interior del pueblo. En
distintas formas, según situaciones y momentos propicios de los diversos
pueblos, se va dando un proceso similar.
La elaboración y desarrollo de
estos temas fueron delineando las características propias de la teología de la
liberación latinoamericana. Al crecer esta reflexión, con sus rasgos
específicos, se fue distinguiendo de otro tipo de reflexiones. Sus valores
fueron iluminando el caminar eclesial, y a la vez, experimentó la exigencia de
mayores esfuerzos para responder al clamor y urgencia de los que sufren en la
pobreza. Asimismo fueron apareciendo algunos temores y críticas, que tomarán
fuerza pasado el primer fervor de la Conferencia Episcopal de Puebla.
c) Un paso adelante: el hito
de la Conferencia Episcopal de Puebla: Feb-1979
El caminar de iglesias locales y
grupos cristianos con su acento original e independiente, en el espíritu del
Concilio, suscitó temores y esperanzas. En ese clima se vivió una verdadera
efervescencia de experiencias y reflexiones, no sólo en el ámbito eclesial,
sino en buena parte de la sociedad. ¿Qué posiciones asumiría la reunión de
Puebla? ¿Qué diría sobre la misión de la Iglesia en el subcontinente? ¿Qué
posición asumiría con respecto a Medellín? ¿Qué juicio haría sobre la
inspiradora y ahora temida teología de la liberación?
Durante el año 1977, el grupo
directivo del CELAM preparó un documento de trabajo para la Conferencia, desde
una ideología lejana al pueblo, y consiguientemente lejana a sus logros; pero
fue rechazado por la mayoría de los episcopados nacionales. Tuvo que rehacerse
y disminuir un poco su tono negativo. Para evitar que se difundiera, y sobre
todo que se le criticara, se envió con tiempo justo para que se recibiera poco
antes de la reunión episcopal. Fue enviado con la aprobación de Juan Pablo I,
que en agosto de 1978 había sucedido a Pablo VI. Juan Pablo I anunció que iría
a Puebla, y pocos días antes de su muerte ya se había enviado el documento de
trabajo. La Conferencia se retrasó de octubre de 1978 a enero-febrero de 1979.
El ambiente y metas puestas por el documento de trabajo se diluyeron. Tal como
se vivió Puebla, y como puede verse en sus actas, dicho documentos careció de relieve:
ni ayudó, ni estorbó.
Lo que impacta es recordar los
muchos modos en que los pequeños grupos eclesiales buscaron hacer llegar su voz
hasta los obispos. Reuniones, envío de delegaciones, desplegados periodísticos,
etc., llenaron el ambiente previo a la Conferencia. Muy iluminador fue el
documento preparatorio de los religiosos, elaborado por la CLAR. Por lo que
toca a los obispos se asesoraron de muy diversas maneras. Pero lo que fue común
y muy profundo, fue la oración del pueblo de Dios impetrando al Señor que
enviara su Espíritu a Puebla.
El papa Juan Pablo II, en su
primer viaje, quedó impresionado por la cálida y cariñosa bienvenida que le dio
el pueblo de México. Inauguró la Conferencia, y en marzo de 1979 aprobaría el
documento final. En éste se responde a las principales inquietudes de aquellos
momentos. Fue producto de la amplia y sincera oración de millones de católicos
y el esfuerzo de los que participaron de alguna manera en esos trabajos. El eje
central del llamado y de las orientaciones de la Conferencia de Puebla responde
a las cuestiones centrales, que no son otras que las abordadas por la teología
de la liberación, y son así una evaluación crítica de la misma. Lo podemos
sintetizar en cuatro puntos:
- Análisis de la
realidad, visión pastoral y discernimiento. En esos años el tema del
análisis de la realidad era candente. En algunos medios muy conservadores, se
confundía hacer ese tipo de análisis con ateísmo; analizar los aspectos
económico, político, ideológico para acercarse a la realidad, con atacar a la
Iglesia. En el capítulo primero, denominado visión pastoral, sin embargo, no
sólo se aprueba, sino que se usa el análisis de la realidad en los niveles
económico, político e ideológico. Lo importante viene a ser ahora cómo se usa
bien un instrumento. Y los obispos lo usan con la perspectiva de los pastores:
el énfasis está en la visión pastoral, en contraposición a otra visión
sociológica, etc. Unos pastores sin visión de la realidad, mal podrían juzgar
de ella y discernir el bien del mal. El instrumental metodológico central en la
teología de la liberación viene a ser aprovechado y avalado en Puebla[46].
