DIALÉCTICA E HISTORIA.
EL
MARXISMO DE WALTER BENJAMIN
Por : ARIANE DÍAZ
Es sobre todo a partir de los ‘80
que los escritos de Benjamin son editados en Argentina, comienzan a pulular por
las aulas universitarias y se convierten en objeto de intervenciones variadas
en distintos coloquios y publicaciones (1) . En 1992 un Simposio internacional
dedicado al crítico con sede en Buenos Aires tuvo ponencias para todos los
gustos. En el libro publicado Sobre Walter Benjamin. Vanguardias, historia,
estética y literatura. Una visión latinoamericana, que reúne varias de las
intervenciones allí realizadas y cuyo título da cuenta de la amplitud de temas
tratados, resaltan dos ejes: por un lado, quienes toman a Benjamin como
antecedente del posestructuralismo y hacen base en el lenguaje, sobre todo en
el texto “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres” de
1916, y por el otro, quienes se centran en su concepción de la historia,
basándose sobre todo en sus tesis “Sobre el concepto de la historia” de 1940,
su último texto.
El furor no parece haber
retrocedido en los ’90 y 2000: desde programas de materias y seminarios universitarios,
pasando por nuevos coloquios, los intelectuales de las más variadas posiciones
políticas han escrito sobre él (2) .
Benjamin, al igual que otros
pensadores del marxismo occidental (3) y en buena medida igual que lo fuera
Gramsci en los ‘60/‘70, es tomado por buena parte de la intelectualidad
nacional como contrafigura del liberalismo tradicional por su marxismo, pero
también del “marxismo clásico” por su visión heterodoxa, aunque ciertamente, en
una lectura más tardía y menos política que la realizada con Gramsci (4) .
Mientras la temática “postestructuralista” parece haber sido dejada de lado, y
si bien sus conceptos dedicados a la crítica artística y cultural siguen siendo
profusamente analizados, en estos últimos años el problema de la historia y su
particular afiliación al marxismo aparecen cada vez más como ejes por los que
se lo rescata.
Sin embargo, ya desde los ’80 y ’90 la obra de
Benjamin venía siendo analizada en fuerte discusión con aquellas teorías
posestructuralistas que intentaron ganarlo como antecedente (moda que no fue
sólo argentina) por intelectuales que rescatan a Benjamin desde una perspectiva
marxista como inspiración para una política activa, que lo sitúan en su
contexto histórico, en sus posiciones frente a los hechos políticos del período
y en sus relaciones con las corrientes marxistas de la época: tal es el caso de
Terry Eagleton, Susan Buck-Morss, Daniel Bensaïd y Michel Löwy.
Este contexto histórico es uno de
los más convulsivos del siglo XX: enmarcado entre la revolución rusa, el crack
del ’29 y dos guerras mundiales, la nación alemana experimentó en pocos años,
además de ser el eje de ambas guerras, una efímera república de Weimar
carcomida por la crisis económica, tres intentos revolucionarios fallidos y
finalmente el ascenso del nazismo. La intelectualidad fue fuertemente sacudida
por estos eventos, y un sector de la misma, joven generación formada mayormente
en una tradición neokantiana pero influenciada por el marxismo, constituyen
parte del llamado “marxismo occidental”, cuyas diferencias con el “clásico”,
según la conocida descripción de Anderson, fueron un paulatino corrimiento de
los temas económicos y políticos a los artísticos, y la creciente separación
entre el desarrollo de la teoría marxista y la clase obrera, en parte por la
situación política en que se vieron inscriptos (con el stalinismo ya afianzado
y dominando el conjunto de los partidos comunistas) y cada vez más como
concepción teórica misma, en el caso de los más conocidos miembros de la
Escuela de Frankfurt, Adorno y Horkheimer. En este sentido Anderson los
caracteriza de conjunto como un “producto de la derrota”: “El fracaso de la
revolución socialista fuera de Rusia, causa y consecuencia de su corrupción
dentro de Rusia, es al trasfondo común a toda la tradición teórica de este
período. Sus obras principales fueron creadas, sin excepción, en situaciones de
aislamiento político y desesperación”(5).
