En torno a la concepción de la historia de José Carlos Mariátegui
Por : Jaime Massardo
A la memoria de nuestro amigo y compañero Jaime Mendoza , que nos ha dejado este mes de
junio.
Su nobleza , su generosidad de espíritu y su radicalidad política permanecerán
entre nosotros.
«La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla, se
identifican».
(José Carlos Mariátegui) [3]
«El don de encender la chispa de la esperanza sólo es inherente al
historiógrafo que
esté convencido de que ni los muertos estarán seguros ante el enemigo si es
que éste vence.
Y ese enemigo no ha dejado de vencer ».
(Walter Benjamin) [4]
Resumen :
La indagación se propone reflexionar en torno a la noción de la historia
que está presente en los escritos de José Carlos Mariátegui. Con ese objeto y
siguiendo las circunstancias que los rodean, nos desplazamos aquí por dos
senderos analíticos. Por un lado, la relación de Mariátegui con el pensamiento
de Giambattista Vico y, en consecuencia, la posibilidad de leer determinados
aspectos de su trabajo como una suerte de prolongación de las tradiciones del humanismo
italiano. Por otra, su papel en la renovación historiográfica en el Perú,
cuestión que percibimos estrechamente relacionada con la búsqueda de un
conocimiento concreto de la formación social peruana que le permitiera, desde
las claves de la filosofía de la praxis, reelaborar el marxismo,
sustrayéndolo desde el estado en que era presentado por la Internacional
Comunista.
Palabras clave : teoría de conocimiento; humanismo; filosofía de la praxis;
marxismo latinoamericano.
I
La reflexión que sigue a propósito del pensamiento de José Carlos
Mariátegui, la relectura de sus escritos [5] y, más concretamente, la
tentativa de mostrar las tradiciones culturales que están presentes en las
raíces de su concepción de la historia, no debe de ninguna manera entenderse
aquí como un ejercicio ritual presentado de manera formal a propósito de la
conmemoración de los ochenta años de su desaparición física. Creemos importante
releer a Mariátegui, repensar sus planteamientos y examinar la formación de su
concepción de la historia a partir de un requerimiento imperativo del
presente; de un conjunto de consideraciones concretas directamente
relacionadas con la posibilidad de que la lectura de la obra mariateguiana
contribuya a estimular el movimiento de renovación que demanda hoy el
pensamiento crítico en América latina. Creemos importante releer a Mariátegui e
incursionar en su concepción de la historia porque estamos convencidos de que
representa un punto de referencia para la elaboración de determinados
instrumentos de análisis crítico con los cuales examinar las formas políticas y
culturales con las que hoy el capital manifiesta su hegemonía en el marco de
una nueva fase de acumulación, la así llamada «globalización». Creemos, en fin,
importante releer a Mariátegui porque su pensamiento porta in ovo las
posibilidades de avanzar hacia la ruptura con la lógica subalterna que,
desde los últimos seis o siete lustros, organiza en buena medida el sentido
común que caracteriza el comportamiento de los trabajadores
latinoamericanos así como seguramente los de todo el planeta. [6]
Con todo, aún buscando explícitamente releer a Mariátegui en su conexión
con este presente, resulta preciso señalar que no concebimos su obra, como por
lo demás ningún producto del pensamiento humano , en tanto «fórmula a aplicar».
A pesar de toda su potencialidad crítica o, mejor dicho, justamente por ella,
el trabajo de Mariátegui no constituye un cuerpo teórico que se nos presente
como un resultado, sino, al contrario, opera desde una visión del
mundo donde «la teoría nunca puede ser «aplicada», puesto que siempre es
«recreada» por el proceso social del que quiere dar cuenta o contribuir a
crear». [7] De esta manera, la obra de Mariátegui nos resulta
importante por lo que dice, pero, quizás más aún, por lo que sugiere, por
la dirección en la que apunta. Por ello, para confrontarla con el presente,
debe ser sometida a ese trabajo de «traducción» que señalaba Antonio Gramsci,
trabajo de «traducción» que solamente la filosofía de la praxis puede
realizar de manera «orgánica y profunda». [8] «Si la reflexión actual
admite la expresión «estudios mariateguianos» — escribe Osvaldo Fernández — ,
el adjetivo no implica ningún método proponiendo un modelo»… [9] Es
en esta perspectiva y en la íntima convicción de que Mariátegui debe contribuir
en los debates del presente que queremos en esta ocasión avanzar en la
relectura de su pensamiento situandolas raíces de su reflexión
sobre la historia.
II
Nacido en Moquehua en junio de 1894, autodidacta —«su familia pertenecía a
la clase media pobre», anota Jorge Basadre—, [10] Mariátegui trabaja
desde los 15 años como ayudante de linotipista en el diario limeño La
Prensa , fundado en 1903, en pleno auge de la llamada República
aristocrática (1895-1919) instaurada por Nicolás de Piérola en alianza con el
Partido civilista, la que abre un «período caracterizado por la prosperidad
económica, la estabilidad política y una relativa paz
social». [11] En 1899, el «civilismo» accede directamente al gobierno
a través de Manuel Candamo, manteniéndose en la dirección del Estado hasta
1919, pocos meses antes que Mariátegui se embarque para Europa. D irigida por
Alberto Ulloa, La Prensa congrega durante aquellos años un
conjunto de plumas selectas, como las de Abraham Valdelomar, Félix del Valle, o
César Falcón, dando vida, de paso, a una tertulia — esa forma de sociabilidad
heredada de la Colonia, tan propia de nuestra América — a la que acuden
connotados personajes de las letras y del periodismo limeño, los que, sin duda,
contribuyen al crecimiento interior de «ese adolescente triste y
contemplativo», que, de acuerdo con Alberto Tauro, parecía ser entonces
Mariátegui. [12]
Es también en La Prensa donde, desde comienzos de 1911,
Mariátegui va a publicar sus primeros artículos, desarrollando precozmente su
talento de escritor y periodista en crónicas que firma como Juan Croniqueur, al
mismo tiempo que deja caer en el papel digresiones , cuentos, relatos, poemas,
recensiones, crítica literaria y teatral, y notas diversas. [13] Desde
julio de 1916, junto con Falcón, comienza a colaborar en el periódico El
Tiempo. Un estilo grato, agudo, punzante, y una enorme producción
periodística, le otorgan rápidamente notoriedad. En abril de 1917 gana el
Premio de la Municipalidad de Lima y en julio del mismo año es electo
Vicepresidente del Círculo de Periodistas. Logros que, sin embargo,
contrastados con la producción que realizará durante los años 1923-1930, luego
de su retorno al Perú, muestran todavía, diríamos, un aire «provinciano».
Mariátegui no ha descubierto aún, en esta etapa juvenil, lo que Robert Paris
llamará «las estructuras profundas de la sociedad peruana». [14] Su
trabajo permanece circunscrito a la crónica de la «pequeña
política», [15] la que encuentra su sabor en la banalidad de la élite,
en los pasillos parlamentarios o en la anécdota intrascendente, y no será sino
la propuesta socialista—«la gran política»—, [16] la que le invite a
salir de ese mundo. Así lo manifestará retrospectivamente en carta a Samuel
Glusberg, en uno de los escasos pasajes autobiográficos que salen de su pluma.
«Desde 1918 —escribe en ella—, nauseado de política criolla (como diarista, y
durante algún tiempo redactor político y parlamentario conocí por dentro los
partidos y vi en zapatillas a los estadistas), me orienté resueltamente hacia
el socialismo»... [17]
La datación no tiene nada de casual y conviene retenerla. Es justamente
desde mediados de 1918 cuando afloran las contradicciones que venían
incubándose en la sociedad peruana a lo largo de los decenios «civilistas» y de
la naturaleza esencialmente conservadora de su proyecto de modernización del
Perú, manifestándose en la esfera de la lucha social y política. La expansión
de la demanda de los países industrializados que durante el período actúa como
motor de la economía peruana venía acelerando el desarrollo capitalista del
país, subsumiendo aquí y allá los residuos coloniales. [18] La
penetración en el Perú del capital norteamericano desplaza al inglés y modifica
su carácter «intermediario», instalándose en actividades extractivas o
directamente productivas, como los ferrocarriles, el petróleo, el caucho, la
minería (cobre) y la agricultura de exportación (algodón, caña de azúcar).
Luego de algunas dislocaciones iniciales, la Gran guerra acelera el ritmo y el
volumen de las exportaciones hacia los escenarios del conflicto, desplazando y
reduciendo los cultivos destinados al mercado interno y a la alimentación de
los sectores populares (trigo, arroz). El resultado se traduce en la escasez de
éstos y, en consecuencia, en un galopante proceso de inflación que repercute
directamente sobre los trabajadores. El desarrollo del capitalismo —que sólo
puede entenderse como el desarrollo de sus contradicciones— había ido haciendo
aparecer en Lima y El Callao un incipiente proletariado industrial conformado a
partir de la industria textil, los estibadores del puerto y gremios artesanales
(panaderos, sastres, zapateros, carpinteros…), que reivindicaba la reducción de
la jornada laboral a ocho horas, y que se ligaba estrechamente a la lucha por
el abaratamiento del costo de la vida, a las de los campesinos expoliados y
sometidos a las reglas del «enganche», a las de los pueblos indígenas que,
tenazmente, se resistían a desaparecer, [19] y a las reivindicaciones
de los sectores medios emergentes («resulta indudable el rol sustantivo de la
clase media en el movimiento político de 1919», anotará Mariátegui,
retrospectivamente)… [20]
Es también justamente desde mediados de 1918, mientras la Federación de
estudiantes manifestaba su «simpatía con las reivindicaciones
obreras», [21] que los ecos de la Reforma de la Universidad de
Córdoba comienzan a llegar Lima, galvanizando el clima que daba vida al
escenario cultural latinoamericano del segundo decenio del siglo xx, clima ya
anunciado por la Revolución mexicana, que precede en nuestro continente el
impacto de la Primera guerra mundial, desbrozando el camino a los cambios en la
subjetividad del pueblo trabajador, la que se van a nutrir, luego, con la
imagen de la Revolución rusa. Será en este período de aceleración de la
historia donde probablemente podemos ver el estímulo que iba a permitirle a
Mariátegui dimensionar mejor los límites de la «pequeña política» del mundo
parlamentario y «orientarse resueltamente hacia el socialismo».
En el mes de junio, en el contexto de esta polarización social, Mariátegui,
Falcón, Valdelomar, César Vallejo y Humberto del Águila, fundan Nuestra
época, «una revista de combate» [22] que se hace solidaria de las
luchas de los trabajadores peruanos. «Nuestra época —nos dice
Mariátegui— no trae un programa socialista, pero aparece como un esfuerzo
ideológico y propagandístico en este sentido». [23] Una apreciación
de la historia comienza a emerger tenuemente en ella. «Los partidos —escribe—,
no son eternos. Responden a una necesidad o a una aspiración transitorias como
todas las necesidades y aspiraciones. Una vez que desaparece el motivo de su
existencia desaparece su fuerza»… [24] Con dificultades para
imprimirse después de la publicación de un artículo de Mariátegui crítico a la
función que se atribuía el ejército frente al Estado, [25] Nuestra
época deja de aparecer después del segundo número. El grupo que la orientaba,
a los que se agrega Remo Polastri, artesano decorador socialista italiano,
Carlos del Barzo, artesano, ex libertario, y Luis Ulloa, redactor de El
Tiempo, mantienen la iniciativa constituyendo un Comité de propaganda
socialista que busca transformarse en Partido Socialista. Mariátegui y Falcón
no participan en esta iniciativa, juzgándola prematura... [26]
A fines de diciembre de 1918, los hilanderos, los estibadores, los
panaderos y otros gremios paralizan sus labores e inician un proceso de acumulación
de fuerzas que conducirá a la huelga general del 13 y 14 en enero de 1919. El
gobierno cede e instaura la jornada de ocho horas y el arbitrio de los
conflictos laborales mediante un decreto, concesiones que concluida la huelga
no se aplicarán jamás. Mientras el escenario se agudiza, Mariátegui y Falcón
sienten que El Tiempo limita su actividad periodística, la que
ya tiene una orientación política definida. «Se abrió para nosotros un
paréntesis —escribe Mariátegui— durante el cual decíamos en las esquinas, en el
café y en el teatro lo que no nos dejaban decir en el
periódico». [27] El 5 de mayo los trabajadores textiles declaran la
huelga y el movimiento obrero, organizado en el Comité Pro-ocho horas, junto al
Comité Pro-abaratamiento del costo de la vida, se lanza nuevamente a la calle
exigiendo la disminución de la jornada laboral, acordada pero no cumplida, y el
control de los precios. [28] Mariátegui y Falcón renuncian a El
Tiempoy fundan La Razón, «diario del pueblo para el
pueblo». «Nuestra renuncia no podía ser sólo una renuncia, tenía que ser una
ruptura», enfatiza Mariátegui en su primer número... [29] La lucha
obrera se fortalece y los trabajadores llaman a la huelga general, la que
alcanza su mayor amplitud entre los días 25 y 27. El estado de sitio es
decretado y la policía reprime. «A los gritos contra el hambre —escribe
Mariátegui— se unen los gritos contra el abuso»… [30] Una incipiente
intuición del papel que el mito puede tener en la historia
comienza a perfilarse in ovo entre las páginas de La
Razón. Las elecciones parlamentarias de agosto «no agitan al país, no
conmueven a los partidos políticos ni inquietan a las
muchedumbres», [31] observa, prefigurando lo que diría en 1923 luego
de su regreso al Perú en sus conferencias en la Universidad Popular González
Prada. «Un ideal caprichos, una utopía imposible… no conmueve nunca a las
muchedumbres. Las muchedumbres se emocionan y se apasionan ante aquella teoría
que constituye una meta probable; ante aquella doctrina que se basa en la posibilidad;
ante aquella doctrina que no es sino la revelación de una realidad en
marcha». [32] El camino de la lucha social y la convicción
política socialista irá a conducir así a Mariátegui , paso a paso, al
descubrimiento de la historia…
III
Mariátegui sale del Perú en octubre de 1919 y llega al mes siguiente a La
Rochelle para seguir viaje, primero a Paris, donde tiene un contacto inicial
con Henri Barbusse, y luego a Genova, donde va a iniciar la redacción de una
serie de artículos destinados a El Tiempo de Lima,
corresponsalía que continuará nutriendo durante toda su estadía en Italia
. [33] La lectura de estos artículos tiene la virtud, entre muchas
otras, de mostrarnos el conocimiento que Mariátegui va logrando del escenario
de la postguerra. Los problemas que abre el desenlace del conflicto bélico y
los que deja sin resolver; los viejos y nuevos enjeux; los
intereses y los comportamientos de las diferentes clases sociales y de los
gobiernos de países vencedores y vencidos; el ascenso de las luchas obreras y
populares que hacen sentir su voz inspirados en la experiencia soviética; la
precoz caracterización del fascismo, que lo vincula de cerca con los análisis
que paralelamente comenzaba a desarrollar Gramsci [34] y, por sobre
todo, la comprensión de la Primera guerra mundial como el ocaso de la época de
la burguesía liberal, como un punto de ruptura de la historia contemporánea —
«la guerra ha quebrado las almas», dirá — , [35] muestran cómo
Mariátegui va extendiendo el horizonte de sus preocupaciones, ensanchando la
base de sus referencias históricas y enriqueciendo su apreciación de «la escena
contemporánea». [36]
En este proceso, la forma específica de apropiarse de este escenario hay
que buscarla en esa suerte de «estación decisiva» en la formación de su
pensamiento que representa la Italia de la primera
posguerra; [37] una Italia marcada sucesivamente por el bienio
rosso y por el ascenso del fascismo, [38] pero que también
portaba en su seno esa inmensa tradición historiográfica nacida de la vitalidad
de sus procesos sociales . [39] «Es a partir de Italia — escribe
Robert Paris — , y generalmente a través de las fuentes o de las
interpretaciones italianas, que Mariátegui se ha informado de los desarrollos
de la Revolución rusa o de la agitación proletaria en Alemania, del Congreso de
Bakú de los pueblos de Oriente o del Congreso comunista de Halle, de la crisis
de las reparaciones, del problema irlandés o de la victoria de Kamal en
Turquía… Italia desempeña aquí el papel de pivote o de caja de resonancia». [40] «Entre
diciembre de 1919 y junio de 1922 —nos dice Estuardo Nuñez, reforzando la
argumentación—, el viajero Mariátegui hizo tal acopio de experiencia y captó
tal intenso caudal de impresiones que resulta significativo que su trayectoria
posterior no pueda desprenderse, en los pocos años que le quedaban de vida, de
ese hálito de vitalidad y de inquietud recibido en tierra
italiana». [41] El impacto de las tradiciones culturales italianas
resulta entonces fundamental para Mariátegui. Durante su estadía, recuerda
Gabriel Vargas Lozano — y se trata de un elemento no menor —, «Italia vive un
clima historicista» [42] que considera «que no hay verdad en la
historia o que la verdad surge de cada época y termina con ella… que lo
fundamental está en la voluntad creadora; en el sentimiento; en la capacidad de
transformación». [43] E se « acopio de experiencia», ese «intenso
caudal de impresiones», van siendo recogidas y elaboradas desde las claves que
le proporciona este «clima historicista»,contribuyendo de una manera
decisiva a ir formando en Mariátegui una determinada concepción de
la historia . Sin dejar de lado las intuiciones que encontramos en los
textos de la «edad de piedra», es allí, en Italia, donde Mariátegui, encuentra
y adopta esta concepción, la que va a elaborar desde su regreso al Perú, en
marzo de 1923 , al enfrentarse a los problemas sociales y políticos concretos
que allí se le presentan.