- Misión de la Iglesia:
la evangelización liberadora. Ante el pecado social discernido en el
capítulo primero, se urge a una evangelización liberadora, a ejemplo de Cristo,
cuya continuadora es la Iglesia. Se señala que “la Iglesia, del modo más
urgente debería ser la escuela donde se eduquen hombres capaces de hacer
historia de nuestros pueblos hacia el Reino”(Puebla 274). Este llamado y
necesidad se hacían más apremiantes, ya que la situación de injusticia
institucionalizada se había agravado en la mayoría de nuestros pueblos, como
enfatizan los obispos: “Los pastores de América Latina tenemos razones
gravísimas para urgir la evangelización liberadora” (Puebla 487). Así se recoge
y hace suyo el núcleo central de la teología de la liberación que manifiesta
cómo el Señor llama a la liberación. Liberar, hacer la justicia, es hoy el modo
verdadero de amar a Dios y los hermanos (Puebla 327).
- Liberación y
reconfiguración de la Iglesia y la sociedad. “En esto reconocerán que son
mis discípulos: si se aman unos a otros (Jn 13, 35). Cuando los hermanos viven
unidos y compartiendo sus bienes, con especial atención a los pobres y
desamparados, es señal de la presencia del Señor. Los pastores reunidos en
Puebla elevaron su voz para destacar que la evangelización liberadora estaba en
marcha en las comunidades eclesiales de base, “las cuales son motivo de alegría
y esperanza para la Iglesia (Puebla 96). Medellín no sólo generó conciencia,
sino impulsó eficazmente a vivir como hermanos, cuya concreción son las
comunidades. La renovación empieza en casa, no sea que suceda que la Iglesia,
en sus llamados, “sea candil de la calle y oscuridad de la casa”, como enseña
la sabiduría popular. Desde la renovación propia en las comunidades eclesiales,
y de modo particular desde ellas, la Iglesia latinoamericana se lanzó a su
misión de cooperar en la liberación de nuestros pueblos y en la construcción de
la nueva sociedad pluralista (Puebla 1206). El documento indica que las
comunidades “se han convertido en focos de Evangelización y en motores de
liberación y desarrollo (Puebla 96). La Iglesia ofrece sus brazos y corazón a
todos los que se empeñan en la construcción de una sociedad justa y fraterna en
que se respeten los derechos humanos (Puebla 1206-1293). Los grupos humanos y
eclesiales, que alimentan privilegiadamente la reflexión teológica de la
liberación, son avalados y reimpulsados por el Sínodo de obispos
latinoamericanos.
- Evangelización
liberadora y la opción preferencial por los pobres. El modo, el estilo, la
estrategia, no puede ser otra que la dejada por Jesús, que nació, vivió y
evangelizó en pobreza, solidario con los pobres (Puebla 190). Esta realidad se
ha recuperado en todo su vigor y cuestionamiento en la teología de la
liberación. Y nuevamente los obispos apoyan con su magisterio la opción por los
pobres, subrayada por Medellín (Puebla 1134). Es más, a partir de esta opción
la Iglesia quiere llamarse “la Iglesia de los pobres”. En comunión solidaria
con el pobre y su proyecto histórico camina la evangelización. Esta orientación
enmarca la opción por la justicia que subrayan los obispos y que presentan como
tarea: constructores de la nueva sociedad, como vimos en el párrafo anterior.
Desde esta perspectiva de la opción por los pobres y su justicia se subraya
proféticamente la opción por los jóvenes, como opción por el futuro, como
rechazo el presente pecaminoso, como actitud transformadora y activa ante la
realidad (Puebla 1186). Así pues, la opción preferencial por los pobres no se
ve como algo romántico o lejano, sino que entraña la búsqueda de la justicia
con corazón joven cargado de esperanza.