Benjamin, formado con varios referentes
neokantianos, influenciado en su juventud por el romanticismo alemán y el
mesianismo judío, hará su primer acercamiento al marxismo hacia mediados de los
‘20 a partir de la lectura de Historia y conciencia de clase de Lukács y de la
relación entablada con Asja Lacis, comunista rusa y funcionaria en el terreno
artístico de la URSS. Aunque la relación previamente establecida con Scholem,
teólogo del judaísmo, y posteriormente con Brecht, famoso dramaturgo comunista
de un teatro vanguardista y “didáctico”, marcarán también su obra, la mayoría
de sus trabajos serán escritos en estrecha relación con los miembros de la
Escuela de Frankfurt. A esta corriente suele afiliarse a Benjamin, quien si
bien no fuera miembro pleno del Instituto, si fue parte de sus preocupaciones
comunes, trabajó estrechamente con sus miembros y publicó en su revista, aunque
no sin importantes diferencias: Benjamin no dio el paso al escepticismo y la
reclusión en la teoría que sí dieron los más conocidos miembros de esta
escuela. Y ello no sólo fue así, creemos, porque su muerte temprana no le haya
permitido ver desarrollos históricos posteriores, sino por diferencias
políticas y teóricas que mostró en sus intercambios: ya señalamos en una nota
anterior varias de las diferencias que se plantearon en el análisis cultural de
la época en cuanto a las posibilidades liberadoras otorgadas al arte, el
análisis de la cultura de masas, el avance de la técnica, la evaluación de las
vanguardias históricas, además de distintas “simpatías” no compartidas por sus
pares de Frankfurt, como el aprecio de la obra de Trotsky o la discutida
amistad con Brecht (6) . Tomaremos en esta nota ahora dos conceptos centrales
de Benjamin y de toda discusión sobre el marxismo, su concepción de la
dialéctica y de la historia.
DIALÉCTICA DETENIDA VS. ORGANICIDAD
“Cuando el cielo plomizo como una
loza pesa / sobre el alma gimiente presa de un largo hastío […] Y pasan coches
fúnebres, sin tambores ni música, / por mi alma lentamente, la Esperanza,
vencida / llora, y la Angustia atroz y despótica planta / su negro pabellón en
mi cráneo abatido” Baudelaire, Las flores del mal
Antes de reivindicarse a sí mismo
como “materialista histórico”, en El origen del drama barroco alemán Benjamin
había analizado la alegoría (7) como elemento “disruptor”. Ésta mostraba la
crisis de las hasta ese momento consideradas ideas trascendentales, tomando
elementos naturales cosificándolos (utilizándolos como emblemas de esas ideas)
y remitiéndolos a la inevitable decadencia y corrupción a la que esas ideas
también, como toda naturaleza, se ven sometidas. En palabras de BuckMorss,
daban cuenta de “la experiencia de un mundo fragmentado, en el que el pasaje
del tiempo no significa progreso sino desintegración”(8) . Como diría el propio
Benjamin, en el barroco “se extingue la falsa experiencia de totalidad”(9) , se
paraliza la historia y se experimenta su falta de trascendencia. La alegoría
cumplía allí un papel desmitificador.
El Benjamin que ya teorizaba
desde el marxismo veía que en la modernidad el mercado ha superado y
generalizado tal “cosificación” en la mercancía: aquella es “siempre-la-misma”,
objeto inanimado producido para ser vendido, pero que se presenta como “siempre
nueva” dentro de una organicidad dinámica y en perpetuo movimiento: el mercado.
Es el nuevo mito moderno, el fetichismo de la mercancía que Benjamin lee en
Marx. La alegoría una vez más tiene la capacidad destructiva de mostrar esa
“vida” de la mercancía como fantasmagoría: “es una imagen que expone la
mercancía por antonomasia: en cuanto fetiche” (10). Es explicitando la fijación
y la cosificación en la alegoría como se descubre ese mismo carácter de la
mercancía que ésta busca ocultar. Así, mientras la mercancía se presenta como
permanente “novedad” en su fantasmagoría, la alegoría por el contrario produce
una permanente antigüedad y muestra a “lo nuevo” como “siempre-lo-mismo”(11).
Por tanto, Benjamin seguirá considerando significativo el uso de este recurso,
sobre todo en su particular característica: la de romper la “organicidad”
presentada como natural del fenómeno observado, mostrando en cambio sus fisuras
y lo ilusorio (e ideológico) de su homogeneización.
