Amauta: vanguardia y
revolución*
Por : Oscar Terán
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En la década de 1920 en que vio la luz la
revista Amauta, creada y dirigida por José Carlos Mariátegui, el
Perú había ingresado en un evidente proceso de modernización. Este proceso se
desplegó durante el llamado "Oncenio" del régimen de Augusto Leguía
(inaugurado en 1919 con un golpe de Estado y cerrado con otro en 1930).
La modernización no fue sólo económica.
También el crecimiento se vio acompañado por una notoria movilización popular y
obrero-estudiantil. Ensamblado con la Reforma Universitaria, este último
movimiento protagonizó en 1918 una huelga que confluyó prontamente con el
movimiento obrero. Al año siguiente un paro general marcó un hito en las luchas
populares y en la condensación de algunos agrupamientos de izquierda.
Significativamente, la asamblea constitutiva de la Confederación General del
Trabajo (CGT) estuvo presidida por el entonces estudiante Haya de la Torre
(1895-1979), proveniente de Trujillo y futuro creador de la
Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA), de larga e influyente
presencia en la política peruana.
En el plano de la vida cultural, el Perú
de Mariátegui vivirá una auténtica "movilización intelectual". Por un
lado, se asiste a un proceso de incremento de las prácticas educativas
formales. Entre 1906 y 1930 se registra un importante aumento tanto de las tasas
de alfabetización y escolarización como de la matrícula universitaria y
magisterial, dentro de una expresión más del ascenso de las clases medias en el
escenario social y académico. Y en el lapso 1918-1930 se triplican las
publicaciones de toda índole, incluyendo periódicos y revistas. Por otra parte,
entre 1900 y 1930 se asiste a la emergencia relevante de una intelectualidad
regional, de donde provendrá la ofensiva indigenista abierta a mediados del
siglo XIX y potenciada por la obra de Clorinda Matto de Turner (1852-1909).
Ella fue afianzada por la fundación en 1909 de la Asociación Pro-Indígena y
proseguida ya en tiempos de Mariátegui por el libro Tempestad en los
Andes, de Luis E. Varcárcel (1891-1986). Por fin, el Estado
leguiísta buscó incorporar en su discurso una temática indigenista, concesión
retó rica que, con todo, hace que por primera vez se incluya en la constitución
el reconocimien to de las comunidades indígenas (Deustua y Rénique, 1984:
78-79).
Como parte de un fenómeno en expansión,
nacen diversas revistas indigenistas, como La Sierra, Boletín
Kuntur o el Boletín de la Editorial Titikaka. Una
experiencia particular estuvo asociada con la creación de las Universidades
Populares González Prada, motorizada a partir de 1921 por Haya de la Torre.
Como parte de dicha actividad, Mariátegui dictará sus conferencias sobre la
crisis europea al retornar en 1923 del Viejo Mundo.
Aquel proceso modernizador operaba empero
sobre el sustrato fuertemente tradicionalista que había caracterizado la vida
de la nación peruana, y sobre una realidad que heredaba dos profundas marcas
negativas: las fuertes rémoras provenientes del fondo colonial de su pasado y
los efectos de la derrota en la guerra del Pacífico frente a Chile (1879-1884).
En ese panorama devastado, Manuel González Prada (1844-1918) había surgido como
la conciencia crítica y regeneracionista de su sociedad, haciéndolo desde
posiciones anarquistas y positivistas. Precisamente, al mirar ese pasado
reciente, la generación de Mariátegui encontrará en el autor de Páginas
libres una tradición por recuperar. En los 7 Ensayos,Mariátegui
considerará justamente que González Prada "representa, de toda suerte, un
instante -el primer instante lúcido- de la conciencia del Perú"
(Mariátegui, 1977: 255).
Junto con ello, y como dato significativo
dentro de la institucionalidad intelectual de la época, cuando Magda Portal
(1900-1989) -figura destacada del círculo mariateguiano y del núcleo aprista-
estudiaba en San Marcos, esta universidad contaba con no más de 2.000
estudiantes, en un momento en que Lima tenía 200.000 habitantes y el país, unos
cuatro millones (Burga y Flores Galindo, 1979: passim). Este
proceso se desplegaba sobre la base de una estructura educativa donde la
elitización se hallaba presente ya en la escuela secundaria y crecía al
llegar a los colegios privados, muchos de ellos confesionales. La desigualdad
regional obligaba además a quienes estaban en condiciones de cursar carreras
universitarias a emigrar a Lima. Más aún: el respeto deferencial de las
jerarquías simbólicas, de origen cultural y social, resultará notorio incluso
"para los intelectuales indigenistas en el triángulo Lima-Cuzco-Puno"
(Leibner, 2003: 475). Otros datos que ilustran aquella realidad social indican
que para el mismo período las dos terceras partes vivían en la sierra y casi el
80% del país era rural. La mayoría de su población era analfabeta y el
monolingüismo en quechua y aymara superaba el 50%.
En la arena política, en el período
1895-1919 había imperado la "República aristocrática" (en 1919 vota
el 3% de la población habilitada), caracterizada por un Estado oligárquico y un
capitalismo de explotación que mantenía el predominio latifundista de la
hacienda. El partido Civil nucleaba a la fracción agroexportadora y había
modelado hasta entonces la conducción del Estado (Burga y Flores Galindo,
1999).
Mas si bien el fuerte rasgo
tradicionalista de la formación de la nación peruana resultará perdurable, poco
a poco en las primeras décadas del siglo pasado se abrieron algunas fisuras. De
hecho, fue en Lima donde se constituyó un lugar de encuentro de los jóvenes de
diversas partes del Perú para proseguir estudios universitarios o encontrar un
empleo burocrático. Y fue también en Lima donde emergieron aquí y allá variadas
manifestaciones de rebeldía entre bohemia y política en la ciudadela
tradicionalista.
La biografía de Mariátegui contiene
precisamente rasgos provenientes de esos fenómenos colectivos, fuertemente
asociados con su pertenencia a un grupo social diferenciado de las elites
tradicionales. Por todo ello Mariátegui se tornaría así en un hijo de sus
obras.
En ese ámbito, la bohemia y la
marginalidad definieron hasta principios de los años veinte la reducida
geografía del Palais Concert, esa gran confitería en Baquíjano y Minería,
estilo art nouveau con orquesta de señoritas que tocaba valses
vieneses y lied alemanes. A mediados de la segunda década del
siglo, un pequeño pero significativo episodio en la Lima tradicional agitó con
rasgos de escándalo las buenas conciencias, cuando Mariátegui y los suyos
organizaron en el cementerio limeño la ejecución de la marcha fúnebre de Chopin
danzada por la bailarina rusa Norka Rouskaya. La ocurrencia terminó con la
intervención policial y un escándalo público. También en ese espacio bohemio,
con la jefatura de Abraham Valdelomar (alias "el Conde de Lemos"), se
instaló un círculo decadentista nutrido por la tertulia de cafés y las
redacciones de periódicos. O sea que, como en tantas otras partes, la prensa y
el periodismo resultaron ámbitos estratégicos de sociabilidad y producción
literaria. En el caso de Mariátegui, resultó nítida la curva que desde el
"literato inficionado de decadentismo finesecular" se abriría paso a
las preocupaciones sociales y políticas. Ello sucedió en el contexto de la
radicalización política obrero-estudiantil y del fugaz experimento del
diario La Razón a finales de la segunda década del siglo.