Como es normal en el caminar de
la Iglesia en concilios y sínodos se ventilaron diversos puntos. Pero éstos
como vocaciones, ministerios, educación, salud, etc, quedaron reorientados
desde la perspectiva del eje, del núcleo central del mensaje de esos sínodos.
Ciertamente la Conferencia de Puebla respondió a las graves cuestiones que se
le plantearon. Clara y repetidamente avaló a Medellín y su profetismo. Subrayó
que la misión, hoy, de la Iglesia está en la práctica de la liberación en el
espíritu de Jesús. Recogió, aprovechó y reimpulsó el servicio de la teología de
la liberación, como hemos ido destacando.
4. Consolidación (1979-1987):
Hacia la maduración en medio de conflictos
Al trabajo realizado en Puebla
por los teólogos de la liberación siguió el de facilitar la lectura y difusión
de su mensaje. Esta labor llenó buena parte del año 1979. Era muy importante
que el pueblo, que había orado y reflexionado sobre su caminar, conociera y
comentara los aportes de los obispos. Con aire primaveral, en muchas
comunidades eclesiales de base, fueron recibidos los documentos de Puebla. Se
abrieron algunos espacios para vivir la fe y esperanza en la práctica de la
liberación. La tarea descrita evitó la ignorancia o deformación del documento de
Puebla en algunos sectores del pueblo de Dios.
Pero la consolidación que se fue
logrando en estos años, será también polémica, pues se irá generando un tono
general que enlaza con el ambiente anterior a Puebla: sospechas, desconfianza,
ataques. En medio de conflictos, la teología de la liberación seguirá ahondando
en sus rasgos propios y pasará a ocupar un lugar primordial en la teología de
los ochenta.
La riqueza de la reflexión
teológica latinoamericana seguirá dependiendo de la gran riqueza evangelizadora
de varias Iglesias locales y de muchas comunidades eclesiales de base; signo de
la esperanza de que algún día se hará presente una realidad diferente a la
explotación que sufren las mayorías de nuestros pueblos. En julio de 1979 es
derrocada la dictadura de los Somoza, y de Estados Unidos en Nicaragua. Es
notable la presencia destacada de sacerdotes y cristianos en el proceso de
liberación, que fue y sigue siendo signo de contradicción. Ese proceso del
pueblo, que nos cuestiona, y los pastores que lo alientan, llegó a tener un
modelo en monseñor Romero, obispo y mártir. Desde su muerte el 24 de marzo de
1980, no sólo el pueblo salvadoreño, sino el pueblo latinoamericano, lo
reconoce como ejemplo de pastor. Su vida, su compromiso, su palabra, cuestionan
y alientan la evangelización. El espíritu y orientaciones de Medellín y Puebla
encontraron en él a un hombre cristiano dócil al Señor. Aunque a diverso nivel
y ritmo, muchos procesos eclesiales han vivido en ese espíritu. Este caminar,
esta vitalidad eclesial de la que van surgiendo tantos mártires, esclarece algo
de dónde surge la fuerza que se encuentra en la teología de la liberación.
En la década de los ochenta se va
ahondando la brecha entre ricos y pobres. Las grandes deudas contraídas en los
años setenta, inducidas por el gran capital financiero mundial y canalizadas
por los gobiernos corruptos, en general de la seguridad nacional, se convierten
en carga insoportable para nuestros pueblos. La planificada alza de intereses
(de un 4 a 5 por 100, hasta el 23 por 100 a principios de la década), ha
significado una sangría interminable, que se traduce en menos pan, más
enfermedad y muerte para las mayorías empobrecidas. A esto se añade la baja en
los precios de las materias primas de los productos latinoamericanos. Por otra
parte hay un resurgir de democracias formales en América latina, aunque
impotentes e inoperantes en la práctica. En algunos países la democracia
alcanza ciertos niveles de dignidad, como en Argentina; pero en otros sigue
generando tristes realidades, como en Honduras El Salvador[47]. Tan inocultable es el agravamiento de
la injusticia social en América latina, que aun personas que se mantenían
distantes de los procesos sociales se van implicando en ellos al lado de sus
pueblos.