No sólo en los barrocos alemanes
sino en sus análisis de Baudelaire y de los surrealistas destacará formas
alegóricas modernas que rompen la “homogeneidad” de la obra, muestran las
“hechuras” donde trabajó el artista para reunir los fragmentos de que se
componen y sus fisuras, dando cuenta a través de ello del particular contexto
social en que fueron posibles.
La alegoría será una categoría
central adjudicada a Baudelaire. Su poesía muestra los cambios abruptos de la
vida moderna en la ciudad, frente a la cual, sin embargo, el poeta siente
tedio. Cuando Baudelaire trata el pasado, éste no responde a una “escritura”
articulada de la historia (“darle fisonomía a las fechas”) o propia de la
“apología” (a la que “lo que le interesa es lograr una continuidad”(12) ), sino
a una experiencia donde “el concepto lleva las huellas de la situación en que
se ha formado”(13).
La sensibilidad que corresponde a
esa percepción es el spleen [hastío] y por ello Benjamin considera que “para el
spleen, igual que en la alegoría barroca, el cadáver sepultado es el ‘sujeto
trascendental’ de la conciencia histórica”(14). La alegoría “arranca un
elemento a la totalidad del contexto vital, lo aísla, lo despoja de su
función”, rompe su organicidad (15). Para los “ángeles caídos” en la modernidad,
sujetos que pueblan los poemas de Baudelaire, lejos de “una Idea, una Forma, un
Ser”, el spleen permite bloquear la posibilidad y confianza en la trascendencia
(“la Esperanza, vencida /llora” después de golpear “muros con alas medrosas”)(16).
En la lectura benjaminiana, los usos alegóricos de Baudelaire rompían también
la ilusión de “progreso” orgánico, endiosado por aquellos años. Por ello
Benjamin afirma que lo que busca Baudelaire es romper “el continuum,
interrumpir el curso del mundo”, haciendo eje en “lo fragmentario” y
protestando “contra lo orgánico”(17). Por su parte, el análisis de Benjamin del
París en que se mueve Baudelaire intenta buscar aquellos elementos modernos
convertidos en ruinas en tiempo récord (como los pasajes que inspiraron su
inacabado libro), donde pueden verse los orígenes prehistóricos de la
modernidad atrofiados en un tiempo detenido, que rompen la supuesta
“organicidad” del desarrollo histórico donde todo presente justifica su pasado
e incuba su futuro de manera continua y asegurada.
Como señalara Asja Lacis respecto
al expresionismo, similar recurso vio Benjamin en las formas vanguardistas (18)
que significaron un ataque en regla a las ideas sobre lo estético de la época.
Una de sus corrientes fue el surrealismo, famoso por sus cadáveres exquisitos y
cuyo lema fue “la máquina de coser junto al paraguas sobre la mesa de
disección”, reunión de elementos disímiles puestos a chocar entre sí. El tratamiento
de las ruinas que encuentra en una novela de Aragon (19), y la unión de
fragmentos dispares arrancados de su contexto que se hacen colisionar entre sí,
no podía sino simpatizarle a un estudioso de la fragmentariedad y dislocación
de las “organicidades”. Y mucho más sus efectos: si lo bello es clásicamente
aquello compuesto armónicamente, cerrado sobre sí, donde no son visibles las
hechuras, las vanguardias decididamente desafiaban esa concepción. Eran, según
caracterizó del surrealismo, “ebrias” fuerzas destructivas que había que ganar
para la revolución (20). En el mismo sentido fueron reivindicados los
procedimientos del teatro brechtiano, que con la introducción de elementos
“disruptivos” buscaba romper la catarsis del teatro de corte aristotélico
clásico para producir con ello la reflexión del espectador más que su
identificación (21). Baudelaire desacraliza así la obra de arte cultual y su
aura, y las vanguardias la descentran como terreno autonomizado dentro del
capitalismo.