Ese surco ya no dejaría de profundizarse,
aunque estuvo cruzado por los vaivenes del confuso plegamiento de Mariátegui a
la propuesta de Leguía como Agente de Propaganda del Perú en Europa. No
obstante, la experiencia europea de Mariátegui desplegada entre fines de 1919 y
comienzos de 1923 marcará de manera irreversible su itinerario
político-intelectual. En el centro de dicha experiencia se ubicó su estadía en
Italia, atravesado por la profunda crisis de posguerra, el bienio rojo y la
marcha fascista sobre Roma. Y así como José Ingenieros había visto en la
primera guerra un "suicidio de los bárbaros" europeos que sería
seguido por una recomposición civilizatoria a la luz de la experiencia
bolchevique, y como Lugones propondría ante la crisis del sistema demoliberal
la necesidad de inspirarse en el modelo fascista, Mariátegui leerá, en el
interior del entramado tejido por Spengler y Sorel, los signos que colocaban en
el conflicto bélico el límite entre dos épocas y dos concepciones de la vida.
Por ello, mientras a su entender el ideal anterior consistía en "vivir
dulcemente", al resucitar "el culto de la violencia" e insuflar
en la Revolución Rusa "un ánima guerrera y mística", los
revolucionarios, como los fascistasescribirá Mariátegui-, se propusieron
"vivir peligrosamente" (Mariátegui, 1970: 15 y 17). De allí en más
las presencias de Spengler y Sorel ya no lo abandonarán. El primero fue
caracterizado como "uno de los pensadores más originales y sólidos de la
Alemania actual", que en un libro notable había desarrollado la tesis de
que "el fenómeno más importante de la historia humana es el nacer, florecer,
declinar y morir de las culturas" (Mariátegui, 1975: 78). Georges Sorel,
por su parte, de modo aún más poderoso, le otorgará la consigna de un
diagnóstico entre decadentista y agonal:
La civilización burguesa sufre de la falta
de un mito, de una fe, de una esperanza. [ ... ] La burguesía no tiene ya mito
alguno. [] El proletariado tiene un mito: la revolución social. [...] La fuerza
de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en
su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del
Mito (Mariátegui, 1970: 22).
En la primera conferencia que pronunció al
regresar al Perú, reforzó esa referencia central y se desmarcó asimismo de la
socialdemocracia alineada en la que fuera la posición del Maestro de la
Juventud Alfredo Palacios por "su injustificable prescindencia del
pensamiento de Georges Sorel" (Mariátegui, 1978: 100).
Sólo faltaban algunas piezas estratégicas
en la articulación mariateguiana de su propuesta. En el seno de la militancia
intelectual labrada por Haya de la Torre y las Universidades Populares González
Prada, esas piezas estuvieron talladas en los moldes no siempre unívocos del
latinoamericanismo y el marxismo de la III Internacional. Pero de un
latinoamericanismo siempre apoyado en los bordes complejos de un movimiento de
sutura entre el Viejo y el Nuevo Mundo.
Yo no me sentí americano -expresó- sino en
Europa. Por los caminos de Europa encontré el país que yo había dejado y en el
que había vivido casi extraño y ausente. Europa me reveló hasta qué punto pertenecía
yo a un mundo primitivo y caótico; y al mismo tiempo me esclareció el deber de
una tarea americana (Mariátegui, 1970: 162).
Poco antes, en Temas de Nuestra
América registró las brechas que progresivamente irían demarcando las
distancias con el aprismo.
La realidad nacional -volvió a escribir-
está menos desconectada, es menos independiente de Europa de lo que suponen
nuestros nacionalistas. [...] La mistificada realidad nacional no es sino un
segmento, una parcela de la vasta realidad mundial. [...] El Perú es todavía
una nacionalidad en formación. [...] La conquista española aniquiló la cultura
incaica. Destruyó el Perú autóctono. Frustró la única peruanidad que ha
existido (Mariátegui, 1978: 26).
Ése fue exactamente el extremo anterior de
un giro decisivo, en el cual se propuso una torsión compleja y típica del
vanguardismo de los años veinte. Puesto que si aún en noviembre de 1924
afirmaba que la conquista española había aniquilado a la
cultura incaica y con ello a "la única peruanidad que ha existido",
cuando descubra ese "Perú autóctono" que no había resultado
extinguido por completo, que no había sido homogeneizado por la modernidad
burguesa, podrá imaginarse la coincidencia de las temporalidades, operando
sobre el presente precisamente para unificar pasado y futuro. Por ello
Mariátegui resolvió la ecuación declarando inexistente el conflicto entre el
revolucionario y la tradición; conflicto que sólo existe "para los que
conciben la tradición como un museo o una momia" (Mariátegui, 1978: 15).
Ella, la tradición, en cambio, está viviente porque yace en un tiempo que es el
eterno presente del mito, esto es, en un hecho absolutamente novedoso que sin
embargo se comunica con un tiempo originario.
Pero esta concepción prontamente generaría
tensiones teóricas y políticas (sobre las que volveremos) que estallarían hacia
1928 en la ruptura con Haya y el aprismo.
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Para entonces, la revista Amauta llevaba
ya unos dos años de existencia, y en el total de sus 29 números editados por
Mariátegui se puede seguir la trama y los hilos de sentido complejamente
urdidos. Y urdidos en el meollo de la redefinición política que lo alejó de
Haya, así como del nacionalismo popular y antiimperialista, para proyectarse en
la construcción de una versión del socialismo latinoamericanista.
Dentro de ese conjunto de textos, de
posicionamientos político-intelectuales y de construcciones de una figura de
intelectual, la revista Amauta diseñó un emprendimiento
decisivo y notable. Fue de tal modo parte de la constelación de revistas de
vanguardia latinoamericanas que en esos mismos años, comoMartín Fierro en
la Argentina o la que desde México llevó el nombre-programa de Contemporáneos,
habían llegado para introducir el valor de "lo nuevo".
Aparecida en septiembre de 1926, Amauta se
presentó como una "Revista Mensual de Doctrina, Literatura, Arte,
Polémica", dirigida por José Carlos Mariátegui y con la gerencia de su
amigo y compañero de militancia político-intelectual Ricardo Martínez de la
Torre. El valor de la suscripción en Lima y provincias era de $4.00 por año y
de $2.20 por un semestre. La edición corriente (había otra de cien ejemplares
de mejor calidad) costaba 40 centavos, y desde el número 17 aumentó a 60
centavos. Comparativamente, cuan do apareció el libro de Mariátegui La
escena contemporánea, se vendió a $ 1.80, mientras Las cien mejores
poesías peruanas se vendía a 2 pesos.
Por la correspondencia de su director
sabemos empero que la revista se solventaba con la venta de otro tipo de
textos, sobre todo escolares, editados por la Imprenta Minerva, propiedad de la
familia Mariátegui.
A pesar de este apoyo financiero, la
Sociedad Editora Amauta solicita en el número 8, de abril de 1927, apoyo
financiero dada, dice, la expansión de su venta en provincias y en
Hispanoamérica. En ese mismo mes la revista registra 957 suscripciones. Ya en
el número 20 lanza un llamamiento a amigos y simpatizantes para superar sus
dificultades económicas, y en el ocaso del número 32 (ya muerto Mariátegui)
amenaza con publicar una lista de morosos de la revista.