A continuación me centraré en dos
puntos que muestran el proceso de la teología de la liberación en estos años,
que culminará, quizás, en el año 1992, en que se cumplen quinientos años del
inicio de la evangelización en América. El primer punto se refiere a los
documentos de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. El segundo, al
significado de la elaboración
a) “La Teología de la
Liberación es conveniente y necesaria”(Juan Pablo II)
La evangelización liberadora
recibió nuevo impulso en Puebla, lo que animó a proseguir la reflexión
teológica en esa dirección.
Ahora bien, el incremento en las
publicaciones y el creciente número de teólogos, ocasionó, otra vez, dudas y
ataques. En la Congregación para la Doctrina de la Fe, presidida por el
cardenal Ratzinger, se recibieron y recopilaron quejas sobre las principales
obras y teólogos, centradas en particular en Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff.
Se intentó entonces que el episcopado del Perú pusiese en entredicho a Gustavo
Gutiérrez. Es más se intentó que, durante su visita ad límina, los obispos
peruanos le condenara; pero esto no se logró y el caso fue remitido a un
estudio posterior. El caso no está cerrado y sigue buscando cómo obstaculizar
los cursos, centro de reflexión y publicaciones del reconocido teólogo.
La presión y los ataques a la
teología de la liberación suscitaron fuerte solidaridad, no sólo en el Tercer
Mundo, sino en los mejores teólogos europeos. Estudiosos como Congar, Chenu,
González Fauz, Metz, Karl Rahner, Schilebeeckx, etc., se solidarizaron con esta
forma de hacer teología[48]. Diversos centros y universidades
europeas han condecorado ya a teólogos de la liberación, como apoyo y
reconocimiento a su trabajo eclesial.
Sin embargo, a la Sagrada
Congregación para la Doctrina de la Fe le pareció conveniente establecer un
diálogo o juicio al teólogo más reconocido de la Conferencia Episcopal Brasileña:
Leonardo Boff. Se le exigió guardar silencio[49]. Boff aceptó el silencio obsequioso,
pero los obispos brasileños se molestaron por el procedimiento, pues no se les
tomó en cuenta, siendo L. Boff uno de sus teólogos oficiales.
El silencio impuesto a L. Boff
ocurrió un mes después, en el contexto de la publicación de la Sagrada
Congregación para la Doctrina de la Fe, denominada Instrucción sobre
algunos aspectos de la teología de la liberación, aparecida el 6 de agosto
de 1984. Esta, en su primer número, señala:
La poderosa y casi irresistible
aspiración de los pueblos a una liberación constituye uno de
los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar
a la luz del evangelio[50].
Pero enseguida se advierte que
esa aspiración sana y querida por el Creador puede ser ideologizada y
manipulada. Por ello se pide un discernimiento, pues no parecen suficientes las
orientaciones de la Tercera Conferencia General del Episcopado realizada en
Puebla. Más grave aún, la Instrucción recalca repetidamente
que la teología latinoamericana se funda en el análisis marxista, manipula los
textos bíblicos y los reduce a la dimensión política; que se vacía de contenido
el magisterio y que se confunde la liberación cristiana con la promoción
exclusivamente temporal; y todo ello porque reduce a Jesucristo a una dimensión
puramente terrestre. A estas acusaciones se puede responder que basta una
lectura rápida de obras como la mencionada de Jon Sobrino, Cristología
desde América latina, o la más reciente de G. Gutiérrez, Beber en
su propio pozo, o la de L. Boff, El rostro materno de Dios,
para que se vea la falta de fundamento de semejantes afirmaciones. Si
observamos el testimonio de sus vidas y sus funciones en las comunidades
eclesiales en que trabajan, no deja de admirar lo dicho en la Instrucción[51].
También el trabajo teológico
participa de la realidad pascual: se llega a la gloria por la cruz, cuando
todavía está muy fresca la memoria del sufrido quehacer de muchos teólogos que
prepararon el Vaticano II, como fue el caso de De Lubac o de Daniélou, con
la nouvelle théologie, de Teilhard de Chardin, etc. Estos
conflictos no impiden el caminar, pero, ciertamente, lo hacen penoso e
innecesariamente conflictivo.