Similar concepción, ya en un
terreno gnoseológico, es la subyacente en sus análisis de la experiencia
artística e histórica. Benjamin reivindica, frente al recuerdo (relato
ordenado, racional y selectivo que el sujeto hace del pasado), a la memoria,
aquella experiencia del pasado que está enmarcada en una determinada tradición,
y que se “aparece” al sujeto con toda esa carga no homogeneizada ni
seleccionada aun por él, muchas veces imprevista e inconciente, como en el caso
de la “memoria involuntaria” de Proust, los collages surrealistas o las
correspondencias de Baudelaire. La analogía entre el par recuerdo/memoria y el
par historia de los vencedores/historia de los vencidos silenciada, seguirá
entrelazándose en sus escritos.
Es así que en el conjunto de la
obra de Benjamin se utilizan similares elementos conceptuales para criticar
distintos aspectos sociales como ciertos estilos artísticos, las formas de
percepción y el desarrollo de las ciudades modernas: la fragmentación, la
detención del tiempo y el choque entre elementos no continuos. A través de ello
se define su particular método dialéctico, que él mismo denomina en un oxímoron
“dialéctica en quietud”(22), y que será un eje de su lectura de la historia.
La dialéctica detenida construirá
“imágenes dialécticas”, esto es, “constelaciones” donde elementos distantes son
puestos a chocar y evitan así darnos la imagen de un desarrollo “orgánico” ya
contenido en su origen, sino actualizaciones en el presente donde se ven sus
posibilidades truncadas tanto como aquella finalmente desarrollada, es decir,
sus discontinuidades. En este sentido, su aplicación de la dialéctica busca
escapar al peligro de teleologismo, y tiene en común con otras opciones del
marxismo occidental (como la dialéctica negativa de Adorno (23) ), la implícita
opinión de que la dialéctica debe mostrar las contradicciones y no resolverlas,
ya que esa resolución muchas veces pasa como un “final de camino” que muestra
al desarrollo histórico como orgánico y cerrado.
LAS TESIS SOBRE LA HISTORIA
“Madelin, afirma que ‘el historiador debe
colocarse en lo alto de las murallas de la ciudad sitiada, abrazando con su
mirada a sitiados y sitiadores’; es, según él, la única manera de conseguir una
‘justicia conmutativa’. Sin embargo, los trabajos de este historiador
demuestran que si él se subió a lo alto de las murallas que separan a los dos
bandos, fue, pura y simplemente, para servir de espía a la reacción. Y menos
mal que en este caso se trata de batallas pasadas, pues en épocas de revolución
es un poco peligroso asomar la cabeza sobre las murallas. Claro está que, en
los momentos peligrosos, estos sacerdotes de la ‘justicia conmutativa’ suelen
quedarse sentados en casa esperando a ver de qué parte se inclina la victoria”.
L. Trotsky, Historia de la revolución rusa
Cuando se trata de la historia,
lo que Benjamin critica en el mismo sentido es una concepción donde presente y
futuro devendrían del desarrollo lineal y gradual del pasado en un tiempo
considerado homogéneo, dando como resultado un desarrollo revestido de una
“organicidad” que borra las posibles desviaciones, fallidos y luchas: “La manera
corriente de exponer la historia le da mucha importancia a la elaboración de
una continuidad. Atribuye valor a aquellos elementos de lo que ha sido, que ya
han pasado a formar parte de su eficacia ulterior. Se le escapan aquellos
pasajes en donde lo trasmitido se interrumpe, y junto con ello también sus
asperezas y picos, que son los que ofrecen un punto de apoyo a aquel que quiere
llegar más allá de lo trasmitido”(24). Ese desarrollo “orgánico” donde todo
cierre da un presente justificado, y un futuro que no espera nuestra
intervención salvo en el sentido que quiera asignarnos el “organismo histórico”
mismo. Romper esa mala “organicidad” o continuum es entonces un leit motiv de
Benjamin.
Sus conocidas tesis “Sobre el
concepto de la historia”(25) tenían antecedentes antipositivistas en tempranos
escritos premarxistas de Benjamin, como “La vida de los estudiantes”(26) de
1914, pero se ampliarán, cobraran nuevo significado y nuevos blancos de crítica
en su particular momento de escritura: en lo personal, escritas mientras
Benjamin intentaba escapar de la persecución nazi y cuando una de sus opciones
ya era la que finalmente tomó a las puertas de España, el suicidio; y más de
conjunto, en la conjunción del avance del nazismo, una segunda guerra mundial y
el período más brutal del stalinismo ejemplificado en los Juicios de Moscú.