«No he hecho otra cosa —dirá al volver— que prepararme para el regreso
acrecentando mi cultura y mi experiencia periodística y
política». [44] Y Mariátegui se vuelca al trabajo. A través de una serie
de conferencias «dirigidas a la clase obrera
capitalina», [45] dictadas semanalmente desde el 9 de junio de este
mismo año 1923 hasta el 26 de enero del siguiente en la Universidad Pop ular
González Prada, que funcionaba en el local de la Federación de Estudiantes,
expone su visión de la crisis —económica pero sobre todo, cultural, ideológica—
que venía surgiendo en el mundo desde la Gran guerra, entregándonos, de paso,
algunos elementos que ayudan a comprender mejor la concepción de la historia
que va tomando cuerpo en su visión de las cosas.
«El internacionalismo — dice, por ejemplo, en noviembre de ese mismo año
1923 en su décima quinta conferencia en la Universidad Popular González Prada—
no es únicamente un ideal; es una realidad histórica. El internacionalismo
existe como ideal porque es la realidad nueva, la realidad naciente. No es un
ideal arbitrario, no es un ideal absurdo de unos cuantos soñadores y de unos
cuantos utopistas... Un gran ideal humano, una gran
aspiración humana no brota del cerebro ni emerge de la imaginación de un hombre
más o menos genial. Brota de la vida. Emerge de la realidad histórica. Es la
realidad histórica presente». [46]
La apretada dialéctica en la que se mueve en su conferencia muestra su
rechazo categórico a toda construcción de la historia a partir de un a
priori puramente conceptual o abstracto, rechazo que encuentra su
mejor apoyo en la elaboración de la historia que Mariátegui había descubierto
en el trabajo de Karl Marx. «Marx extrajo su método de la entraña misma de
la historia», dirá, por ejemplo, en el «Mensaje al Congreso Obrero»,
publicado en la revista Amauta en enero de
1927. [47] «Marx, no se propuso nunca la elaboración de un sistema
filosófico de interpretación histórica, destinado a servir de
instrumento a la actuación de su idea política y revolucionaria», agregará
en Defensa del marxismo, texto que deja organizado para su
publicación póstuma… [48]
De la misma manera que Mariátegui va subrayando que en Marx no existe un
sistema, que no existe una «teoría a aplicar», que Marx no parte de ninguna
posición filosófica a priori, podemos ver que, consecuentemente, en
el desarrollo de su propio trabajo, la teoría se re-crea,se
re-funda en todo momento a la luz de las circunstancias, de las
situaciones concretas, de la re-lectura permanente de los
«hechos», constituyendo una propuesta metodológica que, al mismo tiempo,
expresa el componente propio de la tradición historiográfica marxiana. «Las
teorías marxistas de José Carlos Mariátegui (él las llamaba «socialistas»)
—reafirma Basadre— no estaban expresadas en términos doctrinarios pedantes,
sino que emergían como la tácita consecuencia de su análisis de
situaciones, casos o personas concretos». [49] Perspectiva
metodológica que reencuentra la que Marx había hecho explícita en noviembre de
1877, en carta al director del periódico ruso Otiechestvennie zapiski,
en respuesta a la crítica que, a propósito de la significación de Das
Kapital, le había realizado el teórico ruso N. K. Mijailovsky, en un texto
que, como bien señala José Aricó, posee una «trascendental importancia
teórica». [50]
«Sucesos notablemente análogos que tienen lugar en medios históricos
diferentes conducen a resultados totalmente distintos. Estudiándolos por
separado y comparándolos luego, se puede encontrar la clave de este fenómeno,
pero nunca se llegará a ello mediante el pasaporte universal de una
teoría histórico filosófica general cuya suprema virtud consiste en ser
suprahistórica». [51]
No existe entonces en Marx una teoría histórico filosófica general, un
método concebido como un « pasaporte universal» que se aplique aquí, allá y
acullá, [52] y Mariátegui hace suya esta convicción marxiana de
construir el conocimiento apegado a las vicisitudes la historia, aquella «en la
que el hombre tiene su acta de nacimiento». [53] El método de Marx,
precisa Mariátegui en las páginas de Amauta, «es un método que
se apoya íntegramente en la realidad de los hechos… el marxismo, en
cada país, en cada pueblo opera y acciona sobre el ambiente, sobre
el medio, sin descuidar cada una de sus modalidades». [54] En
plena posesión de esta concepción de la historia e imbricando teoría y política
como una totalidad , Mariátegui da forma así , a aquella propuesta que,
trascendiendo el Perú, va a devenir una clave revolucionaria que pone en el
centro de su concepción la especificidad histórica del continente y, con ello,
a una lectura latinoamericana de la metodología marxiana . «No queremos
ciertamente —ipse dixit— , que el
socialismo en América sea calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que
dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al
socialismo indo-americano. He aquí una misión digna de una generación nueva». [55]
Fórmula sin duda brillante para recoger lo más profundo de la herencia
marxiana, sobre todo si se tiene en cuenta que, tal como lo muestra la lectura
de los ocho volúmenes de sus Escritos juveniles ( La
edad de piedra ), el nombre y el pensamiento de Karl Marx resultaban
todavía desconocidos para el joven Mariátegui que sale del Perú en
1919. [56] En estos volúmenes el nombre de Marx no aparece
jamás citado y, aunque no pueda excluirse un conocimiento ex
auditi, el propio Mariátegui sitúa la incorporación de la obra de Marx a su
trabajo de investigación sobre la formación social peruana , después de
su retorno. «A mi vuelta al Perú, en 1923 —escribe en la misma carta a Samuel
Glusberg que leyéramos más arriba—, en reportajes, conferencias en la
Federación de Estudiantes y la Universidad Popular, artículos, expliqué la situación
europea e inicié mi trabajo de investigación de la realidad nacional, conforme al
método marxista». [57] «De su viaje data la asimilación al
marxismo», reafirma Ricardo Martínez de la Torre, colaborador estrecho de
Mariátegui ... [58] Las circunstancias en que se realiza esta
apropiación de la obra de Marx deben ser subrayadas y conviene insistir en
ellas. «Mariátegui leyó a Marx — nos dice Aricó — con el filtro del
historicismo italiano y de su polémica contra toda visión trascendental,
evolucionista y fatalista del desarrollo de las relaciones sociales,
características del desarrollo del marxismo de la II
Internacional». [59] Un Marx «italiano» que no es el mismo ni
de la II Internacional ni tampoco el de aquellas versiones subalternas del
marxismo que, durante las décadas posteriores, circularon entre buena parte de
la cultura popular de los pueblos del mundo. [60] «La verdadera
imagen de Marx —escribe el propio Mariátegui— no es la de un monótono
materialista que nos presentan generalmente sus discípulos. A Marx hace
falta estudiarlo en Marx mismo. Las exégesis son generalmente falaces. Son
exégesis de la letra, no del espíritu… El «materialismo
histórico» es mucho menos materialista que lo que comúnmente se
piensa»… [61] Se trata entonces de un Marx leído desde ese «clima
historicista» que nos recuerda Gabriel Vargas Lozano, clima en el que habían
sido por primera vez traducidas y comentadas críticamente las Tesis
sobre Feuerbach en las que, entre mayo y junio de 1845, en una nota
intitulada Ad Feuerbach, [62] Marx había esbozado los
elementos sustantivos de la filosofía de la praxis y a las que
Mariátegui va a aludir en Defensa del marxismo, [63] identificándose
con ese «historicismo absoluto», [64] con ese «humanismo absoluto de
la historia» del que nos habla Gramsci, [65] y con el conjunto de
consecuencias de orden metodológico y político que tal
posición supone, consecuencias que, como venimos mostrando en estas líneas,
aparecen indisolublemente ligadas a la forma que va a ir adquiriendo en Mariátegui
la concepción de la historia.
«El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad
objetiva —anotaba Marx en la segunda de estas Tesis sobre Feuerbach—,
no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la
práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y
el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. E1 litigio sobre la realidad o
irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema
puramente escolástico... La vida social, en esencia —continuará en
la octava tesis—, es práctica. Todos los misterios que descarrían
la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica
humana y en la comprensión de esta práctica». [66]
«En la comprensión de esta práctica», dice Marx, ergo, en la
filosofía de la praxis, en aquella reflexión que constituye «la
médula (il midollo) del materialismo histórico... la filosofía inmanente
a las cosas sobre las cuales filosofa» —dirá Antonio
Labriola—, [67] radica entonces la propuesta cognitiva y política
que, prescindiendo de explicaciones exteriores a la historia,
transforma ésta en historia de la praxis ; aquella que los
seres humanos hemos venido desarrollando para satisfacer nuestras necesidades
de existencia como especie, necesidades a la vez materiales, afectivas,
espirituales, intelectuales, artísticas, existenciales... La praxis ,
pensada así como el demiurgo de la historia sitúa la teoría como su
momento interno. «A diferencia del historicismo idealista de Hegel
—escribe Antonio A. Santucci— , para el marxismo no es el espíritu el que mueve
la historia, sino la praxis ( la prassi ),
que modifica las relaciones económicas y sociales»… [68]
IV
Llegando a este punto, la indagación se encamina hacia una hipótesis
interpretativa que conviene enunciar de inmediato. Sostenemos que el momento
que muestra con mayor precisión esta percepción de la historia que se viene
instalando en la formación cultural de Mariátegui se encuentra en el artículo
intitulado «Heterodoxia de la tradición», aparecido en el mes de noviembre de
1927 en la revista limeña Mundial y recogido, luego, en Peruanicemos
el Perú. «La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o
crearla se identifican», escribe allí Mariátegui
; [69] afirmación que encontraremos igualmente en el segundo
aniversario de la revista Amauta , en
septiembre de 1928, cuya editorial, «Aniversario y balance», citada más arriba
y redactada por el mismo Mariátegui, nos dice, no por azar, que Amauta nace
«para ser historia y para hacerla». [70] Desde este pie en
tierra, la indagación se sitúa entonces en un terreno conceptual bastante más
acotado, buscando encontrar en la formación cultural de Mariátegui las huellas
del pensamiento de Giambattista Vico, ese «primer verdadero filósofo de la
historia de la época moderna», [71] que poseía además «el sello del
genio», [72] y para quien «en Dios el conocer y el hacer son una
misma cosa» (in Dio il conocer e‘l fare è una medesima cosa)… [73]
La eventual presencia de Vico en el pensamiento de Mariátegui resulta aquí
particularmente interesante y no exenta de consecuencias. Aunque no existen ni
alusiones taxativas, ni citas de Vico en su obra y el eventual vínculo con éste
se configura como una suerte de silencio —y no olvidemos aquí
la vieja sentencia china que dice que «la parte más importante de la música es
el silencio»—, nos parece posible e incluso probable que éste lo haya conocido
a través, por ejemplo, de Georges Sorel, que posee una influencia explícita en
su formación y que había escrito en Paris, en 1896, su « Étude sur Vico »,
en Le devenir social. [74] O bien de
Benedetto Croce, que ejerce una influencia decisiva y también explícita en
Mariátegui y que en 1911 había publicado La filosofia di Giambattista
Vico. [75] Cuando Mariátegui vivía en Italia ambos textos ya
habían circulado y Sorel, como señala Robert Paris, había comenzado a conocerse
a través de la labor de Mario Missiroli, director del periódico Il
Resto del Carlino , de Bologna . [76] Por otra parte, nos
recuerda también Robert Paris, Croce, en el prefacio a la primera edición
de Materialismo storico ed economia marxistica, recomendaba a sus
lectores el trabajo de Giovanni Gentile La filosofia di Marx. [77] Si
examinamos el problema, caemos en cuenta que Mariátegui leyó este texto de
Croce, el que cita en Defensa del marxismo ,[78] por
tanto, difícilmente pudo haber hecho la economía de la lectura del texto de
Gentile sobre Marx, en el cual las referencias a Vico juegan un importante
papel y, lo que es definitorio, transitan en la misma dirección de la
intuición mariateguiana.
«La llave maestra (chiave di volta) de esta construcción filosófica
—escribe Gentile en La filosofia di Marx, luego de reproducir
escrupulosamente las Tesis sobre Feurbach— reside en el concepto de praxis...