El “silencio obsequioso” exigido
a L. Boff y la publicación de la Instrucción movió a buena
parte del episcopado brasileño a buscar caminos más eficaces para hacer llegar
su voz al Papa y al Vaticano. Consiguieron que Juan Pablo II, en su
visita ad limina en marzo de 1980m recibiera por tres días a
una comisión representativa de los mismos. Juan Pablo II pidió que se levantase
el castigo a L. Boff. Y pocos días después, el 22 de marzo, la Congregación
para la Doctrina de la Fe publicó una nueva instrucción titulada Sobre
libertad cristiana y liberación. En ésta se observa una perspectiva más
positiva y algunos avances, aunque tímidos.
Lo que vino a culminar este
proceso fue la carta que Juan Pablo II dirigió a los obispos de Brasil a raíz
de la reunión de tres días en que pudieron intercambiar y profundizar puntos de
vista sobre el trabajo pastoral y teológico. En abril de 1986, el cardenal
Gantin llevó la carta de Juan Pablo II al episcopado brasileño, en que afirma:
“la teología de la liberación es conveniente y necesaria”[52]. Es más, el Papa urge a dicho episcopado
y le encomienda la tarea de difundirla y cuidar de su pureza, lo cual ofrece un
nuevo marco eclesial para el desarrollo de la teología de la liberación.
b) Suma teológica desde la
perspectiva de la liberación (1985-1988)
A la difusión de los documentos
de Puebla se unió el avance y profundización en los grandes temas del quehacer
teológico. Brevemente me limito a señalar la temática en que se va
profundizando y algunas publicaciones más importantes.
1. Biblia. La
inspiración de Carlos Mesters se extiende por toda América latina. En su
producción destaca el libro Flor sin defensa. Además de la
exégesis, que sigue avanzando, se imparten cursos muy valiosos en lenguaje
popular, lo que va haciendo realidad que el pueblo recupere la Biblia. Destacan
las contribuciones de Xavier Saravia en esta línea[53].
2. Cristología. Uno
de los más prometedores teólogos jóvenes, Hugo Echegaray, muere poco después de
Pueblo, pero deja un importante escrito: La práctica de Jesús, en
que madura el método teológico latinoamericano. Jon Sobrino, con su libro Jesús
en América latina, sigue profundizando en el tema[54].
3. Mariología. Entre
los varios aportes destaca el de L. Boff El rostro materno de Dios,
que enlaza con la dinámica de Jesucristo Liberador.
4. Eclesiología. En
esta etapa se logran las primeras síntesis. Sobresale el libro de J. Sobrino
Resurrección de la verdadera Iglesia, en cuya base está la apasionante historia
y testimonio de monseñor Romero. En este estudio ya se alude, aunque
inicialmente, a cómo la pneumatología se comprende y profundiza desde la
historia de la Iglesia desde la perspectiva de los pobres. Un buen estudio
comparativo lo ofrece Alvaro Quiroz en su Eclesiología en la teología
de la liberación[55].
5. Antropología y
escatología. Ya desde antes de Puebla, J. Comblin había elaborado estos
temas. Desde el punto de vista del discernimiento histórico y la dimensión
política de la fe, sobresalen los escritos de J. B. Libânio[56].
6. Espiritualidad.
Como en la eclesiología, en este terreno se van dando avances muy importantes,
como las publicaciones de la CLAR y sus servicios de animación y formación.
Todo ello va ayudando a clarificar y vivir la vida religiosa en la inserción
profética. Asimismo, los inspiradores escritos de G. Gutiérrez Beber en
su propio pozo y el comentario al libro de Job sientan las bases para
el camino espiritual de los cristianos empeñados en la liberación[57].
7. Historia de la Iglesia.
La organización de varios historiadores de la Iglesia en el CEHILA, que preside
Enrique Dussel, va contribuyendo a recuperar la historia eclesial desde el
compromiso liberador. Todavía es desigual el valor de los equipos y la
producción en los diversos países; pero la organización ya alcanzada, el avance
en metodología y la relectura histórica, como, por ejemplo, la del Brasil,
hacen esperar próximos buenos frutos.