Más allá del Perú, Amauta se
caracterizó por generar una amplia red de distribución, aun con sus limitados
medios, en todo el ámbito hispanoamericano. Tanto las recensiones de libros
peruanos, chilenos, argentinos y mexicanos, así como la correspondencia con los
lectores nos permiten verificar que dicha red alcanza a autores como Carlos
Sánchez Viamonte, Arturo Capdevila, Julio V. González, José Vasconcelos, Manuel
Seoane y tantos otros, así como manifiestos del tipo del que le dirige Alfredo Palacios
como presidente de la Unión Latinoamericana, un manifiesto de Manuel Ugarte a
la juventud latinoamericana, y, junto con un largo etcétera, hasta una foto de
Sandino autografiada para Amauta.
En cuanto al clima ideosentimental de ese
período, el mismo fue ilustrado por Parra del Riego, el poeta peruano que fue
el primer marido de la uruguaya Blanca Luz Brum, cuando expresó: "Vivo en
el siglo en que da más pena morirse, en el de Lenin, Einstein..., en que todo
es posible". En el mismo sentido, y ahora a la luz de la revolución rusa,
Ricardo Martinez de la Torreel segundo en la jerarquía de la revista-, escribió:
¡Moscú, eje del Mundo hoy, hija de
Espartaco, cuyo alarido repercute a través de los siglos y de las generaciones!
[...] ¡Nacer dentro de cien años y decir de pronto: Yo viví entonces, yo viví
durante aquellos años! (Amauta, Nº 10: p. 76).
Resulta asimismo elocuente que al regresar
de Europa, de los tres nombres que Mariátegui ofrece como epítomes de "los
tiempos nuevos" dos son los de Einstein y Lenin y el otro del capitán de
industria sueco Hugo Stinnes. Eran sin duda los héroes modernizadores que
habían asaltado los cielos del espacio-tiempo cósmico y del poder zarista, y
todos ellos compartían el nervio energético que los colocaba en las antípodas
del adocenado y timorato burgués producto delcomo se decía- "aburrido
siglo XIX".
En el plano de las ideas, lo nuevo
modernizador de Amauta agrupa un conjunto de núcleos de
significación que cobran sentido con relación al giro antipositivista puesto en
marcha en la cultura europea desde la crisis "tardo-moderna" de fines
del siglo XIX. Esquemáticamente recordaré que dicha quiebra de la razón
occidental tiene su monumento en la obra de Nietzsche, que obtuvo condiciones
propicias para su expansión tras la gigantesca crisis civilizatoria inducida
por la guerra de 1914.
En sede hispanoamericana, la fortaleza del
positivismo y la estructura de su campo de saberesmucho más literario que
filosófico-, junto con las notorias diferencias histórico-culturales respecto
de Europa, determinaron que lo que en el Viejo Mundo siguiera el curso de las
filosofías de la conciencia a la Bergson, o vitalistas, relativistas,
pragmatistas e irracionalistas, resultara tramitado en una primera etapa en el
seno del modernismo literario y de lo que Real de Azúa definiera como la
ideología del modernismo cultural. De hecho, el ensayo identitario de mayor
éxito resultó el Ariel de Rodó (1900), encuadrado
explícitamente en el canon rubendariano. Fue así como el modernismo (su estética,
sus motivos y sus ideologemas) circuló confundido hasta bien entrado el siglo
con los mensajes de las filosofías espiritualistas de otro cuño, y que en
nuestra región tendrían su exponente y difusor privilegiado en Ortega y Gasset
y su emprendimiento editorial centrado en la Revista de Occidente.
Dentro del clima de la "nueva sensibilidad" orteguiana, se tornarán
familiares los nombres de Spengler, Simmel o Dilthey, que poblarían las
bibliotecas y los imaginarios hispanoamericanos de nuestra intelectualidad
hasta mediados del siglo pasado.
La Sección Libros y Revistas de Amauta ofrece
un muestrario elocuente de estas influencias y de la red de publicaciones
extranjeras. Allí figuran, entre tantas otras, recensiones de revistas como la
costarricense El Repertorio Americano, la argentina Sagitario, La
Revue Marxiste y La Internationale Comuniste;Universidad,
de Bogotá; La Correspondance Internationale, Monde y La
Nouvelle Revue Française, también editadas en París; Renovación de
la Argentina, al igual que Nosotros y Claridad, la
madrileñaGaceta literaria...
En el plano de los contenidos del
pensamiento mariateguiano, y en una línea que compartió sin saberlo con los
jóvenes argentinos de la revista Inicial (1923-1927), la
radicalización del discurso bergsonianoencontró su realización en las
mencionadas estribaciones del pensamiento de Georges Sorel. En su obra final (Defensa
del marxismo), retornan una y otra vez en Mariátegui los elogios hacia el
anarcosindicalismo sore-liano, asociándolo fructíferamente con el pensamiento
de Bergson.
Y en efecto, en la lectura de Amauta resulta
fácil reconocer la presencia de todas estas marcas ideológicas, algunas de las
cuales (como el biologismo positivista) son evidentemente residuales, otras
lucen activas (como el modernismo rubendariano y el decadentismo) y otras por
fin emergentes, como el americanismo, el indigenismo, el freudismo, el
antiimperialismo, el marxismo, el vitalismo soreliano y a su través nietzschea
no, junto con la sensibilidad y las expresiones de las vanguardias estéticas
(futurismo, cu bismo, surrealismo).
Empero, aquí y allá aparecen en Amauta indicios
de una progresiva definición no exenta por cierto de fricciones. En principio,
porque para Mariátegui no todo lo nuevo es pertinente para un proyecto de
transformación revolucionaria, dado que también existe "lo nuevo
burgués", en cuyos extremos ha florecido el fascismo. Tales son, en escala
minimalista, los rechazos frente a algunas modas en curso. Así, mientras en el
número 13 de Amauta, de marzo de 1928, Enrike Peña Barrenechea
entona el "Elogio a Miss Backer", allí mismo Martín Adán se coloca
del lado de Mariátegui contra esa "mulata norteamericana pasteurizada que
se alimenta de zanahorias crudas". Por lo demás, ya en el número 5 Modesto
Villavicencio había sostenido que el chárleston era el equivalente al fascismo
en la política, y sus "movimientos epileptoides y arrítmicos"
"como el símbolo de la cachiporra y del aceite de castor", donde el
burgués encontraba un modo de gastar energías (N° 5: 36). Tempranamente el
artículo de Mariátegui "Arte, revolución y decadencia" (N° 3) había
tratado de separar la paja del trigo. En el corsi e ricorsi entre
revolución y decadencia, el sentido revolucionario está -sostenía Mariátegui-
en la burla al "absoluto burgués".
Mas si estas definiciones corrían por
carriles exploratorios, a partir de enero de 1928 Haya de la Torre redefinió el
carácter y el objetivo de su proyecto político y precipitó la institución del
Partido Nacionalista Peruano en desmedro de la anterior forma de alianza y
frente único. Fundó en esa fecha desde México el Partido Nacionalista Peruano,
"Organización político-militar revolucionaria, que reconoce como fundador
y jefe supremo en ambos órdenes a Víctor Raúl Haya de la Torre" (Martínez
de la Torre, 1947-1949: 290-293). Dicho partido resultó encuadrado en una
concepción policlasista que en el número 9 de AmautaHaya de la
Torre describió de este modo:
Nuestro Partido Anti-Imperialista es una
"Alianza Popular". Alianza de todas las fuerzas populares nacionales
afectadas por el imperialismo. Alianza o Frente Único de las clases productoras
(obreros, campesinos) con las clases medias (empleados, trabajadores
intelectuales, pequeños propietarios, pequeños comerciantes, etc.). Nuestra
APRA implica, pues, un Partido de Frente Único nacional, popular. Así fue
fundado en 1924 y así subsiste hasta hoy probando con la realidad misma su
necesidad (Haya de la Torre, Amauta, Nº 9, año II, mayo de 1927).