En ellas criticará la idea de
“progreso” que la clase dominante nos ofrece como relato de la historia no hace
más que justificar que “todo siga igual”. Pero, dirá, no sólo la burguesía en
ventaja propia se empalaga con esa idea teleológica, expresándolo en distintas
“teorías” filosóficas, sino que la misma socialdemocracia y el stalinismo se
han mostrado deudoras de ella presentándonos la historia como un avance
permanente al socialismo, yendo a la saga de los dominadores más que
enfrentándolos. Hay en sus tesis entonces una crítica al positivismo y al
historicismo por ser ambas visiones teleológicas de la historia donde el fin
está de antemano determinado. Y a la vez, una acusación de que tal escritura
borra las catástrofes que ese “progreso” conllevó para las masas.
El materialista histórico en
cambio, según Benjamin, debe “cepillar la historia a contrapelo”. Y desde este
punto de vista, dirá invirtiendo la famosa metáfora de Marx, los oprimidos más
bien deben “frenar” esa locomotora de la historia que bajo la idea de progreso
avanza sobre sus miserias. Así, más que alimentarse de un futuro de redención,
es de la memoria de los caídos de donde deben sacarse las fuerzas
revolucionarias, buscando el “instante de peligro” donde el presente pueda
hacerse de su pasado completo, es decir, volver a adueñarse de su propia
experiencia total y no de lo que dicta la historia oficial. La relación que el
historiador materialista histórico debe establecer entre pasado y presente hace
a la política: ese concepto del presente “crea entre la escritura de la
historia y la política una conexión, idéntica al nexo teológico entre la
rememoración y la redención. Ese presente se traduce en imágenes que podemos
llamar dialécticas. Éstas representan una intervención salvadora de la
humanidad”(27) . Por ello en la definición de revolución que hace Benjamin
tiene mucho peso el pasado: “La moda tiene un olfato para lo actual, donde
quiera que lo actual dé señas de estar en la espesura de lo de antaño. La moda
es un salto de tigre al pasado. Sólo que tiene lugar en una arena en donde
manda la clase dominante. El mismo salto, bajo el cielo libre de la historia,
es ese salto dialéctico que es la revolución, como la comprendía Marx”(28) .
Este choque y lectura actualizada del pasado podían ser el motor del
“despertar”(29) político que, Benjamin esperaba, arrancara a las masas de las
fantasmagorías progresistas.
La discusión de la concepción de
la historia en Benjamin no es entonces una polémica historiográfica sino una
discusión sobre la política del proletariado y de los marxistas. Como señala
Buck-Morss, las referencias de Benjamin a las experiencias de 1848 y 1871, por
ejemplo, donde el proletariado no logró una política independiente de la burguesía,
deberían servir para criticar la (en su momento) actual política del Frente
Popular, mostrando cómo los obreros no deberían dejarse llevar por la ilusión
de que un frente común con la burguesía contra el fascismo podía acercarlos a
sus objetivos socialistas (30) . Eagleton, contra quienes consideran en
Benjamin el marxismo como un “pecadillo circunstancial o una excentricidad
tolerable” dedica su libro al Benjamin que en “tiempos de oscuridad nos enseñó
que serán los humildes e ignorados los que dinamitarán la historia”(31). Löwy,
para quien estas tesis son tan significativas como lo fueron las “Tesis sobre
Feuerbach”(32), reivindica a Benjamin por esta visión antilineal de la historia
donde el tiempo no sería el mero trascurso acumulativo de las horas y los días,
sino uno cargado de acontecimientos, bifurcaciones, discontinuidades, saltos y
en definitiva, luchas. En términos de Benjamin, por entender la historia no
como el transcurrir del tiempo de “los relojes” sino como el de “los
calendarios”(33). En este sentido reivindica que, separándose de la
socialdemocracia y el stalinismo, Benjamin no vea el desarrollo histórico como
el relato “confiado y optimista” de los avances industriales, y que su
filosofía pugne por evitar la identificación entre las “leyes de la naturaleza”
y las leyes “históricas”(34). En una reciente edición de las tesis, prologadas
conjuntamente por Löwy y Bensaïd, repiten estos argumentos para caracterizar la
concepción benjaminiana como aquella que insufla “un nuevo espíritu
revolucionario en un marxismo reducido, por sus epígonos, a una miserable
muñeca-autómata”(35) . Señalemos que este tipo de lecturas, que destacan que la
orientación de Benjamin tiene siempre la revolución como horizonte, sin duda le
hacen más justicia a quien aun atravesando los eventos más oscuros del siglo
XX, y con una visión crítica de a las vertientes “oficiales” del movimiento
comunista, nunca participó del escepticismo de la revolución que sí envolvió,
por ejemplo, a muchos de sus pares de la Escuela de Frankfurt.