Los estudios de Diego Irarrazaval
y otros sobre la religiosidad popular van ayudando al aprecio y lectura de la
teología del pueblo. Antonio Moser está elaborando novedosamente una teología
moral fundada en y proyectada hacia la línea de liberación.
Recoger gran parte del trabajo ya
realizado por la teología de la liberación y avanzar en campos todavía no
suficientemente tratados es un viejo deseo de los teólogos de la liberación.
Para hacerlo realidad, a mediados del año 1985, se preparó el proyecto de
elaborar una colección de teología de la liberación, en la que participaran sus
mejores autores y en la que se trataran los temas fundamentales. Se trata de
una colección de 52 títulos, esfuerzo y fruto sin precedentes en América
latina. El proyecto fue aprobado; la colección contaría con el apoyo de más de
150 obispos. Pronto aparecieron los primeros libros. Sin embargo, las presiones
y conflictos que originaba esa nueva colección han hecho imposible que
mantengan el carácter de colección. Siguen apareciendo los libros del proyecto
inicial, pero ahora fuera de la colección. Lo importante, por supuesto, no es
que aparezcan como colección, sino el contenido de esos 52 libros. Pero la
unidad teológica que se ha conseguido a través del proyecto y el valor de los
aportes teológicos, dan muestra de la consolidación que va alcanzando la
teología de la liberación.
NOTA:
[1] En las actas conciliares de la
constitución Gaudium et Spes aparece cómo expresamente se supera la dicotomía
natural-sobrenatural desde la comprensión de la encarnación. En esta
perspectiva la realidad tiene también la vocación hacia la liberación (Rom 8,
18-25)
[2] El documento de trabajo, en sus dos
etapas, para el Sínodo de Puebla es símbolo del debate de esos años.
[3] Medellín, Pobreza, 1,2. El
término original opción por los pobres recibe en Puebla el añadido
“preferencial”, para que no se caiga en un reduccionismo de la salvación, como
si fuera sólo exclusiva y posesión de un sector o clase. Pero cuando se
violenta este sentido y se quiere entender por “preferencial”, que es
indiferente la perspectiva desde los ricos o desde los pobres, se vacía de
sentido a la opción por los pobres. Esta señala la estrategia salvífica de
Jesús de salvar a todos desde los pobres, no desde los ricos.
[5] Puebla 28. El compromiso con el pobre y
su liberación se va convirtiendo en la tarea que va uniendo ecuménicamente, en
América Latina, a los protestantes de las antiguas denominaciones con los
católicos, especialmente en el Brasil.
[6] Gutiérrez G., Teología de la Liberación.
Perspectivas, Salamanca 1972. La primera edición de este libro, se hizo por la
ed. CEP, Lima en 1971. Para las citas, usaré la edición de 1972.
[7] La figura de monseñor Oscar Arnulfo
Romero se ha convertido en América Latina en paradigma del Buen Pastor. Poco
antes de morir, monseñor Romero dejó el testimonio de la entrega libre de su
vida en favor de todo su pueblo.
[9] Puebla 1134. El tema de la opción
preferencial por los pobres fue muy discutido en el aula sinodal, pero al final
obtuvo amplia mayoría.
[13] Puebla 1143. Estas palabras, dichas a
los marginados de los suburbios de Guadalajara, fueron un profundo estímulo
para los grupos de comunidades de base que estaban ahí presentes.
[14] Este enfoque fue trabajado básicamente
por G. Gutiérrez en la obra ya citada. Era muy importante superar el
reduccionismo de una teología, de una hermenéutica puramente académica y
situarla en la vida.
[15] Por su claridad metodológica y
seriedad exegética destaca Carlos Mesters y su vasta producción.
[16] Puebla 470. En el grupo de trabajo
hubo una fuerte discusión sobre si se mencionaba expresamente a la teología de
la liberación. No pareció oportuno, pero se daba como sobreentendido.
[17] Entre otros muchos estudios sobre el
tema, véase Kaplan y otros La crisis del desarrollismo y la nueva
dependencia, Buenos Aires: F. Cardoso y E. Faletto, La dominación
de América latina, Buenos Aires.