Como contraataque, en la carta que
Mariátegui envía en abril de 1928 a la célula aprista de México caracteriza la
pieza política del aprismo como perteneciente a "la más detestable
literatura eleccionaria del viejo régimen", así como de cimentar un
movimiento en "el bluff y la mentira" y de incurrir en "ramplona
demagogia criolla" (Mariátegui, 1984: 372).
La ruptura devino total, y será en el
definitorio artículo "Aniversario y balance", de septiembre de
1928, donde la revista se despedirá del arielismo y declarará que "ya no
es necesario llamarse revolucionario de la 'nueva generación' o de la 'nueva
sensibilidad: esas palabras han envejecido, lo mismo que 'izquierda',
'vanguardia', 'renovación'". También los adjetivos "antiimperialista",
"agrarista", "nacional-revolucionario", dado que "el
socialismo los supone, los antecede, los abarca a todos". Ahora todos esos
calificativos resultaban subsumidos en el término Revolución, y éste a su vez
remitía al socialismo. Por eso a Amautale bastaba con ser "una
revista socialista" (Amauta, año III, Nº 17, septiembre
1928).
Amauta -prosiguió- no es una
diversión ni un juego de intelectuales puros: profesa una idea histórica,
confiesa una idea activa y multitudinaria, obedece a un movimiento social
contemporáneo [...] En nuestra bandera inscribimos esta sola, sencilla y grande
palabra: Socialismo (con este lema afirmamos nuestra independencia frente a una
idea de Partido Nacionalista pequeño burgués y demagógico).
Y concluía:
No queremos ciertamente que el socialismo
sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida,
con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo
indo-americano. De ahí una misión digna de una generación nueva (Amauta, Nº
17, septiembre 1928, p. 3).
El intercambio de cartas de abril y mayo
de 1928 desembocó en la acusación de Haya calificándolo de enfermo de
"tropicalismo" y "europeizante", y cortó el nudo gordiano
en estos términos:
APRA es partido, alianza y frente.
¿Imposible? Ya verá usted que sí. No porque en Europa no haya nada parecido no
podrá dejar de haberlo en América.
En Europa -ironizó- tampoco hay
rascacielos ni hay antropófagos... Póngase en la realidad y trate de
disciplinarse no con Europa revolucionaria sino con América revolucionaria.
Está usted haciendo mucho daño por su falta de calma. Por su afán de aparecer
siempre europeo dentro de la terminología europea.
Concluía reconviniéndolo a ponerse a tono
con la realidad y "disciplinarse no con Europa revolucionaria sino con
América revolucionaria" (Mariátegui, 1984: 378-379).
El diferendo resultó central, y hacia el
final la correspondencia de Mariátegui mostrará las nuevas búsquedas políticas
e intelectuales. Atenazado entre el nacionalismo popular de Haya y la ortodoxia
de "clase contra clase" de la III Internacional, Mariátegui tratará
de zafar de los lazos estrechados y articulará diversos movimientos en general
fallidos.
En el impulso desencadenado por Amauta es
posible establecer un balance mucho más rico y complejo, puesto que sus temáticas
y estilos desbordaron la centralidad del eje político partidario. De tal
manera, los números de Amauta compusieron mes a mes un espacio
poblado por tensiones provenientes tanto de tratarse de un cuerpo de
ideas in fieri cuanto de las voces plurales que la
construyeron, aun cuando siempre bajo la guía más intelectual que política de
Mariátegui. Entonaron así una pluralidad de voces en los límites de la
disonancia, típica de esa figura mariateguiana de "un hombre en
marcha".
En ese derrotero Mariátegui se acompasó
nuevamente al movimiento disruptivo de las vanguardias estéticas y teóricas.
Elaboró entre otros un ideologema compuesto en las antípodas de los módulos
despreciados de las convenciones burguesas. Para entonces el burgués operó
como soporte de aquellas lacras babittianas o mediocráticas descriptas por
Sinclair Lewis, que en cierto modo habían tenido en toda la tradición arielista
y más extrema su propia expresión
latinoamericana: autosatisfacción en la vida de los negocios, mediocridad
intelectual, incapacidad consustancial para el goce estético. Sobre el mismo
surco ya labrado, en el número 24 Xavier Abril sintetizó la disrupción al
proclamarse marxista y freudiano, y en el número 28 sostuvo que Chaplin y
Spengler ayudaban a dar "la síntesis de la historia. El uno, Chaplin,
psicológica; el otro, Spengler, sociológica" (Amauta, pp. 94 y 30
respectivamente).
Aquellas tensiones siempre prontas a
estallar en la publicación mariateguiana pueden agruparse en epítome en la
vacilación sobre el nombre de la revista ("Amauta" o
"Vanguardia"), que en rigor remitía a dos de las almas que la
habitaron: por un lado el intento de determinación de la especificidad nacional
peruana (que resultaría proyectado hacia el pasado indígena) y, por el otro, su
tramitación ideológica en el interior de las corrientes vanguardistas de los
años veinte. Así, la elección final del nombre de Amauta es
una marca indicial, sintomática y diacrítica, que distingue a la revista
peruana de las que en la misma época fundaron su proyecto en un posicionamiento
fundamentalmente estético y distante de la problemática político-social. El
vanguardismo será así el suelo sobre el cual de hecho se imprimirá su
socialismo, su marxismo, su sorelismo, y no a la inversa.
En este terreno, basta con evocar la
polémica con Luis Alberto Sánchez, quien acusa a la revista de revelar una
línea ideológicamente ecléctica en la aceptación de ciertas publicaciones. Es
interesante recordar la respuesta de Mariátegui allí donde dice que "Amauta ha
publicado artículos de índole diversa porque no es sólo una
revista de doctrina -social, económica, política, etc.- sino
también una revista de arte y literatura" (Mariátegui,
"Polémica finita", en Amauta, Nº 7).
Empero, un programa de tal modo instalado
en el estrecho filo entre una pulsión política y una reivindicación del
vanguardismo estético y cultural resultaría el campo propicio de disputas para
quienes consideraran imposible o inconveniente semejante cohabitación. Los
ejemplos abundan. En el número 22, Martí Casanovas le recuerda a Amauta desde
México que "vanguardismo" es un término que pertenece al universo de
la estética pura, y que por ende no debe en ningún caso confundirse con el arte
revolucionario. En la misma dirección encontramos artículos como el de Bela
Uitz, "Arte burgués y arte proletario", o de Esteban Pavletich sobre
Diego Rivera, en los cuales se sostiene la heteronomía del arte respecto del
clasismo y la política. O la apelación al lenguaje de las cosas de Ricardo
Martínez de la Torre cuando en el número 16 sostiene que "la revolución
rusa posee el argumento poderoso y concreto de su realidad aplastante" y
que por ende "toda polémica de interpretación es vana, intelectual,
burguesa [y] perjudica la acción" (Amauta, Nº 16, p. 33).