Nuestro Vico, que habitualmente es alabado únicamente en tanto fundador de la
filosofía de la historia, muestra una mirada muy profunda en la materia. Es en
este concepto del conocimiento como praxis está toda la razón
de su crítica inexorable (inesorabile) contra Descartes... Para Vico, el
hacer es la condición imprescindible del conocer... Esos principios, ya
anunciados en De antiquísima Italorum sapientia (1710), Vico
debía luego aplicarlos de una manera admirable en la Scienza nuova ». [79]
Vico, que, en efecto, había «sostenido con energía contra Descartes el
valor del método propio del conocimiento histórico», [80] organiza su
argumentación sobre la convicción de que solamente podemos conocer verdaderamente,
esto es, de manera «interna» —«per caussas», dice
Vico—, [81] aquello que nosotros mismos, los seres humanos, hemos
realizado. «Criterio y norma de lo verdadero —escribe justamente en Dell’antichissima Italorum
sapientia — es haberlo hecho» («Criterio e norma del
vero è l’averlo fatto»). [82] Y aquello que nos permite a los
seres humanos conocer de manera «interna» toma cuerpo solamente en el
terreno de la historia, porque somos nosotros la que la hemos realizado y
somos nosotros los que continuamos realizándola cada día. Pensada en estos
términos, l a historia coloca en el centro de su acaecer la praxis de
los seres humanos que la construyen, otorgándole una dimensión cognitiva a la
filosofía que la orienta. [83] C omo anota Paolo Cristofolini, es
justamente e n esta h istoria hecha por los propios seres humanos , que « se
sitúa la profunda mutación con respecto a la epistemología del siglo xvii
». [84] Más aún, en contra del cartesianismo dominante en la cultura
científica de su época, esta manera de comprender la historia permite a Vico mostrar la
superioridad de los estudios humanísticos con respecto a las ciencias naturales. [85] La
naturaleza la hizo Dios y nosotros sólo podemos conocerla exteriormente... [86] Ésta
sólo pueden aspirar a ser cierta (certum) —«gli uomini che non sano
il vero delle cose proccurano d’attenersi al certo» dice
Vico—, [87] pero los estudios humanísticos, sociales, el estudio de
la cultura, la historia, en el sentido que propone la Scienza nuova,
exigen la verdad (verum), y esa verdad solamente podemos
garantizarla desde lo que nosotros mismos hacemos…
En similar perspectiva, citando a Piero Gobetti, Mariátegui se manifiesta
persuadido de que «somos nosotros los que hacemos nuestra historia», [88] y
por ello «nuestra filosofía santifica los valores de la práctica», [89] situándose
dentro de las tradiciones de una c ultura política que coloca la filosofía de
la praxis en el centro de una representación del mundo que
fluye «de la vida al pensamiento y no del pensamiento a la
vida». [90] Mariátegui afirma entonces una posición epistemológica
que establece históricamente la conexión orgánica, el paso filológico y político ,
entre la tradición cognitiva que instaura Vico y que prosigue Marx, y la
formación de una filosofía de la praxis en América latina
(continuada más tarde por Rodolfo Mondolfo durante su exilio en
Argentina); [91] tradición que conlleva como obligado corolario
metodológico la comprensión del carácter inmanente de
las posibilidades del conocimiento humano, ya que, como señala Vico en
los Principj di scienza nuova, «l a naturaleza de las cosas no está
sino en que éstas nacen en ciertos tiempos y bajo ciertas circunstancias » («natura
di cose altro non è che nascimento di esse in certi tempi e con certe guise»), [92] y
«este mundo civil ha estado ciertamente hecho por los hombres, por lo que se
puede y se debe encontrar sus principios dentro de las modificaciones de
nuestra propia mente humana» («questo mundo civile egli certamente è stato
fatto dagli uomini , onde se ne possono, perché se
ne debbono, ritrouvare i principi dentro le modificazioni de la
nostra medesima mente umana»). [93] Inmanencia inherente al
historicismo, entonces, en el sentido que le otorga Arnaldo Momigliano
cuando escribe que «el historicismo es el reconocimiento de que cada uno de nosotros
ve los acontecimientos pasados desde un punto de vista determinado o por lo
menos condicionado por nuestra propia cambiante situación individual en la
historia». [94] «No se puede ser filósofo —observará Gramsci desde la
cárcel—, es decir tener una concepción del mundo críticamente coherente, sin la
conciencia de su historicidad»... [95]
Un singular componente de esta concepción de la historia de Mariátegui va a
representarse en el papel que en ella juega el mito, el que
participa centralmente en la formación de la subjetividad de quienes construyen
los procesos históricos, prefigurando su posible escenario. Mariátegui, plantea
que «la teoría de los mitos revolucionarios que aplica al movimiento socialista
la experiencia de los movimientos religiosos establece las bases de una
filosofía de la revolución profundamente impregnada de realismo psicológico y
sociológico», [96]percepción que formaliza en una proposición
revolucionaria concreta. Para él, «el proletariado tiene un mito: la revolución
social y hacia ese mito se mueve con una fe vehemente y
activa». [97] «La fuerza de los revolucionarios no está en su
ciencia —dirá—, está en su fe, en su pasión, en
su voluntad» [98] y por ello «es una fuerza religiosa, mística, espiritual… es
la fuerza del mito», [99] porque «el hombre se resiste a
seguir una verdad mientras no la cree absoluta y suprema… Hay que proponerle
una fe, un mito, una acción». [100] «Las
masasquieren fe», [101] por lo que «un pueblo, una
época, han menester siempre una mitología», insiste, extremando
la argumentación… [102] Motivado por la convicción profunda del papel
del mito como elemento catalizador de representaciones apriorísticas de hondo
potencial revolucionario, ergo, como elemento movilizador en la
historia, Mariátegui afirma —como lo escribe en un artículo sobre Gandhi—, que
«la emoción revolucionaria es una emoción religiosa», [103] y
—casi parafraseando las Tesis sobre Feuerbach—, que «los mitos
religiosos se han desplazado del cielo a la tierra» [104] y «no
son divinos, son humanos, son sociales», [105] contribuyendo así
a formalizar el estatuto de lo subjetivo, del pathos, a reafirmar
que la revolución se hace, ante todo, con seres humanos en lucha... Para
Mariátegui, dando forma a un razonamiento que encontraremos más tarde en Ernst
Bloch, [106] el mito cobra el valor de una utopía
posible, en la medida en que representa, como dice Roger Garaudy, «el
recuerdo de lo que es específicamente histórico en la
historia» [107] y en este sentido representa también una dimensión cognitiva.
«El mito comienza allí donde el concepto se detiene, es decir, con el
conocimiento, no del ser dado, sino del acto creador»… [108]
Y como mágica evocación, al discurrir sobre la figura del mito en
la representación de la historia se nos aparece nuevamente cual sombra la
figura de Vico, para quien, recordémoslo, los mitos, las fábulas, los cuentos,
los rumores, la música, el teatro, los bailes —«la lógica
poética»—, [109] así como la lengua en sus diversas connotaciones y
acepciones —«los hablares vulgares deben ser los testimonios más sólidos de las
antiguas costumbres de los pueblos»—, [110] constituyen las
fuentes de una metodología del quehacer historiográfico que busca
apropiarse de la subjetividad que las impregna. Para Vico los mitos son
fuentes porque son la representación de los productos de la fantasía o
de los relatos colectivos de un momento de la historia. Por ello, no por
casualidad escribe Ernesto Grassi que «la teoría de Vico sobre la función de la
fantasía adquiere gran importancia en relación con el marxismo»… [111]
Por otro lado, esta exploración que realiza Mariátegui del campo de lo
subjetivo, haciéndolo visible a la investigación histórica y a la elaboración
política, le conduce a una valoración del arte mismo como un aspecto inseparable
del quehacer historiográfico, porque, dirá Mariátegui, «los filósofos
aportan una verdad análoga a la de los poetas», [112] internándose
así, avant la lettre, en Le Dieu caché de
Lucien Goldmann, para quien la visión de mundo de cada época residía «en un
pensador o en un poeta», [113] por lo que «la función de un genio
parece ser, precisamente, la de formular el pensamiento, la de
traducir la naturaleza de una época». [114] El artista expresa
así lo que el pensador hace en otro registro, y a veces es posible
que algún ser extraordinariamente dotado desarrolle integralmente más de una de
esas posibilidades. «E n Rosa Luxemburgo — se pregunta Mariátegui —, ¿acaso no
se unimisman, a toda hora, la combatiente y la artista?»… [115] «Sólo
podemos encontrar la realidad por los caminos de la fantasía —escribe—, la
fantasía no tiene valor alguno sino cuando crea algo real». [116] Así,
«en el movimiento espiritual de un pueblo —agrega, comentando la
obra de José Sebogal—, las imágenes del pintor son a veces expresión
culminante. Las imágenes engendran conceptos, lo mismo
que los conceptos inspiran imágenes», [117] porque, como afirma
también Garaudy, «el problema del arte es ante todo el de la
creación», [118] por lo que «la concepción estética es la piedra de
toque del marxismo»… [119] «Me parece deleznable, artificial
y ridícula la tesis de la objetividad de los historiadores — dirá
entonces Mariátegui — , (y) considero evidente el
lirismo de todas las más geniales reconstrucciones históricas. La historia en gran
proporción es puro subjetivismo, y en algunos casos, casi pura poesía. Los
sedicentes historiadores objetivos no sirven sino para acopiar pacientemente,
expurgando sus amarillos folios e infolios, los datos y los
elementos que, más tarde, el genio lírico del
reconstructor empleará o desdeñará, en la elaboración de su
síntesis, de su épica»… [120]
Finalmente, desde otro ángulo, Vico representa, como anota igualmente
Grassi —nos interesa subrayarlo—, «la culminación del humanismo italiano», [121] un
pensador en el cual «desemboca y alcanza su significado filosófico toda
la tradición humanista». [122] No es posible entonces —y he aquí un
paso crucial en nuestr a argumentación—, entender la reflexión de Mariátegui
sobre la historia si no es en contacto con este humanismo ,
más que eso, a nuestro parecer, Mariátegui representa
concretamente la traducción de este humanismo en América latina . Es
en esta relación con Vico donde se abre entonces la posibilidad de entender
mejor los senderos por donde transita el pensamiento de Mariátegui, el
que elabora su concepción de la historia a través de la filosofía de la praxis
como una prolongación latinoamericana de las tradiciones humanistas
italianas , de aquellas que se construyeron, como dice Eugenio Garin
desde «una bien definida conciencia histórica», [123] de aquellas que
encuentran su primum mobile en la obra de Francesco
Petrarca, [124] mostrando así cómo el nexo, la «afinidad electiva»
entre Mariátegui y el humanismo italiano cobra forma a través del espíritu
fecundo del pensador napolitano: «En Dios el conocer y el hacer son una misma
cosa», «la facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla se
identifican». Un pensador de la dimensión ética e intelectual de Gustavo
Gutiérrez volverá alguna vez sobre esta afirmación mariateguiana, o si se
prefiere viquiana… [125] Identidad, entonces, entre el hacer y el
pensar, entre teoría y praxis, entre objeto y método, entre
filosofía e historia. Inmanencia del conocimiento. Historicismo radical o humanismo
de la historia que se sitúan en el centro de su concepción de la misma...
V
Habiendo retornado al Perú «con el propósito de trabajar por la
organización de un partido de clase», [126] y «de fundar una
revista», [127] Mariátegui se vincula con la corriente política que
se venía organizando en torno a Víctor Raúl Haya de la Torre. Éste había sido
presidente del Primer Congreso Nacional de Estudiantes del Cuzco, en 1920,
había fundado al año siguiente las Universidades Populares González Prada, y
como órgano de expresión de éstas, publica, a partir de abril de 1923, la
revista Claridad. Mariátegui, conocido por su labor como periodista
comprometido con la causa de los trabajadores durante las luchas de los años
1918-1919, dicta en la Universidad Popular de Lima una serie de
conferencias. [128] El vínculo con Haya no estaba, sin embargo,
destinado a ser perenne. Ya la primera discrepancia se produce tempranamente,
cuando Mariátegui no acoge la invitación de Haya a participar en la
manifestación convocada por éste para el 23 de mayo de 1923 — dos meses después
que Mariátegui retornara al Perú — , en contra de la consagración del país al
Sagrado Corazón de Cristo, organizada por el gobierno de Leguía. «En el plano
político —escribe Renato Sandri en Critica marxista de Roma —
, Mariátegui se reclama de la intuición robespierista (robespierrista)
del carácter aristocrático del ateísmo; sin embargo, más profunda y
vigorosamente está presente en su pensamiento la noción de que también
la cuestión religiosa en Perú está indisolublemente ligada a la batalla por la
tierra. Porque de allí comienza la reapropiación de la subjetividad,
la liberación del indio: etapa ineludible, sin atajos (scorciatoia)
en el proceso de la revolución socialista. [129] Sutileza o matiz que
más tarde tendrá su importancia… Luego del affaire del Sagrado
Corazón de Cristo, Haya es deportado y Mariátegui asume la dirección de Claridad ,
la cual, bajo su impulso, «abandona el tono
estudiantil», [130] transformándose en órgano de la Federación Obrera
local. [131] Perseguida la revista por el gobierno, Mariátegui inicia
la organización de una sociedad editora obrera para poder publicarla, « pero en
ese tiempo se enferma gravemente — narra, hablando de sí mismo en tercera
persona — y escapa a la muerte a costa de la amputación de la pierna derecha»
(mayo de 1924)… [132] En ese mismo mes de mayo, bajo una concepción
fuertemente tributaria del Kuomingtan chino, Haya funda en México la Alianza
popular revolucionaria americana (Apra), [133] la que propone un
programa antiimperialista de cinco puntos. I) lucha contra el imperialismo
yankee; ii) unidad política de Indo-América; iii) nacionalización de las
tierras y de la industria; iv) internacionalización del Canal de Panamá y, v)
solidaridad con todos los pueblos y clases oprimidas del
mundo. [134] Pocas semanas después, Haya es invitado como delegado
fraternal al V Congreso de la Internacional Comunista... [135]
Mientras tanto, en el Perú la represión arrecia y la actividad de las
Universidades Populares es mantenida gracias a «un grupo animoso y
perseverante» [136] que discute la fundación local del Apra,
organización que, para Mariátegui, «se presenta como una alianza o frente
único». [137] Dado el carácter del movimiento obrero peruano
todavía en formación, Mariátegui va a pronunciarse en reiteradas ocasiones por
la formulación de este frente único con todos los trabajadores. «Mi actitud —
dice ese mismo mes de mayo en que Haya funda el Apra — , ha sido siempre la de
un fautor convencido, la de un propagandista fervoroso del frente
único», [138] porque, señala, buscando priorizar la unidad de la
clase por sobre tempranas disputas ideológicas, «el movimiento clasista entre
nosotros es aún muy incipiente, muy limitado... Nos toca suscitar, en la mayoría
del proletariado peruano, conciencia de clase y sentimiento de
clase», [139] condiciones que deben expresarse, además, al interior
de la complejidad de una sociedad donde la inmensa mayoría de los trabajadores
son mestizos y donde laten contradicciones profundas entre la costa y la
sierra; donde la nación, incluso en el sentido liberal de las élites burguesas
no se ha logrado realizar. Por ello, dirá Mariátegui, «todos tenemos el
deber de apoyar las reivindicaciones de la raza indígena oprimida y esclavizada». [140] Oprimida,
esclavizada y además masacrada. Desde la sublevación indígena de Huaras, en
1885, se habían producido al menos once levantamientos indígenas. Uno de ellos,
dirigido por el mayor Teodomiro Gutiérrez, serrano, mestizo, que se hacía llamar
Rumomaqui, logra una dimensión mayor, combatiendo de 1914 a
1917… [141] Aproximación entonces al problema indígena desde una
extrema conciencia de trabajar en las contradicciones de la realidad peruana
que Mariátegui desarrollará en Peruanicemos el Perú y en losSiete
ensayos de interpretación de la realidad peruana — «que permanecen sin
duda como la mayor obra del marxismo latinoamericano», dirá Robert Paris
—, [142] en los que irá afirmando, en una original dialéctica entre
etnia y clase extraída de estas mismas condiciones históricas concretas del
Perú, una nueva lectura de la situación del indio. «El nuevo planteamiento
consiste en buscar — dirá en los Siete ensayos — el problema
indígena en el problema de la tierra». [143] «En una raza
de costumbre y de alma agrarias… la tierra ha sido siempre toda la
alegría del indio. El indio ha desposado la tierra. Siente que «la vida
viene de la tierra» y vuelve a la tierra». [144] Planteamiento
que pone el énfasis en la praxis de los propios actores,
porque «la solución del problema del indio tiene que ser una solución
social. Sus realizadores deben ser los propios indios»… [145]
En noviembre de 1925, Mariátegui inaugura las Ediciones Minerva en la que
publica como libro su primera selección de artículos, La escena contemporánea,
y donde, a partir de septiembre del año siguiente, comenzará a imprimirse la
revista Amauta, «tribuna de «definición
ideológica»», [146] revista que «no representa un grupo… sino más
bien un movimiento, un espíritu»; [147] ese «movimiento intelectual y
espiritual adquiere poco a poco organicidad… y con la aparición de Amauta entra
en una fase de definición», [148] y va construyendo, lentamente, sin
precipitaciones, sin romper con el Apra, al interior de un frente único —«de
hecho, Haya colaborará con Amauta hasta febrero de 1928— , una
línea política afincada en el conocimiento de la formación social peruana,
generando un proceso continuo de acumulación de fuerzas, de búsqueda de un
consenso activo, de hegemonía, al interior de la dirección política de los
trabajadores del Perú… [149]
El 5 de junio de 1927, este proceso es brutalmente interrumpido. La policía
«sorprende aparatosamente una reunión de la Sociedad editora obrera Claridad a
la que se había citado como de ordinario por los periódicos». [150] La
misma noche se apresa en sus domicilios a un importante grupo de dirigentes de
las organizaciones obreras y algunos intelectuales y universitarios. El
gobierno clausura Amauta y cierra los talleres de las
Ediciones Minerva. La Federación Obrera local, la Federación textil y otras
organizaciones del mismo carácter son declaradas disueltas y se prohíbe toda
actividad sindical. [151] Amauta, «que de otro modo habría
reanudado su publicación en Buenos Aires», [152] no reaparecerá sino
hasta diciembre de ese mismo año. Para entonces, el grado de decantación de la
perspectiva política en la que venía trabajando Mariátegui mostraba ya su
madurez…
A comienzos de 1928, Haya toma la iniciativa rupturista y se propone
transformar el Apra en un partido, un Partido Nacionalista Peruano. Mariátegui,
que concibe el Apra como frente único, no como partido, y menos aún como
Partido Nacionalista Peruano, manifiesta vivamente su desacuerdo.