[18] Los documentos de estas reuniones
originales, como la de Petrópolis, se pueden encontrar en los archivos del
centro Bartolomé de las Casas de Lima, Perú.
[20] Para algunos comentarios sobre las
reuniones previas a Medellín, véase R. Oliveros, Liberación y teología,
Lima, 1977. Ahí ofrezco un estudio detallado de la formación de la teología de
la liberación hasta el año 1977.
[22] Medellín, Justicia, 1. Los
provinciales de los jesuitas de América latina dijeron pocos años antes de
Medellín: : Signos de renovación, Lima.
[26] Cf. Conferencia de Chimbote de G.
Gutiérrez, Hacia una teología de la liberación, Montevideo, 1969.
[29] Baste pensar en monseñor Angelelli de
Argentina. Hace unos meses, con amplia difusión en los diarios de su país, el
juez encargado de su expediente afirmó que la muerte del obispo había sido
premeditada y no un accidente.
[33] Los teólogos del Tercer Mundo
comenzaron a reunirse con periodicidad, cada trienio. A esta reunión siguió la
de Sao Paulo, Brasil (1980). La siguiente fue en la India (1983) y la más
reciente en México (1986).
[35] Es muy conocida la obra de Ernesto
Cardenal sobre su experiencia de la lectura del evangelio con los pobres en
Solentiname.
[39] G. Gutiérrez, La fuerza de los
pobres, Lima, 1980. En este estudio recoge Gutiérrez la experiencia y
reflexiones de una teología que lee y acompaña la vida de los pobres.
[41] J. Sobrino, Cristología desde
América latina, México, 1976. Para un acercamiento a este estudio, cf. R.
Oliveros, o.c., pp. 416-439.
[47] En su última visita a USA, en
septiembre de 1987, el presidente Duarte de El Salvador fue a besar la bandera
norteamericana. ¿Y qué decir de las bases militares abiertas en Honduras por
los norteamericanos?
[48] K. Rahner, poco antes de morir, envió
una carta al Papa, donde pidió que se reconsideren las posturas tan ofensivas a
la teología de la liberación.
[49] L. Boff presentó una amplia réplica al
cardenal Ratzinger, donde no sólo aclara los puntos en cuestión, sino muestra
la firmeza de las posiciones del libro suyo más criticado: Iglesias,
carisma y poder, México, 1985 J. L. Segundo realizó también un fino
análisis de la Instrucción.
[51] Me parece que aquí se puede aplicar la
frase del Señor “miran la paja en el ojo ajeno y no caen en la cuenta de la
viga que está en el ojo propio”. El porcentaje de la increencia en América
latina es bajísimo; mientras en Europa es significativo. En ocasiones, como en el
caso de los obreros franceses, no se supo acompañar pastoralmente sus
movimientos. Desde esta perspectiva sorprende que no se aprenda de estas
experiencias.
[52] No faltará quienes arguyan diciendo
que se refiere a la “auténtica” teología de la liberación. Pero ¿cuál es ésa?
La existente, la que se ha elaborado y ha crecido en América Latina, es la de
Boff, Gutiérrez, Sobrino, etc. Ciertamente existen críticas a la misma, pero no
hay otra teología de la liberación en este período y contexto latinoamericano.
[53] Sobresale en su producción: El
poblado de la Biblia, México, 1986; además, El Apocalipsis,
México, 1987.
[54] En España son muy valiosas y conocidas
las aportaciones de González Faus: cf. su Acceso a Jesús.
Salamanca, 1987.
[57] Esta dimensión de la teología, como
teología espiritual, está ya presente en los inicios del trabajo de los
teólogos de la liberación, como lo manifiesta la experiencia espiritual de
donde brota esta reflexión.
Roberto Oliveros Maqueo
SJ
Diciembre de 1990
Publicado en papel en “Mysterium Liberationis”,
UCA, San Salvador 1991, vol. I, pp. 17-50
Diciembre de 1990
Publicado en papel en “Mysterium Liberationis”,
UCA, San Salvador 1991, vol. I, pp. 17-50
PUNTO Y APARTE
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