El militantismo en pro de la Revolución
rusa y de la III Internacional merecerán asimismo notas permanentes tanto
abonadas por el prestigio del intelectual y educador ruso Lunatcharski (Nº 15)
como por las nuevamente no menos encomiásticas páginas de Martínez de la Torre
exponiendo el argumento irrefutable de la revolución bolchevique (Nº 16).
Otra tensión notable, y notablemente
resuelta, es la que atraviesa a la revista en la dicotomía
nacionalismo-internacionalismo. Para Mariátegui se trató de manera compleja de
permanecer en eseborde entre el internacionalismo comunista y una
vocación indigenista y revolucionaria. Allí sancionó la atinencia de un
proyecto universal como el socialista fusionado con otro indoamericano como el
peruano. Para ello consideró necesario que el socialismo ya estuviera "en
la tradición americana", tal como lo mostraría la organización comunista
primitiva incaica.
En este punto resulta por cierto
fascinante observar cómo, para la fundamentación de este postulado, recurrirá a
un aspecto radicalizado de las filosofías de la nueva sensibilidad: más
precisamente, aquel que a través de Sorel lo remitía a Bergson, y que en la mis
ma revista había modulado tanto el artículo "Los dos misticismos",
del número 3, como de uno de los primeros libros de la editorial, ambos de
Ibérico Rodríguez.
En esa dirección se despliegan una serie
de artículos de Antenor Orrego, quien en evidentes términos orteguianos
sostiene que la razón debe ser y es "instrumento de expresión vital e
histórica" (Nº 4). Pero ya en el número 20 el mismo Orregoen "Algunas
notas de ver y andar"- arremete contra el apoliticismo de los
intelectuales y denuncia el pensamiento de Ortega como "representativo de
cierta zona europea y de cierta zona envejecida y pretérita de América",
que ha desnudado su verdadera naturaleza frente a la dictadura española de
Primo de Rivera, para reforzar la procla ma de que "es europeísmo
decadente la fábula monstruosa de la poesía PURA y del pensamiento PURO que
quieren inhibirse de dar la batalla política de su tiempo".
leyendo con estas lentes la realidad pe
ruana, Amauta efectivizaba una operación tí pi camente
vanguardista al encontrar en el antiprogresismo soreliano un modo de desquiciar
la temporalidad liberal (acumulativa, cuantitativa, homogénea) y de eludir el
etapismo segundo internacionalista. Entonces la revolución podía devenir el
acontecimiento que horadaba el tiempo uniforme y comunicar un futuro utópico
(el socialismo) con un pasado mítico (el mundo indígena), mediante un gesto que
descoyuntaba la temporalidad del progreso acumulativo.
El marxismo también le resultará funcional
para encarar su "Requisitoria contra el gamonalismo o la feudalidad"
y para articular la problemática indígena con una razón fundamentalmente
económica (Nº 10, p. 9), pero dejando una y otra vez en claro que el
problema de la tierra no era para el universo indígena una cuestión solamente
económica sino también profundamente simbólica y cultural.
Es la renovación del marxismo por fin la
que aportó el Marx que llamará "esencial y sustantivo" que implicó la
recomposición idealista y energética del marxismo revolucionario.
Desprendiéndose del pesado lastre positivista y racionalista, bergsonismo y
pragmatismo curaron al marxismo del aburguesamiento parlamentarista y
mansamente evolucionista para instalar en la teoría de los mitos
revolucionarios las bases de una filosofía revolucionaria (Mariátegui, 1978b:
20-21).
Otra vez, esos párrafos sobreescritos en
un sorelismo crispado resultan atravesados por el duro marxismo positivista y
economicista del marxismo-leninismo profesado en la ortodoxia tercer
internacionalista de Eudocio Ravines. El artículo "La actual etapa del
capitalismo" despliega según su matriz la raigambre del imperialismo en su
carácter netamente económico. Desde notas como las dedicadas largamente al
estudio de "Los instrumentos del capital financiero" (Nº 20) o a
fragmentos de Materialismo y empirocriticismo en la crítica de
Lenin al kantismo (Nº 22), Ravines busca afanosamente el cristal de la
infraestructura que torne transparente la realidad y "sin cuyo
conocimiento la política, la guerra y la Historia serán ininteligibles"
(Nº 10).
No es preciso reiterar empero la ancha
senda ideológica que el sorelismo ofrecerá de allí en más a Mariátegui para
fundamentar sus posicionamientos ético-políticos, que precisamente se
despliegan enAmauta en la saga que compondría su libro Defensa
del marxismo, editado poco antes de morir. Ellos han quedado
sintetizados en la frase multicitada que luego formó parte del Prefacio a Tempestad
en los Andes, de Valcárcel: "No es la civilización, no es el alfabeto
del blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la
revolución socialista" (Mariátegui, 1927: 3). Esta presencia y el lugar
del sorelismo en el discurso son realmente estratégicos, ya que emergen en el
tratamiento de la cuestión indígena y le permiten la
"nacionalización" del marxismo.
Indigenismo y marxismo o nacionalismo y
cosmopolitismo: entre estos términos oscilará otro fiel de la balanza
persiguiendo un punto de síntesis. Aquí es donde un aspecto "ma
terialista" especifica el carácter de la cuestión indígena, introduciendo
un desequilibrio entre indigenismo y modernidad. Por un lado, la teoría del
mito soreliano permitía un salto voluntarista y antiintelectualista para
asaltar los cielos. Pero al mismo tiempo los 7 Ensayos definían
que la cuestión indígena no era un problema moral sino económico y social y
político (Mariátegui, 1977: 36). Más precisamente, en el número 5 de Amauta leemos
que el indigenismo, según Mariátegui, recibe su fermento y su impulso
"del fenómeno mundial". Su levadura es "la idea
socialista", no como la hemos heredado instintivamente del extinto inkario
sino como la hemos aprendido de la civilización occidental, en cuya ciencia y
en cuya técnica sólo romanticismos utopistas pueden dejar de ver adquisiciones
irrenunciables y magníficas del hombre moderno (Nº 5).
Otras voces sostienen en la revista
posiciones inestables. En carta publicada por Manuel Seoane en nombre del Grupo
"Resurgimiento" en el número 8, se estampa que el problema del indio
peruano es principalmente un problema económico, es decir, vinculado con la
actual organización social. Todo lo demás es adjetivo, al tratarse de una
cuestión principalmente económica y en modo alguno espiritual o siquiera
racial. Antenor Orrego en "Americanismo y peruanismo" determinará
igualmente que "el único peruanismo de que se puede hablar y que
corresponde a una realidad efectiva y privativa es ese
peruanismo retrospectivo de las culturas incaica y preincaica, que no
puede tener ya para nosotros sino una virtualidad arqueológica, una virtualidad
de pinacoteca y museo" que debe impedir el absurdo de resucitar el pasado
remoto para realizar el porvenir (Amauta, N° 8).
Lejos de sancionar empero un deslizamiento
total hacia el energetismo vitalista, la reflexión mariateguiana mantiene ese
pie en tierra del "dato económico" que la teoría marxista le inspira
y que opera como límite y control del voluntarismo espiritualista. El
socialismo le ha enseñado en suma que el problema indígena no es moral sino
económico y socio-político, pero aun en los pronunciamientos más claros existe
la vocación de fusionar esas determinaciones con los factores decididamente
culturales.