«La cuestión «Apra, alianza o partido», no debería existir siquiera —le escribe
a la célula aprista de México — , puesto que el Apra se titula alianza y se
subtitula frente único, pasa a segundo término, desde el instante en que
aparece en escena el Partido Nacionalista Peruano que ustedes han decidido
fundar en México, sin el consenso de los elementos de vanguardia que trabajan
en Lima y provincias… He leído un «Segundo manifiesto del comité central del
partido nacionalista peruano, residente en Abancay»... al pie del documento
está la firma de un comité central que no existe, pero que el pueblo ingenuo
creerá existente y verdadero… No hay ahí una sola vez la palabra socialismo…
Por mi parte, siento el deber urgente de declarar que no adheriré de ningún
modo a ese partido nacionalista peruano que, a mi juicio, nace tan descalificado
para asumir la obra histórica en cuya preparación hasta ayer hemos coincidido.
Creo que nuestro movimiento no debe cifrar su éxito en engaños ni señuelos. La
verdad es su fuerza, su única fuerza, su mejor fuerza. La táctica, la praxis,
en sí mismas, son algo más que forma y sistema. Los medios, aún cuando se trata
de movimientos bien adoctrinados, acaban por sustituir a los fines. He visto
formarse al fascismo… Me opongo a todo equívoco. Me opongo a que un movimiento
ideológico, que, por su justificación histórica, por la inteligencia y
abnegación de sus militantes, por la altura y nobleza de su doctrina ganará, si
nosotros mismos no lo malogramos, la conciencia de la mejor parte del país,
aborte miserablemente por una vulgarísima agitación electoral»… [153]
Haya responde igualmente en tono vivo. «Ha recaído usted — le dice a
Mariátegui — en el tropicalismo… U sted está lleno de europeísmo…
Desinfectémonos de la imitación europea… El Apra es partido, alianza y frente
¿Imposible? Ya verá usted que sí»… [154] Las aguas ya estaban
suficientemente turbias y la separación parecía inevitable. «Mariátegui y un
grupo selecto de sus amigos decidió el 16 de septiembre de 1928 — escribe
Basadre — , establecer la primera célula de un partido de amplia base que se
llamaría Partido Socialista del Perú y sería dirigido por marxistas
declarados». [155] Es en este contexto entonces donde la editorial
«Aniversario y balance», correspondiente al número 17 de Amauta de
septiembre de ese año, a la que nos hemos referido, adquiere toda su
significación: Amauta nace «para ser historia y para
hacerla». El Partido Socialista del Perú será fundado el 7 de octubre
siguiente. Mariátegui será su Secretario General…
VI
Transformado al Apra en «un tópico superado», [156] va a ser en
el estudio de las particularidades de la formación social peruana, dijéramos,
en aquella suerte de «reconocimiento del terreno» que le ocupa desde su retorno
al Perú, donde encontremos otro aspecto de la concepción de la historia de
Mariátegui que nos interesa comentar. Empujado tanto por sus propias
investigaciones como difundiendo materiales de diversos autores que desde el
pensamiento crítico examinaban aspectos de la realidad peruana en vistas a su
transformación, Mariátegui se sitúa en el punto de partida de una
renovación historiográfica en el Perú, renovación donde la
clase obrera, el mundo indígena, los pobres de la ciudad y del campo, comienzan
a apropiarse de su propia realidad, a hacer su historia…
Un primer paso en esta dirección lo da Mariátegui cuando funda junto a su
hermano Julio César las Ediciones Minerva y se propone editar en ellas
mensualmente un libro. «Entre los primeros —escribe en carta de noviembre de
1925 dirigida a Carlos V. Chávez — , irán El nuevo absoluto de
Ibérico Rodríguez, Tempestad en la sierra de Luis E.
Varcárcel, La aldea encantada de Abraham Valdelomar, una
selección de cuentos de Manuel Beingolea, un libro de Antenor Orrego, Corazón
payaso de Guillén, una novela de Falcón y traducciones especiales para
Minerva de libros de Istrati, Romain Rolland, Gorki y otros. Le he escrito a
López Albújar —añade— , pidiéndole la segunda serie de Cuentos andinos»... [157] Trabajos
todos en el terreno de la historiografía, de la literatura o del arte críticos
que, bajo la forma de extractos, capítulos, síntesis, comentarios o
recensiones, van a aparecer también en Amauta, cuyas páginas
comenzarán a llegar al público peruano y latinoamericano desde septiembre del
siguiente año. En su primer número podemos leer así un capítulo de Tempestad
en Los Andes, de Luis E. Varcárcel, en el que éste relata en prosa poética
el drama de la masa indígena que «había olvidado su historia» y a la cual «ha
llegado la nueva conciencia»; [158] primer número donde aparece
también «El personaje y el conflicto dramático en el teatro, la novela y el
cuento», de Antenor Orrego; [159] o «Spilca, el monje», del escritor
rumano Panait Istrati, [160] mientras una recensión de El
nuevo absoluto, de Ibérico Rodríguez, aparece en la sección Libros y
revistas. [161] Escritos que, de esta manera, comienzan a hacer
visibles al obrero, al campesino, al indígena, al hombre del pueblo,
permitiéndoles apropiarse de su propia existencia y comenzar a construir ese
nueva atalaya desde la cual la historiografía se propone contribuir a robustecer
la naciente mirada de los trabajadores y del socialismo peruano.
«El movimiento proletario del Perú —escribe Mariátegui en su presentación a
«El movimiento obrero en 1919», de Ricardo Martínez de la Torre— no ha sido
reseñado ni estudiado todavía. Los conquistadores, los virreyes, los caudillos,
los generales, los literatos, las revoluciones de este país encuentran
fácilmente abundantes, aunque no siempre estimables, biógrafos. La crónica de
la lucha obrera está por escribir… La faena no es, en verdad, fácil. Los
documentos de las reivindicaciones proletarias andan dispersos en hojas sueltas
o eventuales y en papeles inéditos, que nadie se ha cuidado de coleccionar, En
la prensa diaria, cerrada ordinariamente al clamor de los obreros
revolucionarios, es raro hallar otra cosa que una sistemática justificación de
las peores represiones. Por consiguiente, para reconstruir la crónica de una
huelga, de una jornada sindical, hay que interrogar a testigos generalmente
imprecisos en sus versiones, expurgar la información, expurgar la información
confusa y hostil (simple comunicado policial en la mayoría de los casos) de los
diarios, buscar entre los militantes quienes conserven ejemplares de los
volantes y periódicos proletarios»… Tenemos el deber de reivindicar como
historiógrafos las grandes jornadas del proletariado»... [162]
Mariátegui publica el folleto de Martínez de la Torre en los números 17,
18, 19 y 20 de Amauta, de septiembre de 1928 a enero de
1929. [163] El momento no es casual. Habiéndose separado del Apra,
abriendo una nueva perspectiva en la lucha del pueblo indígena y enunciando el
lugar de la clase obrera y del proyecto socialista en el Perú, Amauta se
refunda y e l esfuerzo político y orgánico de Mariátegui se multiplica. Los
primeros números de Amauta, del 1° al 16 (septiembre de
1926 a julio de 1928), contenían cada uno 44 páginas. Desde el número 17 y
hasta el número 30 (septiembre de 1928 a abril / mayo de 1930), editado este
último como un homenaje a Mariátegui que acababa de fallecer, Amauta extiende
cada número a 104 páginas. [164] En cada una de ellas encontramos las
trazas seguras de la voluntad de promover esta renovación historiográfica. El
prefacio que Mariátegui redacta a El Amauta Atusparia de
Ernesto Reyna, que aparecerá en Lima, en las ediciones Amauta, en 1930, o el
comentario que realiza al libro de Abelardo Solís, Frente al problema
agrario peruano, son reveladores en relación a este aspecto.
«El rasgo más nuevo y significativo de la historiografía peruana
contemporánea —escribe Mariátegui en el prefacio a El
Amauta Atusparia— es, ciertamente, el interés por los acontecimientos,
antes ignorados o desdeñados, de nuestra historia social. La historia del Perú
republicano ha sido escrita ordinaria y casi invariablemente como historia
política, en la acepción más restrictiva y criolla de ese término. Su
concepción y su factura sufren la limitación de un sentimiento de «Corte», de
un espíritu burocrático y capitalino, que conviértela historia política de país
en la crónica de sus cambios de gobierno, de su administración pública y de las
crisis y sucesos que más directa y visiblemente determinan una y
otros». [165]
««Estudiando los orígenes del latifundio en el Perú — nos
dice comentando en el segundo — , Solís escribe que «hay que insistir
en señalar el carácter inicial de usurpación violenta en la apropiación
individual de la tierra, es decir, hay que referirse a su raíz
histórica, por lo mismo que en el transcurso de los acontecimientos humanos
son los propietarios a su vez descendientes de los primeros terratenientes y
mantenedores de la usurpación, por éstos realizada, quienes suelen manifestar
una contradictoria y acomodaticia repugnancia por los métodos de expropiación
violenta, puestos en práctica en las revoluciones que han logrado restituir en
la posesión y el usufructo de la tierra a los que la cultivan, esos
trabajadores campesinos, verdaderos descendientes de los primitivos
agricultores que fueron desposeídos por los fundadores del latifundio»… Solís
dedica sendos artículos a la universalidad del movimiento agrario y a la
reforma agraria en México, en Rusia y en Checoeslovaquia. La vulgarización de
éstas es evidentemente indispensable tanto para incitar a las gentes a
considerar nuestra cuestión agraria, sin suponerla una invención de teorizantes
o revolucionarios, cuanto para confrontar nuestra situación agraria con la de
esos países antes de su nueva política y aprovechar las sugestiones de sus
respectivas experiencias… Las conclusiones finales del libro de Solís se condensan
en las siguientes proposiciones: «La organización y definición del derecho de
posesión de la tierra; la supresión de los monopolios de tierras, para hacer
efectivo el principio de que tienen derecho a ellas sólo las que las
cultivan; la reglamentación de la explotación de la tierra por las
asociaciones y los individuos; tales serán las principales normas
constitucionales del Estado y de la legislación agraria peruana. Sustituir al
hacendado por la colectividad de trabajadores rurales, continuando intensificada
y mejorada la explotación agrícola, suprimiendo, en beneficio de la
colectividad de trabajadores y del Estado la renta obtenida exclusivamente por
el terrateniente: he aquí la primordial cuestión concreta de lo que
tratamos»». [166]
El reconocimiento de la situación local que da vida a estos textos
prologados o comentados por Mariátegui muestra sin lugar a duda el nacimiento
de un nuevo tipo de historiador, cuyo trabajo, al ir dando cuenta de la
situación concreta de los grupos sociales de los que relata su historia, le
conduce, por la fuerza de las cosas, a un escenario inevitablemente político,
circunstancia que revela alcances del mayor interés para la indagación,
permitiéndonos anotar aquí una segunda hipótesis interpretativa que busca poner
en relación dos aspectos del trabajode Mariátegui . Sostenemos que
su tarea destinada a impulsar la renovación historiográfica en el Perú no tiene
como objetivo solamente el plano local. Creemos que Mariátegui lleva adelante
la búsqueda de un conocimiento concreto de la formación social peruana buscando
al mismo tiempo avanzar, desde las claves de la filosofía de la praxis,
en la reelaboración del marxismo, sustrayéndolo del estado en que era
presentado entonces por la Internacional Comunista, permitiéndole cuestionar
las formulaciones que ésta presentaba en el terreno de la táctica para América
latina y, en un plano de fondo, poner en discusión la propia concepción
del marxismo que prevalecía en las élites soviéticas.
Los escritos de Amauta que acabamos de citar y que
muestran aspectos sustantivos de esa renovación historiográfica en el Perú
deben leerse, en consecuencia, en una estrecha relación con la necesidad
política de oponer a la lectura del marxismo apriorístico y abstracto de la
Internacional Comunista, la historia concreta de ese mismo Perú como germen de
todo análisis, tentativa que encuentra sin duda su mayor expresión en los Siete
ensayos de interpretación de la realidad peruana, los que, como dice Michael
Löwy, representan « el primer intento de análisis marxista de una formación
social latinoamericana concreta», [167] y donde, justamente buscando
expresar esa historia concreta, su autor «no tenía porqué
formular en ninguno de sus capítulos una teoría o un sistema políticos». [168] La
riqueza, la frescura que le otorga este contacto con la historia y la reflexión
sobre la praxis de los actores locales conducen a Mariátegui a
un análisis que —insistamos—, va «de la vida al pensamiento y no del
pensamiento a la vida», análisis que toma forma privilegiada en Defensa
del marxismo—«trabajo que estimo exento de todo pedantismo doctrinal y
de toda preocupación de ortodoxia», dirá Mariátegui—, [169] cuya
perspectiva polémica apunta, más allá de la crítica a Henri de Man, o al Apra,
al marxismo que propagaba la Internacional Comunista. No es un azar, entonces,
si es en este texto donde encontramos por primera vez
en América latina referencia a las Tesis sobre Feuerbach,
las que, como recordábamos más arriba, ponen en el centro de su argumentación
el valor cognitivo de la praxis, [170] constituyéndose en
el texto de mayor extensión publicado por Amauta (ocho
números, desde septiembre de 1926, hasta junio de 1929, valga
decir, desde el emblemático número 17, hasta el número 24), y transformándose
así en una suerte de pivote argumental, teórico y político, que se instalará
como telón de fondo durante la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana,
realizada en Buenos Aires entre el 1° y el 12 de junio de 1929, la que se
presenta como uno de los puntos más visibles de la estrecha imbricación entre
estos dos aspectos que aquí nos interesa de su trabajo…
La Internacional, dominada desde su V Congreso ( junio / julio de
1924) [171] por la «bolchevización» [172] y previendo la
crisis del capitalismo y la eventualidad de una nueva coyuntura revolucionaria,
se propone a partir de su VI Congreso (julio / septiembre de 1928), estimular
una conducta acerada —«clase contra clase»— y una acelerada proletarización de
sus cuadros, orientando su actividad, desde entonces hasta aproximadamente
1934, a partir de una extrema radicalidad y de un sectarismo cuyo resultado
general conducirá a un extremo aislamiento del movimiento obrero, el que
facilitará, v. gr., entre otros diversos efectos, el ascenso del
nazismo. Es en este contexto, conocido como el «tercer período», cuando la
Internacional comienza a implantarse en América latina. [173] Las
políticas de «bolchevización», de proletarización acelerada de sus cuadros, de
lucha contra el «socialfascismo» (la socialdemocracia y los partidos
socialistas), de circulación del marxismo y del leninismo codificados por el
stalinismo, de consignas destinadas a construir partidos comunistas de acuerdo
a un modelo único, abstraído de la experiencia soviética, o mejor aún, de lo
que ésta parecía haber sido, van a devenir entonces elementos centrales del
clima que predomina en la Conferencia que nos ocupa. [174]
De entre los dirigentes comunistas que se encargaron de llevar adelante
estas políticas en el continente, destaca el milanés Vittorio Codovilla, a la
sazón responsable del Secretariado Sudamericano de la Internacional, una vez
desfenestrado de este cargo el tipógrafo José
Penelón. [175] Codovilla presidía la Conferencia de Buenos Aires de
junio de 1929 y con él se enfrentan, a lo largo de ésta, los delegados del
Partido Socialista del Perú, Julio Portocarrero , antiguo dirigente sindical
formado en el distrito de Vitarte, distrito cercano a Lima, que un mes antes
había asistido a la Conferencia Sindical Latinoamericana de Montevideo, y Hugo
Pesce, médico, filósofo, humanista, que había hecho sus estudios en la
Universidad de Genova y que, como nos dicen los editores de las Obras
completas de José Carlos Mariátegui, era su «representante personal»
en la Conferencia. [176] «Sólo en estos últimos años —dice
Hugo Pesce, al abrir la reunión del 8 de junio, entregándonos de paso un buen
argumento en torno a los dos aspectos del trabajo de Mariátegui que queremos
relacionar—, asistimos a la aparición de unos estudios diligentes e
imparciales destinados a revelarnos en su auténtico aspecto los
elementos que constituyen entre nosotros el problema racial. Recién
han comenzado a aparecer los trabajos serios de crítica marxista que realizan
un estudio concienzudo de la realidad de estos países, analizan
su proceso económico, político, histórico, étnico, prescindiendo
de los moldes escolásticos y académicos y plantean los problemas actuales en
relación con el hecho fundamental, la lucha de clases». [177] Con
estas palabras se insinúa ya el aspecto nodal de la polémica que se irá a
instalar en la Conferencia. «Eran dos maneras de razonar completamente
antagónicas las que inicialmente, desde la primera confrontación, evidenciaron
Vittorio Codovilla y Hugo Pesce… dos maneras de razonar y de entender el
marxismo», nos dice Alberto Flores Galindo en un hermoso estudio sobre la
Conferencia. [178] «En la manera de argumentar mostrada por Pesce y
Portocarrero —agrega—, a diferencia de las otras delegaciones, escasean, son
prácticamente inexistentes, las citas a Marx o de Lenin, las menciones al
ejemplo de la Unión Soviética, y en cambio abundan las referencias a la
realidad: datos, información histórica, descripciones
sociológicas… Resultaba evidente que para ellos el marxismo no era
una biblia sino un instrumento de análisis, una especie de
gramática, una manera de interrogar a la realidad más que un
conjunto de definiciones y preceptivas». [179] Los problemas
fundamentales a dilucidar en un primer encuentro comunista en el continente, a
saber, la caracterización de América latina, su estructura de clases, la
relación con el imperialismo, el carácter de la revolución, los instrumentos
para llevarla a cabo, etc., no encontraban, en consecuencia, un derrotero
común.
Así, «para la Internacional el imperialismo mantenía la feudalidad en
Latinoamérica, pero para Pesce al igual que para Mariátegui… si bien el
imperialismo no era sinónimo de progreso, tampoco era cierto que se articulara
con una realidad estática y que la mantuviera inamovible… en la medida en que
su desarrollo aparecía unido con la expansión imperialista, el
capitalismo en Latinoamérica derivaba, a diferencia de Europa, en
dependencia, subordinación, atraso, destrucción
de las peculiaridades nacionales», [180] planteo que, dicho sea
de paso, adelanta la discusión que tendrá lugar en América latina durante los
años 1960… Otro aspecto de enorme desencuentro es la concepción de las clases
en el continente. «Para el razonamiento de la Internacional existía un
proletariado y una burguesía. En cambio para Portocarrero —nos dice Flores
Galindo—, existía un proletariado con determinada historia, cultura, conciencia
de clase, condiciones de vida: un proletariado peruano. Las
clases sufrían también la mediación nacional... Terco afán por
argumentar desde la realidad. El escaso número del proletariado industrial
podría compensarse si se le unían los campesinos, los obreros agrícolas que
laboraban en las plantaciones azucareras y algodoneras y los artesanos. La
intervención de Portocarrero es casi la única, a lo largo de toda la
Conferencia, en la que se hizo mención a los artesanos, personajes precisamente
no secundarios en la América latina de entonces… Para la definición de
una clase, los socialistas peruanos asignaban una importancia
decisiva al comportamiento, a la acción y la historia anterior de
los hombres que la conformaban: la praxis». [181] El
esfuerzo de Mariátegui y sus amigos, Pesce y Portocarrero apunta así, con
nitidez, a realizar el análisis sobre la base de la experiencia
social concreta del Perú… «Es así que cuando Portocarrero y Pesce reivindican
el papel de los campesinos —prosigue Flores Galindo—, lo hacen pensando en su
condición de explotados pero también por la tradición de movimientos y
sublevaciones acumulada en el país… [182] como ocurría con los
obreros, lo importante es buscar las peculiaridades de esos campesinos, que en
el área andina nacían de una especial unión entre la condición de clase y la
situación étnica, es decir, eran campesinos pero también indios;
hombres que mantenían tercamente una cultura a pesar de la dominación colonial
española y la persistencia de la feudalidad en la república»…[183]
Esta convicción de que el análisis surge de la realidad histórica concreta
se encuentra en la base de las tesis que llevan por título «El Problema de las
razas en América latina», y «Punto de vista
antiimperialista», [184] preparadas por Mariátegui, Pesce,
Portocarrero y Martínez de la Torre, [185] para ser expuestas en la
Conferencia por los delegados peruanos ante sus pares del continente. Ellas
representan la reelaboración del marxismo que era posible realizar desde el
Perú desde las claves de la filosofía de la praxis. «No se diga
—había escrito Mariátegui en Defensa del marxismo—, que el marxismo
como praxis se atiene actualmente a los datos y premisas de la
economía estudiada y definida por Marx, porque las tesis y los debates
de todos sus congresos no son otra cosa que un continuo replanteamiento de los
problemas económicos y políticos, conforme a los nuevos aspectos de
la realidad». [186] El espesor de la argumentación de las tesis
llevadas a la Conferencia por Pesce y Portocarrero no es menor. «Llamamos
problema indígena —leemos en el primero de ellos— , a la explotación feudal de
los nativos en la gran propiedad agraria. El indio, en el 90 por ciento de los
casos, no es un proletario sino un siervo. El capitalismo, como sistema
económico y político, se manifiesta incapaz, en la América latina, de edificar
una economía emancipada de las taras feudales… Económica, social y
políticamente, el problema de las razas, como el de la tierra, es en su base el
de la liquidación de la feudalidad... El interés de la clase explotadora,
española primero, criolla después, ha tendido, invariablemente, bajo diversos
disfraces, a explicar la condición de las razas indígenas con el argumento de
su inferioridad o primitivismo… Para el imperialismo yanqui o inglés, el valor
económico de estas tierras sería mucho menor si con sus riquezas naturales no
poseyesen una población indígena atrasada y miserable a la que, con el concurso
de las burguesías nacionales, es posible explotar extremamente… La solidaridad
de clase, se suma a la solidaridad de raza o de prejuicio, para hacer de las
burguesías nacionales instrumentos dóciles del imperialismo yanqui o británico.
Y este sentimiento se extiende a gran parte de las clases medias, que imitan a
la aristocracia y a la burguesía en el desdén por la plebe de color, aunque su
propio mestizaje sea demasiado evidente… Las posibilidades de que el indio se
eleve material e intelectualmente dependen del cambio de las condiciones
económico sociales. No están determinadas por la raza sino por la economía y la
política. Lo que asegura su emancipación es el dinamismo de una economía y una
cultura que portan en su entraña el germen del socialismo». [187] Por
ello, «la crítica socialista ha iniciado en el Perú el nuevo
planteamiento del problema indígena», [188] señalará el texto,
aludiendo a esta forma concreta de desarrollar la filosofía de la praxis,
anunciada en los mismos términos en los Siete ensayos… [189]
Estas características de la burguesía nacional que atraviesan «El Problema
de las razas en América latina» y que configuran el nudo central del carácter
de la revolución en América latina serán expuestas igualmente en «Punto de
vista antiimperialista». «Las burguesías nacionales, que ven en la cooperación
con el imperialismo la mejor fuente de provechos —nos dice éste— , se sienten
lo bastante dueñas del poder político para no preocuparse seriamente de la
soberanía nacional… La aristocracia y la burguesía criollas no se sienten
solidarias con el pueblo por el lazo de una historia y una cultura comunes. En
el Perú, el aristócrata y el burgués blancos, desprecian lo popular, lo
nacional… El factor nacionalista, por esas razones, no es decisivo ni
fundamental en la lucha antiimperialista de nuestro pueblo… El
antiimperialismo, para nosotros, no constituye ni puede constituir, por sí
solo, un programa político, un movimiento de masas apto para la conquista del
poder… Somos antiimperialistas porque somos marxistas, porque somos
revolucionarios, porque oponemos al capitalismo el socialismo como sistema
antagónico llamado a sucederlo, porque en la lucha contra los imperialismos
extranjeros cumplimos nuestros deberes de solidaridad con las masas revolucionarias
de Europa»… [190]
Las tesis llevadas a la Conferencia por Pesce y Portocarrero muestran así
las diferencias epistemológicas, conceptuales y políticas entre el marxismo de
la Internacional, apriorístico, abstracto, reducido a meras formulas esquemáticas,
y la filosofía de la praxis construida al calor de las propias
circunstancias del Perú. Junto con ello, al centrar políticamente su
argumentación sobre la incapacidad de las burguesías nacionales para llevar
adelante las tareas «democrático burguesas», las tesis muestran también,
nítidamente, las diferencias con la dirección soviética sobre el carácter de la
revolución en América latina, diferencias que nos permiten ver al Partido
Socialista del Perú transitando por el mismo camino que, en la historia de los
trabajadores del continente, había esbozado ya, en enero de 1923, la
declaración «A los obreros y campesinos de la América del Sur», firmado por
todos los delegados de los países latinoamericanos que asistieron al IV
Congreso de la Internacional —noviembre / diciembre de 1922—, [191] y
que encontraremos más tarde en el discurso de Ernesto Guevara (el que decía
igualmente que en «esta América morena, taciturna, explotada», es
«prácticamente imposible hablar de movimientos de liberación dirigidos por la
burguesía», [192] porque «entre el dilema pueblo o imperialismo, las
débiles burguesías nacionales eligen el imperialismo y traicionan
definitivamente sus países») [193] y en las políticas de la Cuba
socialista, enseñando al continente que las tareas «democrático burguesas»
(antiimperialismo, reforma agraria, democratización del Estado…) solamente
pueden devenir posibles desde un firme poder socialista… Esta demostración
política la realizan los delegados peruanos desde una posición metodológica e historiográfica
que no representa sino la continuidad esencial con aquella que había enseñado
Marx. [194] El gigantesco esfuerzo de Mariátegui por dar a conocer
los nuevos aportes de los historiadores peruanos y con ello renovar la
historiografía del Perú haciendo visible a la clase obrera, encuentra su
motivación fundamental, entonces, en la necesidad política de mostrar los
límites del marxismo soviético y darle cuerpo localmente a la filosofía de
la praxis. Toda la diferencia entre «las maneras de razonar y de
entender el marxismo» que enfrentaron a Vittorio Codovilla y a Hugo Pesce
encuentra allí su explicación última. El nudo filosofía-historia-política,
elaborado por Gramsci, no más de dos años después en los Cuadernos de
la cárcel y, no por casualidad, también a través de su crítica al
marxismo soviético representado en el Manual de sociología
popular de Nicolai Bujarin (Cuaderno 11 (xviii)),
encuentra aquí una estrecha ilustración avant la lettre. Condición
política del historiador que no puede dejar de evocarnos aquella enseñanza de
Walter Benjamin, cuya cercanía con Mariátegui ha sido por lo demás ya señalada
por Aníbal Quijano. [195] «El don de encender la chispa de la
esperanza —escribe Benjamin en sus Tesis sobre la filosofía de
la historia— sólo es inherente al historiógrafo que esté convencido de que ni
los muertos estarán seguros ante el enemigo si es que éste vence. Y ese enemigo
no ha dejado de vencer». [196] Condición política del historiador
que encontramos con igual profundidad en el Gramsci que, mostrándonos la
naturaleza de las formas hegemónicas de la moderna sociedad burguesa,
reivindica la función de resistencia ética y política que ejercita el «historiador
integral», [197] aquel para quien «toda traza de iniciativa
autónoma del parte de los grupos subalternos debe ser de valor inestimable»… [198] Mariátegui,
«el marxista más original que ha producido la cultura
latinoamericana», [199] «tal vez el mayor intelectual latinoamericano
de nuestro siglo», [200] asume igualmente su actividad como «historiador
integral», porque, al igual que un Machiavelli o un Marx , su vida era un
trabajo «que tenía en vista a «quien no sabe», que entendía
hacer la educación política de «quien no sabe»», [201] asumiendo
este objetivo aún en el extremo agotamiento físico producto del inmenso
esfuerzo y del exceso de trabajo realizados, sacrificando su propia existencia
a la infinita nobleza de su empeño. Terrible destino de un pensador notable que
muere cuando apenas llegaba a los treinta y cinco años… «Cuando se compara la
vida heroica de un Mariátegui acosado por la policía de Lima… mientras
pergeñaba en su sillón de inválido los recios capítulos de Defensa del
marxismo, con la vida regalada y segura de los amanuenses que hoy reniegan
de algo que nunca entró en sus cabezas — escribe la privilegiada pluma de
Enrique Espinoza (Samuel Glusberg) — , uno no puede menos que inclinarse ante
la sombra de Mariátegui y preferirlo también como pensador y como
crítico»… [202] No se trata, observémoslo, solamente de un aspecto
puramente ético. Cuando participa en la historia con esa intensidad que era la
suya, Mariátegui está convencido de que pensar o escribir la historia y el
hacerla o crearla , se identifican …
Facultad de Humanidades de la Universidad de Valparaíso, invierno
2010
Excursus :
Sobre la terminología utilizada por Mariátegui en su comprensión de la
historia .
Para evitar cualquier confusión, conviene advertir inmediatamente aquí que
la expresión historicismo para Mariátegui , al igual que para
Walter Benjamin, [203] está referida más bien a la así llamada
«historiografía científica» que surge en Alemania con el siglo
xix. [204] «Se llama historicismo — dice — una notoria corriente de
filosofía de la historia». [205] Esta manera de observar el problema
por parte de Mariátegui surge de la percepción, propia de principios del siglo
xx, [206] de que lo que la historiografía dominante ha llamado
historicismo tiene su cuna en la Prusia del siglo xix, paradojalmente, sin considerar
que éste la había encontrado con bastante anterioridad, en el Napoli del siglo
xviii, en la obra de Vico, con el cual, de acuerdo a nuestra hipótesis
interpretativa, conocía o bien se identificaba con sus planteamientos a través
de Sorel o Croce. Problema semántico más que de contenido. «Es un
«descubrimiento» de lógica — dice Benedetto Croce, refiriéndose al historicismo
que surge con Hegel — que viene a ponerse al lado de los otros grandes
principios o descubrimientos que un siglo antes había hecho Vico, cuando,
contra Descartes y el incipiente racionalismo matematizante y antihistórico (matematizzante
e antistoricistico), establecía que se conoce sólo lo que se hace (solo
che si fa)». [207] Así lo comprende también Isaiah Berlin, quien
afirma que «la originalidad de Vico resistiría un examen desde cualquier punto
estratégico que se hiciera». [208] Sin embargo, para aumentar la
confusión, Friedrich Meinecke, el autor de El historicismo y su génesis,
nos indica que la palabra historicismo «es un siglo exactamente mas nueva de lo
que bajo ella comprendemos», [209] lo que podría resultar
esclarecedor, si no fuera porque luego, sin inmutarse mayormente, el mismo
Meinecke atribuye a Heinrich von Treitschke, «continuador de Leopold von
Ranke», [210] nacido en 1834, valga decir noventa años después de la
publicación, en 1744, de la Scienza Nuova, la convicción de Vico
que «son los hombres los que hacen su historia», [211] y más
aún, refiriéndose esta vez explícitamente a Vico, añade con pudor que «puede
que en el siglo xviii haya sido robado con frecuencia sin
citársele». [212] ¡Dios nos libre! «Los alemanes —escribía Georges
Sorel a Benedetto Croce— no están hechos para indicar fuentes extranjeras a sus
ideas»… [213]
Así, en rigor, cuando Mariátegui habla de historicismo se está refiriendo
al historicismo tal y como lo presenta la historiografía dominante, ergo,
al descubrimiento tardío que de éste realizan los historiadores conservadores
alemanes. Sin embargo, la manera de representarse el acaecer histórico y de
conducir la investigación que desarrolla Mariátegui se apoya expresamente
en la identidad entre filosofía e historia, en la
inmanencia, en rigor, entonces, en el historicismo tal
como se entiende en la tradición italiana, viquiana, y en particular — nos
parece — , como lo entiende Benedetto Croce , concepción que va a estar
presente en toda la interpretación que hace Mariátegui de «la escena
contemporánea», asumiendo un lugar central en su pensamiento y en su concepción
de la historia. Recogiendo la advertencia de Momigliano, en el sentido que
«para escribir una historia crítica de la historiografía es preciso conocer
tanto de los autores que uno estudia como el material histórico que
estudiaron», [214] conviene señalar también aquí, en un rincón de este
escrito que, no disponiendo de un estudio sistemático de las lecturas que
Mariátegui hizo en Italia ni habiendo visitado su biblioteca en Lima, la
posibilidad de guiarnos para acceder a dimensionar su formación cultural e
intelectual en ese terreno, la hemos recogido de las referencias que él mismo
va citando en sus escritos. De otra manera, hemos debido ir siguiendo sus huellas,
pero también, como en manifiestamente el caso de Vico, nos hemos visto
obligados a ir siguiendo igualmente los silencios que existen
entre estas referencias…
Notas:
[1] Comunicación al Coloquio Sobre la singularidad histórica
de América latina. Encuentro internacional a 80 años de la muerte de José
Carlos Mariátegui, organizado por el Centro de Estudios del Pensamiento
Iberoamericano de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Valparaíso,
realizado en el Centro de Extensión de la misma Universidad, Errázuriz 1108,
los días 18, 19 y 20 de agosto del 2010.