Las fricciones persisten, no obstante,
como puede verse en el Programa del Partido Socialista del Perú que Mariátegui
fundó. Allí apare ce uno de los pocos textos donde puede encontrarse una
adscripción al marxismo-leninismo como el "método revolucionario de la etapa
del imperialismo y de los monopolios". Ese posicionamiento resignifica la
importancia de la comunidad agraria indígena, que ahora va a ser descrita en
términos más adecuados a la ortodoxia comunista como una posibilidad de
solución para "la cuestión agraria" (Mariátegui, 1980: 140). Pero
nuevamente en "El problema de las razas en América Latina"
(Mariátegui, 1977a: 104), Mariátegui retorna a una caracterización que permita
fusionar la etnicidad con el clasismo. Concretamente sostiene que "el
factor raza se complica con el factor clase en forma que una política
revolucionaria no puede dejar de tener en cuenta". Los apuntamientos
señalan así un conglomerado económico-cultural, desmarcándose del
economicismo e introduciendo la problemática de la subsistencia de la comunidad
agraria andina como "un factor natural de socialización de la
tierra". En este aspecto pue de señalarse la posibilidad de incluir la
noción de hegemonía gramsciana (desagrega da de la idea de dominación) dentro
de algunos hilos de la reflexión de Mariátegui. Por ello, "su figura evoca
irresistiblemente la de ese gran renovador de la teoría política marxista que
fue Antonio Gramsci" (Aricó, 1978: xiii).
Sea como fuere, esa heterodoxia no habría
de escapar a la vigilancia de Vittorio Codovilla, máximo dirigente del Partido
Comunista argentino. No se trata, dice no sin ironía este miembro poderoso de
la Comintern, de abundar sobre las condiciones de la "realidad
peruana", dado que ellas no se diferencian sustancialmente de las del resto
de América Latina. En suma, frente al Perú se está ante "un país
semicolonial como los otros", y sobre ellos debe implementarse una misma
política (Martínez de la Torre, 1947-1949: 428).
Es en el seno de esta conflictiva
situación entre el aprismo y la Comintern que Mariátegui proyecta su traslado a
Buenos Aires.
3
Al socaire de esas intervenciones, también
las ideas volcadas en Amauta perfilaron el tipo de intelectual
imaginario que Mariátegui albergó, articulado con las condiciones materiales
que lo ubicaron en ese punto dentro del campo intelectual peruano.
Todo en la curva de la vida de Mariátegui
dibuja un permanente cruce de senderos que se bifurcan y se entretejen según
las diversas almas que lo compusieron. Esas tiranteces han sido ya en parte
agrupadas en torno de la conocida discusión sobre el nombre de la re vista y
del proyecto de determinación de la especificidad nacional peruana (que
resultaría proyectado hacia las raíces prehispánicas), y, por el otro, de su
tramitación ideológica en el interior de las corrientes vanguardistas que
recorrían el continente latinoamericano.
En este último caso, el vitalismo como
vimos- le ofreció a Mariátegui unas ideas-fuerza que debían contraponerse a la
autoimagen del intelectual abocado exclusivamente a la teoría o a las formas.
Ya había escrito que "el hombre iletrado [...] encuentra, mejor que el
literato y que el filósofo, su propio camino. Puesto que debe actuar, actúa.
Puesto que debe creer, cree... Su instinto lo desvía de la duda estéril"
(Mariátegui, 1970: 27). Trató de construir entonces una figura diferenciada de
intelectual militante, y las páginas de Amauta fueron testigos
de la polémica con Haya de la Torre que desembocó en el mencionado editorial
del número 17 donde se opuso al aprismo (ese "Partido Nacionalista pequeño
burgués y demagógico").
Pero justamente en esta encrucijada su
colocación debía resultar compleja y sujeta a equívocos. Por un lado, puesto
que Haya de la Torre no dejará de acosarlo tras la impugnación de que
Mariátegui era un "intelectual" que desnudaba un radical abismo entre
teoría y práctica. Y por el otro, su ubicación más que ambigua respecto del
comunismo realmente existente le vedaba el carácter de intelectual orgánico,
tanto por la inexistencia de un partido al estilo del comunista italiano cuanto
por el carácter movimientista y policlasista de la APRA.
Imposibilitado así de fungir como
intelectual orgánico a la Gramsci dada la inexistencia de un
partido comunista (incluso socialista, en el Perú), tampoco acepta serlo de la
APRA en tanto agrupamiento populista y caudillesco. De allí que Mariátegui
termine formando parte de una coalición de intelectuales (en tanto sociedad de
ideas, capilla de discurso y organización de publicaciones) centrado en una
voluntad política dirigida hacia el mundo obrero y sindical (la revista Labor formó
parte de este proyecto) y hacia el movimiento indigenista (la sección "El
proceso del gamonalismo" en Amauta recogió este
propósito).
Ni jacobino ni bolchevique, confiando en
que la vanguardia no se escinde de la sociedad (Sobrevilla, 2005:passim)
y que por ende el proceso revolucionario tiene un tempo de
maduración y penetración entre las masas,
Mariátegui quedará marginado de las
corrientes políticas orgánicas fundamentales. Junto con ello, en el campo estético
confiesa no interesarle la posición ideológica del escritor, y opina además de
que no se debe imprimir a sus colaboradores "una ortodoxia rigurosa".
Todo ello porque, en definitiva, Amauta "ha venido para
inaugurar y organizar un debate; no para clausurarlo. Es un comienzo y no un
fin" (Nº 7, J. C. M., "Polémica finita", pp. 6 y 23).
Y sin embargo este proyecto de intelectual
se mantuvo en conflicto con la del artista puro. En este sentido debe
interpretarse la presencia en la revista de la poesía de José María Eguren
(1874-1942). Después de todo, junto con González Prada es la única otra
tradición que Amauta homenajea. Y si esta presencia es
significativa, ello se debe a su menor obviedad, ni bien nos acercamos a la
obra del poeta peruano autor de "La niña de la lámpara azul" e
instalado en las continuidades del modernismo tardío. Sorprende así encontrar
en esta revista revolucionaria, junto con los duros esquemas económicos
marxistas-leninistas de un Ravines sobre el capital financiero, versos que riman
así: "Vuela volón / el azulón (...) / Las tardes rosadas / Los días
azules"... (Amauta, Nº 27).
Por todo ello, el número 21 dedicado a
Eguren se ha convertido visiblemente en la palestra de una polémica que lo
desborda y que se abre con una nota a Eguren del primer número de Amauta:
"Estamos con el poeta Eguren en un cuarto lleno de luz y hermosos
cuadros". Entre esos cuadros resalta el cronista "un retrato suyo que
ostenta la firma del querido ausente Abraham Valdelomar". "Hablamos
de música, de poesía, de pintura. De nada otra cosa se podrá hablar con este
artista de tanta pureza" (Amauta, Nº 2). Porque al mismo tiempo de
verificar que Eguren no comprende al indio pero tampoco a la civilización
burguesa, deduce que puede por eso mismo hacer brotar su "poesía de cáma
ra, que, cuando es la voz de un verdadero poeta, tiene el mismo encanto".
Sin embargo, mientras Xavier Abril no
vacila en identificar la poesía de Eguren con "nuestra felicidad", la
intervención zumbona de Luis Alberto Sánchez no oculta un cierto desdén al
diagnosticar que, de seguir así, fuera del tiempo y de la sociedad, el poeta
"corre el peligro de una infancia demasiado prolongada". Pero basta
leer la "Contribución de la crítica de Eguren", del propio
Mariátegui, para convenir que la misma concluye por no ubicarse en ninguno de
estos campos polares.