[3] José Carlos Mariátegui, Peruanicemos el Perú, décima
primera edición, Lima, Amauta, 1988, p. 164. Originalmente en «La heterodoxia
de la tradición», in Mundial, año viii, n° 389, Lima, 25 de
noviembre de 1927 .
[4] Walter Benjamin, «Sobre el concepto de historia», in Obras,
traducción de Alfredo Brotons, Madrid, Abada editores, libro i, vol ii, p. 308.
[5] Cfr., José Carlos Mariátegui, Obras completas ,
Lima, Amauta, 1969 (62º edición, 1995); José Carlos Mariátegui, Escritos
juveniles ( La edad de piedra ), los cuatro primeros
tomos al cuidado de Alberto Tauro, Lima, Amauta, 8 t, 1987-1991; Amauta, revista
mensual de doctrina, literatura, arte y polémica. Director:
José Carlos Mariátegui, números del 1 al 32 (1926-1930), Lima, Amauta, 1976.
[6] Sobre la condición subalterna del mundo de los trabajadores en el
contexto de la globalización en América latina nos permitimos remitir al lector
a, Jaime Massardo, El ojo del cíclope. Comentarios críticos a propósito
del proceso de globalización, Santiago de Chile, Ariadna ediciones, 2008.
[7] José Aricó, «Mariátegui y la formación del Partido Socialista del
Perú», in Socialismo y participación, nº 11, Lima, septiembre de
1980, p. 139.
[8] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, edizione
critica dell’Istituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana, Torino, Einaudi,
1977, p. 1468.
[9] «Mariateguismo», voz redactada por Osvaldo Fernández, in Dictionnaire
Critique du Marxisme , dirigido por Georges Labica y Gerard
Bensussan., segunda edición, Paris, Presses Universitaires de France, 1985, p.
710.
[10] Jorge Basadre, introducción a los Siete ensayos sobre la
realidad peruana, de José Carlos Mariátegui, in José Aricó, Mariátegui
y los orígenes del marxismo latinoamericano, segunda edición, México,
Cuadernos de Pasado y presente, nº 60, 1980, p. 322.
[11] Peter F. Klaren, «Los orígenes del Perú moderno, 1880-1930»,
in Historia de América latina (The Cambridge History of
Latin america v. c. 1870 to 1930, Cambridge University Press, 1986),
Barcelona, Crítica, 2000, vol x, p. 233. Para un estudio exhaustivo del
período, véase, Manuel Burga y Alberto Flores Galindo, Apogeo y crisis
de la República aristocrática, Lima, Rickchay-Perú, 1980.
[12] Alberto Tauro, p resentación de al primer tomo de José Carlos
Mariátegui, Escritos juveniles ( La edad de
piedra ), cit., p. 25.
[13] Cfr., José Carlos Mariátegui, Escritos juveniles ( La
edad de piedra ), cit.
[14] Mariátegui no se dirige aún, como lo hará a partir de su regreso
al Perú, en marzo de 1923, y en particular en los Siete ensayos,
«hacia las estructuras profundas de la sociedad peruana para detectar allí a la
oligarquía o a la clase dominante, la mayoría de los dardos que dispara están
dirigidos hacia un solo sector, extraordinariamente restringido, el personal
político, el civilismo». Robert Paris, La formación ideológica de José
Carlos Mariátegui , Cuadernos de Pasado y presente ,
nº 92, México, 1981, p. 26.
[15] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 1563.
[16] Ibidem.
[17] José Carlos Mariátegui, carta a Samuel Glusberg, Lima, 10 de
enero de 1927 (1928), in Correspondencia (1915-1930),
Introducción, compilación y notas de Antonio Melis, Lima, Amauta, 1984, t ii,
p. 331.
[18] Sobre la problemática de la subsunción, cfr., Karl Marx, El
Capital, Libro I, Capítulo VI (inédito), segunda edición, Buenos Aires,
Siglo veintiuno editores, 1972 .
[19] Cfr., Manuel Burga y Alberto Flores Galindo, Apogeo y
crisis de la República aristocrática, cit.
[20] José Carlos Mariátegui, «La organización de los empleados»,
in Ideología y política, décimo octava edición, Lima, Amauta, 1987,
p. 191.
[21] José Carlos Mariátegui, «Antecedentes y desarrollo de la acción
clasista», in Ideología y política, cit., p. 98.
[22] Ibidem.
[23] Ibidem, pp. 98-99.
[24] José Carlos Mariátegui, «La reorganización de los grupos
políticos», in Nuestra Época, n° 2, Lima, 6 de julio de 1918.
[25] Carlos Mariátegui, «Malas tendencias», in Nuestra Época,
n° 1, Lima, 22 de junio de 1918.
[26] Cfr., José Carlos Mariátegui, «Antecedentes y desarrollo de la
acción clasista», in Ideología y política, cit.
[27] José Carlos Mariátegui, «Un paréntesis», in El Tiempo,
Lima, 23 de enero de 1919.
[28] Cfr., José Carlos Mariátegui, «Presentación a «El movimiento
obrero en 1919»», in Ideología y política, cit., pp. 181-183.
[29] José Carlos Mariátegui, «Yo soy aquel…», in La Razón,
n° 1, Lima, 14 de mayo de 1919.
[30] José Carlos Mariátegui, «Ni una palabra» in La Razón,
n.° 20, Lima, 6 de junio de 1919.
[31] José Carlos Mariátegui, «Más de elecciones», in La Razón,
n° 74, Lima, 31 de julio de 1919.
[32] José Carlos Mariátegui, Historia de la crisis
mundial (conferencias 1923-1924) , Lima, Amauta, 1959, p . 157
(cursivas nuestras).
[33] Los artículos enviados por Mariátegui a El Tiempo serán
publicados póstumamente como libro bajo el título de Cartas de Italia.
Cfr., José Carlos Mariátegui , Cartas de Italia, décimo primera
edición, Lima, Amauta, 1991 .
[34] Véase la selección de escritos de Antonio Gramsci, Sobre
el fascismo (Sul fascismo, Roma, Editore Riuniti, 1974),
traducción de Ana María Palos, introducción a cargo de Enzo Santarelli, México,
Era, 1979. Resulta interesante observar cómo la legación de la embajada
italiana en Buenos Aires, de clara orientación fascista, valoraba, en 1926, los
artículos de Mariátegui sobre este tópico. «Su libro –le escribe Enrique
Cornejo Koster a Mariátegui, refiriéndose a La escena contemporánea,
cuyo capítulo primero, «Biología del fascismo», está dedicado al tema- ha
causado por estas tierras muy buena impresión, y refiriéndome a ello, voy a
comunicarle algo así como una anécdota: el ejemplar que tuvo usted la gentileza
de enviarme lo presté a Del Mazo y éste lo hizo llegar por intermedio de un
amigo a la embajada italiana, a los fascistas diplomáticos lo primero que les
llamó profundamente la atención fue que el autor fuera un latinoamericano, no
querían creerlo, cuando se convencieron, uno de los que (lo) habían leído dijo
refiriéndose a los artículos sobre el fascismo que era lo mejor que había leído
y que en ellos había encontrado argumentos para defender la tesis fascista, que
ni los mismos ideólogos y apologistas del fascismo habían empleado». Carta de
Enrique Cornejo Koster a José Carlos Mariátegui, Buenos Aires, 28 de mayo de
1926, inCorrespondencia (1915-1930), cit., t i, p. 158.
[35] José Carlos Mariátegui , «¿La guerra ha sido revolucionaria o
reaccionaria?», in Cartas de Italia, décimo primera edición, Lima,
Amauta, 1991, p. 96.
[36] Cfr., José Carlos Mariátegui , La escena contemporánea,
Lima, Minerva, 1925.
[37] La expresión «estación decisiva» es utilizada por los editores de
Mariátegui.; véase, José Carlos Mariátegui, Cartas de Italia,
décima primera edición, Lima, Amauta, 1991, p. 7.
[38] Cfr., Jaime Massardo, «A propósito del fascismo. Apuntes para una
historia política de la Italia contemporánea (1860-1945)», in Revista
de la Academia, publicación de la Universidad Academia de Humanismo
Cristiano, n° 8, Santiago de Chile, primavera del año 2003, pp. 49-70.
[39] «La tradición del trabajo histórico que en Alemania apenas si va
más allá del siglo xviii -escribe Collingwood-, en Italia llega hasta
Maquiavelo y hasta el mismo Petrarca. Desde el siglo xix los directores del
pensamiento italiano han estado construyendo una tradición de investigación
histórica seria y sostenida, y la longitud, variedad y riqueza de esta
tradición da un peso especial a los juicios que los italianos modernos
pronuncian acerca de una materia que se ha incrustado en los huesos mismos de
su civilización». Robin George Collingwood,Idea de la historia (The
idea of history, Oxford, 1946), tercera edición, México, Fondo de cultura
económica, 2004, p. 269.
[40] Robert Paris, La formación ideológica de José Carlos
Mariátegui , cit., p. 90.
[41] Estuardo Nuñez, La experiencia europea de Mariátegui,
Lima Amauta, 1978, p. 21.
[42] Gabriel Vargas Lozano, «El marxismo herético de José Carlos
Mariátegui», in Intervenciones filosóficas, Universidad Autónoma
del Estado de México, 2007, p. 290; también in Mariátegui entre la
memoria y el futuro de América latina, edición de Liliana Irene Weinberg y
Ricardo Melgar Bao, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2000, p.
157.
[43] Ibidem.
[44] José Carlos Mariátegui, carta a Pedro Ruiz Bravo, Lima, 9 de
junio de 1923, in Correspondencia 1915-1930, cit., p. 37.
[45] Nota preliminar a José Carlos Mariátegui , Historia de la
crisis mundial (conferencias 1923-1924) , Lima, Amauta, 1959, p. 9.
[46] José Carlos Mariátegui , Historia de la crisis mundial (conferencias
1923-1924) , Lima, Amauta, 1959, p. 157 (cursivas nuestras).
[47] José Carlos Mariátegui, «Mensaje al Congreso Obrero», in Amauta,
año ii, n| 5, Lima, enero de 1927, p. 35 (cursivas nuestras).
[48] José Carlos Mariátegui , Defensa del marxismo. Polémica
revolucionaria, segunda edición, Lima, Amauta, 1964, p. 36 (cursivas
nuestras).
[49] Jorge Basadre, Introducción a los Siete ensayos sobre la
realidad peruana, de José Carlos Mariátegui, in José Aricó, Mariátegui
y los orígenes del marxismo latinoamericano, cit., p. 330 (cursivas
nuestras).
[50] José Aricó, Marx y América latina, segunda edición,
México, Alianza editorial mexicana, 1982, p. 68.
[51] Karl Marx, Carta al director del Otiechestvennie zapiski,
in C. Marx, F. Engels, Correspondencia, Buenos Aires,
Cartago, 1972, pp. 300-301 (cursivas nuestras); también se publica in Marx,
Engels: Escritos sobre Rusia. II. El porvenir de la comuna rural
rusa, México, Cuadernos de Pasado y presente, nº 90, 1980, pp.
62-65.
[52] Cfr., Pierina Ferretti, Problemas relativos a la
construcción del conocimiento en la obra de Karl Marx, Memoria para obtener
el grado de Licenciada en Sociología y título profesional de Socióloga,
Facultad de Humanidades, Carrera de Sociología, Universidad de Valparaíso,
2009.
[53] Karl Marx, «Manuscritos económico–filosóficos de 1844», in Marx escritos
de juventud, (Carlos Marx, Federico Engels, obras fundamentales), México,
Fondo de cultura económica, 1987, p. 655.
[54] José Carlos Mariátegui, «Mensaje al Congreso Obrero», in Amauta,
año ii, n| 5, Lima, enero de 1927, p. 35; también in Ideología y
política, cit., p. 112 (cursivas nuestras).
[55] José Carlos Mariátegui, «Aniversario y balance», editorial
de Amauta, n° 17, Lima, septiembre de 1928; también in Ideología
y política, cit., p. 249 (cursivas nuestras).
[56] Cfr., José Carlos Mariátegui, Escritos juveniles ( La
edad de piedra ), cit .
[57] José Carlos Mariátegui, Carta a Samuel Glusberg, Lima, 10 de
enero de 1927 (1928), in Correspondencia (1915-1930),
cit. (cursivas nuestras).
[58] Ricardo Martínez de la Torre, «Del autor», nota introductoria
a Ideología y política, de José Carlos Mariátegui cit., p. 16.
[59] José Aricó, introducción a Mariátegui y los orígenes del
marxismo latinoamericano, cit., p. xv.
[60] Sobre la recepción del marxismo en América latina nos permitimos
remitir al lector a nuestro trabajo, Jaime Massardo, La formación del
imaginario político de Luis Emilio Recabarren. Contribución al estudio crítico
de la cultura política de las clases subalternas de la sociedad chilena,
Santiago de Chile, Lom ediciones, 2008.
[61] José Carlos Mariátegui, «Miguel de Unamuno, «L’agonie du
Christianisme», in Amauta, n° 1, Lima, sección libros y revistas,
septiembre de 1926, p. 33, (cursivas nuestras). «Nada tiene que ver el marxismo
–escribe Sabato en la misma dirección- con ese materialismo que reduce la
entera actividad del espíritu a las fuerzas económicas, pues en ese esquema el
hombre no es libre sino esclavo de esas fuerzas. Todo lo contrario de lo afirmado
por Marx. En la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, por
ejemplo, afirma que no es sino la historia la que hace sino el hombre, el
hombre real y vivo, que persigue sus propios fines. Es cierto que muchos
marxistas denunciaron esta vulgar tergiversación positivista; pero esas voces,
como la de Antonio Labriola, fueron ahogadas por la escolástica oficial; o,
como el caso de Korsch, fueron condenados por la Internacional Comunista,
cayendo sobre su pensamiento el silencio funerario que terminaba imperando
sobre esos muertos civiles. Tal vez como resultado de la tradición hegeliana
que en Italia se mantuvo por obra del idealista Croce, pudo aparecer un
espíritu tan admirable como Antonio Gramsci, que durante sus años de cárcel
escribió páginas que resplandecen en medio de la bajeza filosófica del
stalinismo. Y en sus comentarios sobre Benedetto Croce afirma, con razón, que
el abstracto concepto de homus oeconomicus es en rigor un
típico concepto de la problemática capitalista, pues es precisamente el capitalismo
el que engendra ese carácter abstracto y cosificado del hombre». Ernesto
Sabato, El escritor y sus fantasmas, Buenos Aires, Planeta / Seix
Barral, 2003, pp. 81-82.
[62] Cfr ., Georges
Labica, Karl Marx. «Les thèses sur Feuerbach», Paris, Presses Universitaires de France,
1987, p. 5.
[63] José Carlos Mariátegui , Defensa del marxismo. Polémica
revolucionaria, cit., p. 109.
[64] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 1438
[65] Ibidem.
[66] Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach, recogidas in Obras
escogidas de Marx y Engels, Moscú, Progreso, 1976, vol i, p. 24 (cursivas
de Marx).
[67] Antonio Labriola, «Discorrendo di socialismo e di filosofia»,
in Antonio Labriola, Scritti filosofici e politici,
cit., vol. ii, p. 702.
[68] Antonio A. Santucci, Antonio Gramsci, 1891-1937. Guida al
pensiero e agli scritti, Roma, Eitori Riuniti, 1987, p. 121.
[69] José Carlos Mariátegui, Peruanicemos el Perú, décima
primera edición, Lima, Amauta, 1988, p. 164 Originalmente en «Heterodoxia de la
tradición», in Mundial, Lima, noviembre de 1927 .
[70] José Carlos Mariátegui, «Aniversario y balance», editorial
de Amauta, n° 17, Lima, septiembre de 1928; también in Ideología
y política, cit., pp. 246-250.
[71] Max Horkheimer,
«Débuts de la philosophie bourgeoise dans l’histoire», in Les débuts de
la philosophie bourgeoise dans l’histoire, Paris, Payot, s./d., p. 113.
[72] Karl Marx, carta a Ferdinand Lassalle, 28 de abril de 1862.
[73] Giambattista Vico, Principj di scienza nuova. D’intorno
alla comune natura delle nazioni, in questa terza impressione dal
medesimo autore in un gran numero di luoghi corretta, schiarita, e
notabilmente accresciuta (1744), in Opere, a cura di
Fausto Nicolini, Milano / Napoli, Ricardo Ricciardi editore, 1953 , p. 490.
[74] Georges Sorel, « Etude sur Vico », in Le devenir social,
Paris, 1896, vol ii, pp. 785-817; 906-941: 1013-1046.
[75] Cfr., Benedetto Croce, La filosofia di Giambattista Vico ,
Bari, Laterza, 1911.
[76] Cfr., Robert Paris, La formación ideológica de José
Carlos Mariátegui, cit.
[77] Ibidem .
[78] José Carlos Mariátegui, Defensa del marxismo. Polémica
revolucionaria, cit., p. 48.
[79] Giovanni Gentile, La filosofia di Marx. Studi critici, Pisa,
Spoerri, 1899, pp. 72-73.
[80] Ernest Cassirer, «L’objet de la science de la culture», in Logique
des sciences de la culture. Cinq études , Paris, Les Éditions du
Cerf, 1991, p. 84.
[81] Giambattista Vico, Dell’antichissima sapienza italica,
in Giambattista Vico, Opere, a cura di Fausto Nicolini, cit., passim.
Para la traducción castellana puede verse la compilación de Rais Busom,
Giambattista Vico, « Sabiduría primitiva de los italianos desentrañada de los
orígenes de la lengua latina (1710) » , in Vico, edición al cuidado
del mismo Rais Busom, Barcelona, Península, 1989, pp. 54-95.
[82] Ibidem, cit., p. 254 (cursivas nuestras).
[83] Cfr., Lorena Fuentes, Jaime Massardo, «Inmanencia y trascendencia
de la praxis Observaciones sobre la concepción de la historia
en Vico y Marx», in Andamios, revista de investigación social del
Colegio de Humanidades y Ciencias sociales de la Universidad autónoma de la
Ciudad de México; dossier, «Teorías de la historia», vol iv, nº 8,
junio 2008, pp. 33-60.
[84] Paolo Cristofolini, Vico et l’histoire, Paris,
Presses universitaires de France, 1995, p. 23 (cursivas nuestras).
[85] «Esto significa –escribe Berlin- la proclamación de la autonomía
de los estudios históricos y de su superioridad respecto de los estudios de la
naturaleza», Isaiah Berlin, Vico y Herder, Henry Ardí (ed.),
Madrid, Cátedra, 2000, p. 63.
[86] Cfr., Ernesto Grassi, De lo verdadero y lo verosímil en Vico,
in Juan Bautista Vico, Universidad de Chile, Instituto de
investigaciones histórico-culturales, s./f., pp. 9-37. Más de dos siglos
después de la publicación de Principj di scienza nuova., y dando
cuenta de su propia formación, Thomas S. Kuhn, señala que luego de haber pasado
una temporada en el Center for Advanced Studies in the Behaviorai sciences, «
lo más importante fue que, al pasar un año en una comunidad compuesta
principalmente de científicos sociales hizo que me enfrentara a problemas
imprevistos sobre las diferencias entre tales comunidades y las de científicos
naturales... Tanto la historia como mis conocimientos me hicieron dudar
de que quienes practicaban las ciencias naturales poseyeran respuestas más
firmes o permanentes para esas preguntas que sus colegas en las ciencias
sociales». Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones
científicas, México, Fondo de cultura económica, 1971, p. 13 (cursivas
nuestras).
[87] Giambattista Vico, Principj di scienza nuova...,
in Opere, a cura di Fausto Nicolini cit., p. 438.
[88] José Carlos Mariátegui, Defensa del marxismo. Polémica
revolucionaria, cit., p. 86 (cursivas nuestras). .
[89] Ibidem (cursivas nuestras).
[90] Antonio Labriola, «Discorrendo di socialismo e di filosofia»,
in Antonio Labriola, Scritti filosofici e politici,
cit., vol. ii, p. 702.
[91] Cfr., Jaime Massardo, «Aspectos metodológicos de la recepción del
pensamiento de Karl Marx en América latina. Observaciones introductorias»,
in Estudios latinoamericanos, revista del Centro de Estudios
latinoamericanos del Instituto de Historia y Ciencias Sociales de la Facultad
de Humanidades de la Universidad de Valparaíso, año iii, nº 4, Viña del Mar,
primer semestre del 2007, pp. 51-72.
[92] Giambattista Vico, Principj di scienza nuova... , in Opere,
a cura di Fausto Nicolini, cit ., p. 440.
[93] Ibidem, p. 479.
[94] Arnaldo Momigliano, Ensayos de historiografía antigua y
moderna, México, Fondo de cultura económica, 1993, p. 304.
[95] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp.
1376-1377.
[96] José Carlos Mariátegui, Defensa del marxismo. Polémica
revolucionaria, cit., p. 17 (cursivas nuestras).
[97] José Carlos Mariátegui, El alma matinal y otras
estaciones del hombre de hoy, décima edición, Lima, Amauta, 1987, p. 27
(cursivas nuestras).
[98] Ibidem (cursivas nuestras).
[99] Ibidem (cursivas nuestras).
[100] Ibidem , p. 26 (cursivas nuestras).
[101] José Carlos Mariátegui, «El Primero de mayo y el Frente Único»,
in Ideología y política , cit., p. 110 (cursivas nuestras).
[102] José Carlos Mariátegui, «Ubicación de Heinrich Zille», in Amauta ,
n° 26, Lima, septiembre / octubre 1929, p. 97.
[103] José Carlos Mariátegui, «Gandhi», in La escena
contemporánea, Lima, Amauta, p. 198 (cursivas nuestras).
[104] Ibidem (cursivas nuestras).
[105] Ibidem (cursivas nuestras).
[106] «Les paysans allemands de 1525 –nos dice
Bloch-, les masses de la Révolution française, ne
obéissaient pas seulement à leur mots d’ordre, ils étaient eux
aussi guidés par une sorte d’image pulsionnelle de la révolution : c’est leur
Ça ira ! qui leur indiquait la direction à suivre. Pourtant ces images
pulsionnelles étaient attirées et illuminées par un lieu véritablement situé
dans l’avenir : le royaume de la liberté». Ernst Bloch, Le principe espérance, Paris, Gallimard, 1976, vol
i, p. 175.
[107] Roger Garaudy , Marxismo del siglo xx, Barcelona,
Fontanella, 1970, p. 177.
[108] Ibidem , p. 183.
[109] Giambattista Vico, Principj di scienza nuova...,
in Opere, a cura di Fausto Nicolini cit., Sezione seconda. Logica
poetica, pp. 516-572.
[110] «I parlari vulgari debbon esser i testimoni più gravi degli
antichi costumi de’popoli», Ibidem , p. 441.
[111] Ernesto Grassi, Vico y el humanismo. Ensayos sobre Vico,
Heidegger y la retórica , Barcelona, Anthropos, 1999, p. 53.
[112] José Carlos Mariátegui, El alma matinal y otras
estaciones del hombre de hoy, cit., p. 26 (cursivas nuestras).
[113] Goldmann concibe la visión de mundo como «un phénomène de
conscience collective qui atteint son maximun de clarté conceptuell e
ou sensible dans la conscience de penseur et du poète ». Lucien
Goldman, Le Dieu caché, Paris Gallimard, 1959, p. 28.
[114] Ibidem , p. 37 (cursivas nuestras).
[115] José Carlos Mariátegui, Defensa del marxismo. Polémica
revolucionaria, cit., p. 40 (cursivas nuestras).
[116] José Carlos Mariátegui, El artista y la época, Lima,
Amauta, 1959, p. 23 (cursivas nuestras).
[117] Ibidem , p. 91 (cursivas nuestras).
[118] Roger Garaudy , Marxismo del siglo xx, cit., p. 184.
En su clásico texto sobre Mariátegui, Yerko Moretic había llamado la atención
sobre el vínculo analítico entre éste y Garaudy. Yerko Moretic, José
Carlos Mariátegui: su vida e ideario, su concepción del realismo, Santiago
de Chile, Universidad Técnica del Estado, 1970, p. 176.
[119] Roger Garaudy , Marxismo del siglo xx, cit., p. 185.
[120] José Carlos Mariátegui, Peruanicemos el Perú, cit.,
p. 36 (cursivas nuestras).
[121] Ernesto Grassi, Vico y el humanismo. Ensayos sobre Vico,
Heidegger y la retórica, cit., p. 62.
[122] Ernesto Grassi, «El humanismo y el problema del origen del
pensamiento moderno», estudio introductorio a Martin Heiddeger, Doctrina
de la verdad según Platón y Carta sobre el humanismo,
Santiago de Chile, Universidad de Chile, Centro de Investigaciones histórico
culturales, s./f., p. 78 (cursivas de Grassi).
[123] «Propio –escribe Garin- l’atteggiamento assunto
di fronte alla cultura del passato, al passato, definisce
chiaramente l’essenza dell’umanesimo. E la pecularità di tale
atteggiamento non va collocata in un singulare moto d’ammirazione o d’affetto, né
in una conoscenza più larga, ma in una ben definita conscienza
storica». Eugenio Garin, L’umanesimo italiano, Roma / Bari,
Laterza e figli, 1993, p. 21.
[124] Ibidem.
[125] Cfr., Gustavo Gutiérrez, «Pensar y hacer la historia. La
aventura de Mariátegui», in Vv. Aa., La aventura de Mariátegui,
Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1995, pp. 161-176.
[126] José Carlos Mariátegui, «Antecedentes y desarrollo de la acción
clasista», in Ideología y política, cit., p. 100.
[127] José Carlos Mariátegui, «Presentación de Amauta», año i, n° 1,
Lima, septiembre de 1926; también en Ideología y política, cit., p.
100.
[128] Véase, supra.
[129] Renato Sandri, « Mariátegui, via nazionale e internazionalismo
nel terzo mondo » , in Critca marxista , ano x, nº 6, Roma,
novembre / dicembre 1972, p. 95 (liberación en cursivas en el
original de Sandri).
[130] José Carlos Mariátegui, «Antecedentes y desarrollo de la acción
clasista», in Ideología y política, cit., p. 101.
[131] Ibidem .
[132] Ibidem .
[133] Cfr., Robert Paris, préface a Sept essai
d’interprétation de la réalité péruvienne, Paris, Maspero, 1968.
[134] Publ icado en el número de diciembre de 1926 en el artículo « What’s the A.P.R.A.», de
la revista inglesa The Labour Monthly, donde se formulan este programa
del Apra, en la creación de un Frente Único latinoamericano (o indoamericano según la propuesta de Edith Faupel y
Haya).
[135] Cfr., Milos Hajek, Historia de la Tercera Internacional,
Barcelona, Editorial Crítica Grijalbo, 1984.
[136] José Carlos Mariátegui, «Antecedentes y desarrollo de la acción
clasista», in Ideología y política, cit., p. 101.
[137] Ibidem , p. 102 (cursivas nuestras).
[138] José Carlos Mariátegui , «El Primero de mayo y el frente único»,
in Ideología y política, cit., p. 107.
[139] Ibidem , p. 108.
[140] Ibidem (cursivas nuestras).
[141] Cfr., José Carlos Mariátegui , «El problema de las razas en
América latina», in Ideología y política, cit.,
[142] Robert Paris, La formación ideológica de José Carlos
Mariátegui, cit., p. 8.
[143] José Carlos Mariátegui , Siete ensayos de interpretación
de la realidad peruana, (1928), septuagésima primera edición, Lima, Amauta,
1958, p. 44 (cursivas nuestras) .
[144] Ibidem, p. 47 (cursivas nuestras) .
[145] Ibidem, p. 49 (cursivas nuestras) .
[146] José Carlos Mariátegui, «Antecedentes y desarrollo de la acción
clasista», in Ideología y política, cit., p. 102.
[147] José Carlos Mariátegui , Presentación de Amauta, in Amauta,
año i, n° 1, Lima, septiembre de 1926.
[148] Ibidem.
[149] Para un análisis de Amauta, véase con provecho a
Alberto Flores Galindo, La agonía de Mariátegui, tercera edición,
Lima, Desco, 1989, cap iii: «Amauta como tarea colectiva», pp.
76-93..
[150] José Carlos Mariátegui, «Antecedentes y desarrollo de la acción
clasista», in Ideología y política, cit., p. 102.
[151] Ibidem
[152] Ibidem , p. 102.
[153] José Carlos Mariátegui, Carta a la célula aprista de México,
Lima, 16 de abril de 1928, in Correspondencia (1915-1930),
cit., t ii, p. 371.
[154] Carta e Víctor Raúl Haya de la Torre a José Carlos Mariátegui,
México, 20 de mayo de 1928, in Correspondencia (1915-1930),
cit., t ii, p. 378-379.
[155] Jorge Basadre, Introducción a los Siete ensayos sobre la
realidad peruana, de José Carlos Mariátegui, in José Aricó, Mariátegui
y los orígenes del marxismo latinoamericano, cit., p. 330 (cursivas
nuestras).
[156] Cfr., José Carlos Mariátegui , Carta a Nicanor A. de la Fuente,
Lima, 10 de septiembre de 1929, in Correspondencia (1915-1930),
cit., p. 623. La expresión es utilizada por Hugo Pesce en el prólogo a Ideología
y política, cit., p. 13.
[157] Cfr., José Carlos Mariátegui , Carta a Carlos Chávez Sánchez,
Lima, 27 de noviembre de 1925, in Correspondencia 1915-1930, cit.,
p. 107.
[158] Cfr., Luis E. Varcárcel, «Tempestad en Los Andes», in Amauta,
n° 1, Lima, septiembre de 1926, pp. 2-4.
[159] Cfr., Antenor Orrego, «El personaje y el conflicto dramático en
el teatro, la novela y el cuento», in Amauta, n° 1, Lima,
septiembre de 1926, pp. 7-8.
[160] Cfr., Panait Istrati, «Spilca, el monje», in Amauta,
n° 1, Lima, septiembre de 1926, pp. 15-17.
[161] Cfr., Ramiro Pérez, «El nuevo absoluto, por Ibérico Rodríguez »,
in Amauta, n° 1, Lima, septiembre de 1926, pp. 34-35.
[162] José Carlos Mariátegui, «Presentación a «El movimiento obrero en
1919»», también in Ideología y política, cit., pp. 181-183.
[163] Ricardo Martínez de la Torre, « El movimiento obrero en 1919»,
in Amauta, n° 17, 18, 19, 20, Lima, septiembre 1928 / enero 1929.
[164] Cfr., Alberto Tauro, Amauta y su influencia, décima
primera edición, Lima, Amauta, 1987.
[165] José Carlos Mariátegui, «Prefacio a El Amauta Atusparia»,
in Ideología y política, cit., p. 184. El Amauta Atusparia aparecerá
también en Amauta, desde el n° 26, de septiembre / octubre 1929, al
n° 28, de enero de 1930.
[166] José Carlos Mariátegui, « Abelardo Solís, Frente al
problema agrario peruano », in Amauta, n° 20, Lima, enero
1929, pp. 100-102.
[167] Mi chael Löwy, El marxismo en América Latina. Antología,
desde 1909 hasta nuestros días, Santiago de Chile, Lom ediciones,
2007, p. 18.
[168] José Carlos Mariátegui , Carta a Moisés Arroyo Posadas, Lima, 30
de julio de 1929, in Correspondencia 1915-1930, cit., p. 610.
[169] José Carlos Mariátegui , Carta a Samuel Glusberg, Lima, 6 de
marzo de 1930, in Correspondencia 1915-1930, cit., p. 736.
[170] Cfr., José Carlos Mariátegui , Defensa del marxismo.
Polémica revolucionaria, cit., p. 109.