Que esta consideración que puede separar
el arte del compromiso político-social resultará perdurable y permanente lo
testimonian las últimas cartas que se intercambian, donde Eguren le habla desde
Barranco de "mis acuarelas imaginadas: las caritas amables y la noche de
las quimeras" (30 de abril de 1928). Mientras Mariátegui, llamándolo
"querido poeta", le confiesa su enorme desazón por haber tenido que
postergar la edición de los poemas de Eguren ante las necesidades materiales de
la imprenta, concluyendo con una explicación que a la luz de los
acontecimientos por venir se tornará reveladora: "Lo material -le dice-
condiciona siempre nuestros itinerarios" (21/11/1928).
Puesto que a pocos como al autor de
los 7 En sayos le cabe la generalización enunciada por Julio
Ortega al decir que casi en todo intelectual limeño hay una fisura en el
origen; en el laberinto familiar y social del intelectual, no pocas veces un
desajuste, un desbalance, marca el lugar social del intelectual con el drama de
una remota cuenta pendiente (Ortega, 1986: 59).
Y en rigor, las "cuentas
pendientes" de Mariátegui resultan estremecedoras por lo abultadas ni bien
nos acercamos a su biografía.
Comenzando por su nombre que no es su
nombre, ya que el originario es José del Carmen Eliseo, que él mismo sustituirá
por aquel con el cual lo conocemos. Descendiente asimismo de uno de los
próceres de la independencia (Francisco Javier), pero que apenas conoció a su
padre, ya que éste abandonó a su mujer e hijos. Mestizo nacido en provincia,
realizará la experiencia del migrante a la ciudad de Lima. Una herida de los 7
años determinó la inutilidad de una pierna. A los 14 años tuvo por necesidades
económicas del hogar materno que dejar los estudios formales y seguir su
instrucción como autodidacta mientras trabaja primero como ayudante de imprenta
durante catorce horas diarias y luego como cronista y periodista. Sus
posibilidades de acceso a la educación formal chocaron con la estructura educativa
elitista del Perú de entonces. La desigualdad regional obligaba además a
quienes estaban en condiciones de cursar carreras universitarias a emigrar a
Lima, y aun así las dificultades para este acceso incluso para un hijo de
abogado o funcionario de provincias se manifiestan con claridad en el recorrido
de César Vallejo. De tal modo, con una baja escolarización, librado al
autodidactismo, su formación central provendrá de su viaje a Italia, mediante
el "exilio beca" que le ofrece Leguía y que acepta, allí donde Haya
lo rechaza. Luego de este viaje a Europa padece en 1924 la amputación de la
pierna sana. De allí en más, su imagen quedó asociada a su mítica silla de
ruedas.
De modo que si aún en el Perú la
legitimidad intelectual está entrelazada con elementos de clase y de casta, son
evidentes las marcas de desclasado y de descastado que Mariátegui conlleva. Una
de las posibilidades de salida para esta situación de intelectual fincó en
formar parte de una cierta bohemia constituida en torno del poeta Valdelomar en
la segunda década del siglo, cuando protagonizarán algunas ya mencionadas
actitudes típicas de provocación destinadas a épater le bourgeois.
La tertulia se instaló entonces en
redacciones de periódicos y comités de revistas, dado que -como es sabido-
el trabajo en la prensa se convirtió en el segundo oficio del literato, y el
periodismo, en una profesión parcialmente independiente y con posibilidades de
ascenso socio-cultural. Este primer lugar de in telectual definido en las
antípodas del burgués según los parámetros del modernismo dariano y el
decadentismo finisecular resultará en el caso de Mariátegui complejizado por la
adscripción al marxismo y al ideario proveniente de la revolución rusa.
Aquí debe reforzarse la hipótesis de que
en este núcleo es donde vanguardia y revolución se anudan. Y lo hacen al
replicar la vanguardia el proyecto político-cultural consistente en renegar de
la tradición del Perú oficial para nutrirse de la tradición preburguesa,
premoderna, en tanto en ella se encuentra un "anacronismo" que puede
saltar al futuro: la comunidad indígena.
En segundo lugar, en el caso de los
intelectuales denominados por Natalia Maluf "periféricos
cosmopolitas", es preciso atender a la relación que mantuvieron con sus
faros colocados en el escenario mundial. Y no fueron solamente aquellos
ubicados en las zonas turbulentas del planeta como México, China o Rusia.
Incluso en 1927 Mariátegui apeló a un modelo de incorporación a la modernidad
recurrido desde el inicio mismo del siglo XX. El Japón -escribió- "nos
ofrece el ejemplo de un pueblo capaz de asimilar plenamente la civilización
occidental sin perder su propio carácter ni abdicar su propio espíritu"
(Flores Galindo, 1980: 45). Otra alternativa que lo tentó recuerda algunas
intervenciones de Rosa Luxemburg apuntadas a un internacionalismo consumado.
Así, un año antes de su muerte escribió enRepertorio Hebreo de
abril-mayo de 1929: "El pueblo judío que yo amo no habla
exclusivamente hebreo ni yiddish; es políglota, viajero, supranacional".
Justamente, sus ídolos intelectuales y
artísticos Chaplin y Freud fueron reconocidos por él mismo por ese carácter de
compartir la judeidad, tal como lo expresó al referirse al segundo de ellos y
vincularlo con un destino de marginalidad:
No es talvez por un simple azar que el
promotor del psicoanálisis es un judío. Para sustentar el psicoanálisis era
necesario estar ampliamente preparado para aceptar el aislamiento al cual
condena la oposición, destino que, más que a ningún otro, es familiar al judío
(Amauta, Nº 1, p. 11).
Y en su artículo "Esquema de una
explicación de Chaplin", ubica al actor como un bohemio y por ende como
"la antítesis del burgués". Precisamente por provenir del circo y no
del teatro burgués que ha sido oficialmente ejecutado por "el
cinema", las películas de Chaplin operan un renovado "retorno
sentimental al circo y a la pantomima" (Amauta, n. 18, p. 68).
Creo que no es ocioso reiterar que este
movimiento de ir hacia atrás para saltar hacia adelante, como capacidad
prodigiosa de un tipo de marginalidad, construye la misma protoforma o metáfora
con la cual Mariátegui pensó la vanguardia y la revolución en el Perú. Esto es,
como un renegar de la tradición del país oficial para nutrirse de la tradición
preburguesa y premoderna, en tanto en ella se encuentra un
"anacronismo" que puede catapultarse al futuro; como un retorno hacia
la comunidad indígena y el incario para saltar al socialismo. Esta posición
ofreció resistencias dentro de la misma revista, como en el caso de Antenor
Orrego en el citado número 5. De allí que tempranamente se hayan señalado en
las posturas de Mariátegui analogías con el populismo ruso (Miroshevski, en
Aricó, 1980: 55-70). Tampoco creo arbitrario postular que esta figuración se
articuló con una posición primero padecida como un minus dados
sus orígenes socioculturales, y luego potenciada como un plus para
convertirla en una positividad y construir una figura de intelectual. Imposible
asimismo dejar de señalar la sospecha de que semejante proceso donde las
temporalidades se dislocan y donde lo viejo convive de manera particular con lo
nuevo y lo novísimo se corresponde bien con el carácter señalado de la
asincronía peruana dentro de la asincronía latinoamericana (del Perú, en suma,
como un extremo del "extremo Occidente", según la caracterización de
Alain Rouquié).
Sea como fuere, aquella alternativa
revolucionaria vaciada en el molde del modernismo extremista no se realizó.
Atenazado por la doble presión de la III Internacional que lo acusa de
populista y de Haya de la Torre que lo descalifica por europeísta, los últimos
años de Mariátegui transcurrirán sobre todo en el intento por proseguir su
sorprendente gestión cultural centrada en la revista Amauta.
En cuanto a la ambigua relación con
Eguren, puede pensarse en ese tópico metafórico de que habla Hans Blumenberg al
referirse a la separación casi melancólica entre amigos al emprender itinerarios
divergentes. Pero puede pensarse que hablan asimismo de que si la tensión entre
"Amauta" y "Vanguardia" se había en efecto resuelto en
Mariátegui hacia el primero de esos términos, dicha resolución no ocultaba por
completo la otra alma de los años veinte.
La correspondencia de Mariátegui con
Samuel Glusberg acerca del decidido viaje a Buenos Aires habla con elocuencia
de los últimos y estrictos condicionamientos de su propio itinerario. Hay algo
del orden del temor y temblor en ese epistolario entre decepcionante y
esperanzado (Mariátegui, 1984: passim).
He aquí una veloz y postrera secuencia de
hechos y cartas. En junio de 1927 el gobierno anunció el descubrimiento de un
complot comunista, y Mariátegui fue encarcelado junto con otros
intelectuales y obreros. Ya en septiembre, producida la clausura policial
de Amauta, le confiesa a Glusberg que tratará de reanudar en
Lima la publicación de la revista, pero que "si no pudiera conseguir la
recon sideración de su clausura, me dedicaré a preparar mi viaje a Buenos
Aires".
El 29 de noviembre de 1929, luego de dos
años de reanudada la publicación, Mariátegui le comunica a Joaquín García
Monge, director de El Repertorio Americano, de Costa Rica, que
"desde las 7 y 45 p.m. del 18 hasta las 3 y 30 p.m. del 20 mi casa
permaneció ocupada por la policía. Yo y mi familia estuvimos detenidos e
incomunicados".
Por fin, a fines de la década, cuando es
un derrotado político y bajo el asedio policial, programa su instalación en
Buenos Aires de la mano de Samuel Glusberg. Entonces, otra vez le confiesa:
"Por eso, se apodera de mí con fre cuencia el deseo urgente de respirar la
atmósfera de un país más libre". Pero a este deseo se le superpone otro
lamento que ya toca el núcleo de su capacidad productiva y propositiva:
"Mi libro no ha merecido sino una nota de Sánchez, en la prensa de
Lima" (10 de junio 1929). Y a Palmiro Macchiavello: "'7 Ensayos' no
ha tenido mala prensa en el Perú. Mucho peor: no ha merecido de la prensa
diaria limeña sino una nota de Armando Herrera en 'El Tiempo'" (18 de
septiembre de 1929).
Por el contrario, el implacable Eudocio
Ravines el 24 de junio de 1929 prosigue con su insistencia y su recriminación.
"Su permanencia en el paísle escribe- es indispen sable, hoy más que
nunca". "Ud. compren de que no es posible dejar a los camaradas
abandonados a sus propias fuerzas". Y arremete: "Aquí quiero,
hablándole francamente, hacer le un ligero reproche, que se refiere al
pasado". "No sé por qué causas Ud. limitaba demasiado su acción y parecía
como querer inhibirse frente a la influencia más o menos profunda sobre los
agitados". Por fin, es reprochable que su propaganda toque
"con mayor intensidad las capas pequeño-burgue-sas que las masas
proletarias"...
El 9 de febrero de 1930, nueva carta de
Mariátegui a Samuel Glusberg: "Tengo el propósito, le repito, de realizar
de toda suerte este proyecto. Creo que en abril próximo estaré en aptitud de
partir". A José Malanca el 10 de marzo: "Gran satisfacción me causan
las noticias de Seoane... Hágale usted saber que probablemente en mayo estaré
en Santiago, en viaje a Buenos Aires; y que mi viaje aconsejado por muchas
razones, que Ud. en gran parte conoce, está completamente resuelto. Sólo una
inesperada falla en mi salud u otro accidente puede frustrarlo".
Glusberg, 4 de abril: "Cuanto a la
fecha de su viaje, creo que no tiene por qué apurarse. Hágalo con tranquilidad
a mediados de mayo. [...] Lo recibiremos como se merece: con todas las luces
encendidas".
Doce días más tarde, el 16 de abril de
1930, Mariátegui moría a la edad de 35 años.
Amauta le dedicó su siguiente
número 30, de abril y mayo de 1930, que ya se caracteriza como
perteneciente a una "Tercera etapa". Allí mismo el equilibrio que
Mariátegui había tratado de mantener entre su ideario socialista y una adhesión
a la Internacional Comunista ha comenzado a alterarse. En la nota sobre su
velatorio leemos así: "El proletariado organizó el desfile, constituyendo
una vanguardia roja para controlar el orden del sepelio y el relevo de los
obreros que portaban el ataúd". El desfile fue además encabezado por la
Confederación General de Trabajadores y se cantó la Internacional. En el
sepelio habló el representante el secretario de la CGT, quien pronunció
"una acer ba requisitoria contra la pequeña burguesía que pretende uncir a
su carro a las masas trabajadoras y proclama que el destino de América es
original y extraño al ritmo de Occidente" y le atribuye
"exotismo" a la obra de Mariátegui. Conjuntamente, el Boletín
extraordinario de Amauta defendía el carácter de Mariátegui en
tanto "marxista convicto y confeso".
Se iniciaba así el operativo destinado a
sostener la pertenencia de su escritura y de su acción a los lineamientos de la
Internacional Comunista. Para ello, las profundas marcas del pensamiento
soreliano y de las vanguardias estéticas pretenderán de allí en más ser
borradas con la esponja de una ortodoxia marxista sin fisuras.
(*)Apareció en : Prismas vol.12 no.2 Bernal dic. 2008 . Este texto fue preparado por Oscar Terán para el proyecto "Hacia una historia de los intelectuales" que está actualmente en prensa en Carlos Altamirano (dir.), Entre cultura y política: historia de los intelectuales en América Latina, Buenos Aires, Katz Editores, vol. 1. Agradecemos a Katz Editores por haber autorizado generosamente la publicación anticipada en este Dossier.
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26. Sobrevilla, David (2005), El
marxismo de Mariátegui y su aplicación a los 7 Ensayos, Universidad de
Lima, Fondo de Desarrollo Editorial, 2005.
27. Terán, Oscar (1985), Discutir
Mariátegui, México, Universidad Autónoma de Puebla.
PUNTO Y APARTE
Chintatá - Libera
La Raza - Gente
Danitse- Así como ayer
DANITSE - "VIAJE"
Estado de Sitio - No Vengas Más
Toño Jauregui - Comenzó a Volar
PESTAÑA - LÁRGATE
Pestaña - Por Petit Thouars
Ravelers -"Tayta free"
Harawi /Sylvia Falcón, Rojas
HANACPACHAP CUSSICUININ - Ritual Formulario
Sayonara - Fuga de prisión
Sayonara - Nuestro sekreto
Sayonara - El gringo pituko
Sayonara - Pesadillas del Tiwakaki
Chintatá -"Munay tika"
50 SEÑALES DE QUE ERES PITUCO | ANDYNSANE
50 SEÑALES DE QUE ERES PITUCO 2 | ANDYNSANE
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