[171] «Le mot d’ordre principal du V Congrès a été: «Aux masses par la
bolchevisation du Parti!»», L'activité de L’Internationale communiste
du Ve au VIe Congrès, Paris, Bureau d'éditions, 1928, p. 3.
[172] «En la historia de los partidos comunistas -escribe Milosh
Hàyek-, los años sucesivos a 1924 son denominados generalmente como el período
de la bolchevización, palabra que en el lenguaje político pertenece a aquellas
que se emplean con significados distintos. No creemos posible contestar a la
pregunta ¿qué ha sido la bolchevización? con una definición u ofreciendo una
característica concisa, sino planteando otras interrogantes: ¿cómo nació la
consigna de la bolchevización? ¿qué se pretendía decir con ella? ¿cómo era
interpretada? ¿cuál era el verdadero desarrollo de los partidos comunistas en
el tiempo que fue establecida?», Milosh Hàyek, «La bochevización de los
partidos comunistas», in Historia del marxismo, dirigida por Eric
J. Hobsbawm, traducción de Adriana Pintori y Francisco Rodríguez, Barcelona,
Bruguera, 1983, vol viii, p. 47.
[173] Cfr., Jules Humbert-Droz, «Quelques problèmes du mouvement
révolutionnaire de l'Amérique latine», (deuxième partie) in L’Internationale
communiste, année x, n° 17, 15 août 1928, p. 1363. Este análisis de
Humbert-Droz está en la base del documento conocido comoCo-informe de
Humbert-Droz, que es leido en la sesión xxxii del VI Congreso mundial de la
Internacional comunista, durante la mañana del 16 de agosto de 1928 (cfr.,
Humbert-Droz, «Quelques problèmes du mouvement révolutionnaire de l'Amérique
latine», (deuxième partie) in L’Internationale communiste, année x,
n° 17, 15 août 1928, pp. 351-1367). Es interesante examinar las tesis de
Humbert-Droz y las de S. Travine (S. Travine, «Des mouvements révolutionnaires
en Amérique latine», in L’Internationale communiste, année x, n°
17, 1º août 1928, pp. 1343-1350) en el contexto de la discusión con los
delegados latinoamericanos al VI Congreso de la Internacional, quienes no
siempre se muestran de acuerdo con el mencionado Co-informe de
Humbert-Droz. Véase las intervenciones de los delegados Banderas, de la
Internacional campesina (cfr., Banderas, Intervention dans la xxxii séance (16
août 1928; matin) du VI Congrès de l'Internationale communiste, La
Correspondance internationale, année viii, n° 118, 9 octobre 1928, p. 1269),
de Paredes, delegado de Ecuador (cfr., Paredes, Intervention du 17 août 1928
(matin) a la xxxiv séance du VI Congrès de l'Internationale communiste,
in La correspondance internationale, année viii, n° 125, 19 octobre
1928, pp. 1360-1362), de Ibarrola, delegado de Paraguay (cfr., Ibarrola,
Intervention au VIème Congrès de l'Internationale communiste, in La
correspondance internationale, année viii, n° 124 du 28 octobre 1928, pp.
1343-1344), de Martínez, delegado de Venezuela (cfr., Martínez, Intervention du
17 août 1928 (soir) a la xxxv séance du VI Congrès de l'Internationale
communiste, La correspondance internationale, année viii, n° 128,
25 octobre 1928, pp. 1398-1399), de Contreras, delegado de México (cfr.,
Contreras, Intervention du 18 août 1928 (matin) a la xxxvi séance du VI Congrès
de l'Internationale communiste, La Correspondance internationale,
année viii, n° 130, 30 octobre 1928, pp. 1418-1420), de Sala, delegado de
Uruguay (Sala, Intervention du 18 août 1928 a la xxxvi séance du VI Congrès de
l'Internationale communiste, in La correspondance internationale,
année viii, n° 130, 30 octobre 1928, pp. 1425-1426), de Ravetto, delegado de
Argentina (cfr., Ravetto, Intervention a la xxxviii séance du VI Congrès de
l'Internationale communiste, in La correspondance internationale,
année viii, n° 139, 20 novembre 1928, pp. 1579-1580), de Cárdenas, delegado de
Colombia (cfr., Cárdenas, Intervention a la xxxviii séance du VI Congrès de
l'Internationale communiste, in La Correspondance internationale, année
viii, n° 139, p. 1575), de Ramírez, delegado de México (cfr., Ramírez,
Intervention a la xxxviii séance du VIème Congrès de l'Internationale
communiste, inLa correspondance internationale, année viii, n° 139,
20 de novembre 1928, pp. 1582-1584) y del propio Travine (cfr., S. Travine,
Intervention du 17 août 1928 (matin) a la xxxiv séance du VI Congrès de
l'Internationale communiste, in La correspondance internationale,
année viii, n° 139, 19 octobre 1928, pp. 1364-1367). Para mayor información
sobre el período, nos permitimos remitir al lector a nuestro trabajo, Jaime
Massardo, La formación del imaginario político de Luis Emilio
Recabarren. Contribución al estudio crítico de la cultura política de las
clases subalternas de la sociedad chilena, cit.
[174] Cfr., Jaime Massardo, Investigaciones sobre la historia
del marxismo en América latina, Santiago de Chile, Bravo y Allende
Editores, 2001.
[175] No se puede olvidar aquí, como observaba alguna vez nuestro
desparecido amigo Fernando Polle, el proceso, cuyo análisis por supuesto
sobrepasa los límites de esta investigación, se produce en el Partido Comunista
Argentino con la salida, a fines de 1927, de José Fernando Penelón, obrero
tipógrafo que, como nos lo recuerda Emilio Corbière, «gran amigo personal de
Luis Emilio Recabarren» (cfr., Emilio Corbière, Orígenes del comunismo
argentino, Buenos Aires, Centro editor de América latina, 1984, p. 8),
fundadores ambos, en Buenos Aires, del Partido Socialista Internacional, en
enero de 1918, y primer director del diario La Internacional, de
este partido. La salida de Penelón puede verse también como resultado de las
maniobras de Codovilla, quien se hará luego cargo del Secretariado
Sudamericano. Penelón es sin duda un representante del movimiento obrero
anterior a la implantación de la política de la Internacional .
[176] Hugo Pesce (1900-1969), médico salubrista peruano reputado
internacionalmente. De padres italianos, estudió medicina en la Universidad de
Genova, tras de lo cual retorna al Perú desempeñándose como docente de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos. En el campo médico se dedicó al
estudio de la lepra y, gracias a sus estudios clínicos y epidemiológicos ayuda
al desarrollo de la clasificación de diferentes tipos y formas de lepra, por lo
que será elegido miembro del Comité de expertos en lepra de la Organización
Mundial de la Salud. Su extensa formación la que incluye un enorme conocimiento
de diversas lenguas lo hacen conocido también como humanista y como filósofo.
Junto a José Carlos Mariátegui funda el Partido Socialista del Perú y
constituye parte activa de su núcleo central. Puede anotarse aquí que en mayo
de 1952, veintitrés años después de la Conferencia de Buenos Aires a la cual
Pesce asiste junto a Portocarrero, Ernesto Guevara, interesado en aquellos años
de estudiante de medicina por las manifestaciones de la lepra, encontrará a
Pesce en Lima y, de acuerdo con Pierre Kalfon, sostiene con él «largas
conversaciones y le llama el «maestro»» (cfr., Pierre Kalfon, Che, Ernesto
Guevara une légenda du siècle, Paris, Éditions du Seuil, 1997). En el
diario de su juvenil recorrido por América latina, Guevara se refiere
amicalmente a Pesce como «el capo de la lepra». Durante los días que
estuvieron en Lima con Alberto Granado, comían cotidianamente donde Pesce.
Guevara lo recuerda como «un conversador notablemente ameno», lo que no
puede dejar de recordarnos otro italiano igualmente famoso por ser un
conversador ameno. Antonio Labriola… La influencia de Pesce en Guevara no
parece menor, al extremo que Guevara la reconoce explícitamente, todavía una
decena de años más tarde, enviándole un ejemplar de Guerra de
guerrillas, con una dedicatoria alusiva a la naturaleza de esa relación: «Al
doctor Hugo Pesce –escribe-, que provocara, sin
saberlo quizás, un gran cambio en mi actitud frente a la vida y la
sociedad, con el entusiasmo aventurero de siempre pero encaminado a
fines más armoniosos con las necesidades d América. Fraternalmente, Ernesto
Guevara». Pesce constituye así, como lo hemos anotado en otra parte, uno de
los vínculos más probables entre las posiciones políticas de Mariátegui y las
de Guevara. Cfr., Jaime Massardo, «Antonio Gramsci et Ernesto Guevara: deux
moments dans la philosophie de la praxis», in L’homme et la
société, revue internationale de recherches et de synthèses en sciences
sociales, Paris, L’Harmattan, n° 130, (1998/4), octobre / décembre 1998, pp.
105-118.
[177] Hugo Pesce al abrir la sesión del 8 de junio de la Primera
Conferencia Comunista Latinoamericana de Buenos Aires. Cfr, José Carlos
Mariátegui, Ideología y política, cit., p. 23 (pie de página).
[178] Cfr., Alberto Flores Galindo, «Mariátegui y la III
Internacional. El inicio de una polémica (Buenos Aires, 1929)», in Los
rostros de la plebe, presentación de Magdalena Chocano, Barcelona, Crítica,
2001, p. 154.
[179] Ibidem (cursivas nuestras).
[180] Ibidem, p. 156 (cursivas nuestras).
[181] Ibidem, p. 157 (cursivas nuestras).
[182] Cfr., supra.
[183] Ibidem. (cursivas nuestras). Puede establecerse una
analogía –todavía una- con el camino que conduce a Gramsci a reelaborar la
noción de hegemonía sobre la base de la historización de las experiencias
concretas que habían desarrollado los campesinos rusos en comparación con la de
los campesinos de sur y de las islas en Italia. Cfr., Giuseppe Vacca, Dall’
«egemonia del proletario» all’ «egemonia civile».
Documento di lavoro dell’Istituto Gramsci di Roma (Copyright Gvacca),
2008. Véase también, Giuseppe Vacca, Appuntamenti con Gramsci,
Roma, Carocci editore, 1999.
[184] Ambos se encuentran publicados en José Carlos Mariátegui, Ideología
y política, cit., pp. 21-86 y 87-97.
[185] Alberto Flores Galindo nos dice que «Pesce, Portocarrero,
Mariátegui y Martínez de la Torre prepararon las tesis y ponencias que serían
llevadas a Montevideo y a Buenos Aires». Alberto Flores Galindo, «Mariátegui y
la III Internacional. El inicio de una polémica (Buenos Aires, 1929)», in Los
rostros de la plebe, cit., p. 154.
[186] José Carlos Mariátegui , Defensa del marxismo. Polémica
revolucionaria, cit., p. 65 (cursivas nuestras).
[187] José Carlos Mariátegui, «El Problema de las razas en América
latina», in Ideología y política, cit.
[188] Ibidem.
[189] « El nuevo planteamiento consiste en buscar el problema indígena
en el problema de la tierra», José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de
interpretación de la realidad peruana, cit., p. 44.
[190] José Carlos Mariátegui, «Punto de vista antiimperialista»,
in Ideología y política, cit.
[191] Cfr., «Aux ouvriers y paysans de l'Amérique du Sud», in La
Correspondance internationale n° 5, année iii, 19 janvier 1923, pp.
18-19. Cfr., Jaime Massardo, La formación del imaginario político de
Luis Emilio Recabarren. Contribución al estudio crítico de la cultura política
de las clases subalternas de la sociedad chilena, cit.
[192] Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, novena
edición, México, Era, 1980, p. 565.
[193] Ibidem.
[194] Cfr., Jaime Massardo, «Apuntes para una relectura de la historia
del marxismo en América latina», in Vv. Aa., El comunismo: otras
miradas desde América latina, Elvira Concheiro, Massimo Modonesi, Horacio
Crespo (coordinadores), México, Centro de Investigaciones Interdisciplinarias
en Ciencias y Humanidades, Universidad Nacional Autónoma de México, 2007, pp.
119-144.
[195] Cfr., Aníbal Quijano, prólogo a José Carlos Mariátegui, Textos
básicos, México / Lima, Fondo de cultura económica, 1991.
[196] Walter Benjamin, «Sobre el concepto de historia», in Obras,
traducción de Alfredo Brotons, Madrid, Abada editores, libro i, vol ii, p. 308.
[197] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p.
2284.
[198] Ibidem.
[199] Alberto Flores Galindo, La agonía de Mariátegui,
tercera edición, Lima, Desco, 1989, p. 9.
[200] Antonio Melis, «J.C. Mariátegui, primer marxista de América»,
(«J.C. Mariátegui, primo marxista d’America», in Critica marxista,
nº 2, Roma, marzo-abril, 1967, pp. 132-157)., in Vv. Aa., Mariátegui y
los orígenes del marxismo latinoamericano, cit., p. 201.
[201] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p.
1600.
[202] Enrique Espinoza, «Patología de la renegación» , in Babel, revista
de arte y crítica, n° 50, Santiago de Chile, segundo trimestre de 1949, pp.
125-126.
[203] A « la pregunta de con quien empatiza, propiamente hablando, el
historiógrafo del historicismo –escribe Benjamin-, la respuesta suena,
indefectible: empatiza con el vencedor», Walter Benjamin, «Sobre el concepto de
historia», in Obras, libro i, vol ii, p. 309. «El historicismo nos
plantea la imagen «eterna» del pasado, el materialismo histórico nos muestra
una experiencia única con éste» (ibidem, p. 316). El historicismo «no
tiene la menor armadura teórica. Su procedimiento es aditivo: proporciona la
masa de hechos para llenar el tiempo homogéneo y vacío» (ibidem).
«Articular el pasado históricamente no significa «tal y como propiamente ha
sido» (Er will bloss zeigen wie es eigentlich gewesen)», dice Benjamin
refiriéndose críticamente a la postura metodológica de Lepold von Ranke,
en Pueblos y Estados en la historia moderna, México,
Fondo de cultura económica, 1979. Walter Benjamin, «Sobre el concepto de
historia», in Obras, cit., libro i, vol ii, p. 307. Existen, por
supuesto, otros tópicos afines como v. gr., la crítica a la socialdemocracia, o
la crítica a la historia pensada como progreso.
[204] Cfr., Friedrich Meinecke, El historicismo y su génesis,
(Entstehung des Historismus, Munich, 1936), México, Fondo de cultura
económica, 1982.
[205] José Carlos Mariátegui , Peruanicemos el Perú, cit.,
p. 33.
[206] « Es muy significativo que el mismo término historicismo –dice
el historiador catalán Jaume Aurell- se implantara de modo peyorativo a
principios del siglo xx y se divulgara en cambio como una respetable tendencia
historiográfica en su presente significado poco después de la Primera guerra
mundial. El historicismo pasa a convertirse entonces de una historia metafísica
a una epistemología histórica. La historia es una proyección del pensamiento y
de los intereses presentes del pasado», Jaume Aurell, Tendencias
historiográficas del siglo xx, Santiago de Chile, Globo, 2008, p. 27. A todas
luces, la circulación de esta última acepción del término historicismo no
debe haber alcanzado a llegar a Mariátegui.
[207] Benedetto Croce, «Differenza dello storicismo hegeliano dallo
storicismo nuovo», in Filosofia, poesia, storia,
pagine tratte da tutte le opere a cura dell’autore, Milano Napoli, Riccardo
Ricciardi editore, MCMLV, p. 541.
[208] Isaiah
Berlin, Vico y Herder, Henry Ardí (ed.), cit., p. 75.
[209] Friedrich Meinecke, El historicismo y su génesis,
cit., p. 11
[210] Josep Fontana, La historia de los hombres,
Barcelona, Crítica, 2001, p. 172.
[211] Friedrich Meinecke, El historicismo y su génesis,
cit., p. 502.
[212] Ibidem, p. 55.
[213] Lettere de Georges Sorel a Benedetto Croce, in La
Critica, anno xxv, fasc v, p. 311. Citada por Antonio Gramsci, Quaderni
del carcere, cit., pp. 1213-1214.
[214] Arnaldo Momigliano, Ensayos de historiografía antigua y
moderna, México, Fondo de cultura económica, 1993, p. 310.
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