La recuperación de los hilos de
continuidad de las derrotas pasadas para pensar una política actual, y la
crítica antiteleológica y antipositivista hacia ciertas versiones de la
socialdemocracia o el stalinismo, contra todo facilismo, son aspectos sin duda
actuales de las tesis benjaminianas. Ahora bien, si estos elementos
anticontemplativos son reivindicables para una concepción marxista de la
historia, cabe preguntarse cómo y desde qué posiciones analiza Benjamin el
desarrollo histórico y qué aciertos y problemas trae con ello a la lectura de
la tradición marxista en torno al problema de la historia.
PASADO Y PRESENTE
“A veces me hastía mi existencia
de espíritu. Ya no quisiera ese flotar eterno, quisiera sentir un peso que
anulara en mí lo ilimitado y me atara a la tierra. Poder, a cada paso, a cada
golpe de viento, decir: ‘ahora’ y ‘ahora’ y ‘ahora’. Y no más ‘desde siempre’ y
‘para siempre’”. Diálogo de Damiel, un ángel, en Las alas del deseo de Wim
Wenders
En cuanto a los antecedentes e
influencia de su visión de la historia, debemos tener en cuenta dos elementos:
la propia formación benjaminiana y el “clima” intelectual de la época. Löwy en
Redención y utopía (36) señala las influencias románticas en la formación de
Benjamin, en una particular conjunción con el mesianismo judío. Pues bien,
ambas corrientes de pensamiento, al menos en sus versiones más conocidas,
tienen una fuerte impronta de “retorno” al pasado, ya sea a una Edad dorada
previa al capitalismo en el caso del romanticismo, o a un “paraíso” perdido en
el caso del mesianismo. Por el otro lado, la influencia de Nietzsche como
crítico romántico de la moral y los valores burgueses, y postulador de la idea
de “eterno retorno”, era fuerte en la época para toda la intelectualidad
alemana.
Si lo que tenemos o esperamos es
un “despertar”, en la referencia al “paraíso perdido”, por más secularizado que
se lo tome, ¿qué nos evita leer que la agencia del sujeto no pueda verse como
un largo desvío hacia un fin preestablecido ajeno a nuestra acción, y no la
posibilidad lograda históricamente por sus sucesivas (aunque disruptivas)
acciones? A ello se suma que el propio Scholem, amigo personal de Benjamin,
dirá que la visión de Benjamin es “más bien cíclica que dialéctica”.
En cuanto a la vuelta al paraíso
perdido, que podría entenderse dentro de las corrientes religiosas
tradicionales como espera pasiva del “reino de Dios”, Löwy por ejemplo aclara
que en la tradición de la cábala de la que se nutre Benjamin, la redención no
es espera en este mundo de un paraíso en el más allá o de un Mesías como
enviado celeste, sino “autorredención” de los hombres en la historia, una
versión herética del judaísmo ortodoxo que además atribuye a los hombres esa
“fuerza mesiánica”. En este sentido, dirá Löwy, podemos encontrar en Marx su
“equivalente profano: los hombres harán su propia historia y la emancipación de
los trabajadores será obra de los trabajadores mismos”(37) .
En cuanto a Nietzsche, varios
autores señalan la influencia de sus primeros escritos en Benjamin respecto al
desprecio común por los historiadores que gustan de nadar a favor de la
corriente. Löwy sobre el tema señala que la diferencia es que Nietzsche critica
en “nombre del individuo rebelde, el héroe, y más adelante el superhombre”(38) . En
realidad, Benjamin critica bastante más que el punto de vista adoptado. Quizá
conciente de que sus planteos pueden quedar demasiado cerca del “eterno
retorno” nietzscheano, se encargará de criticar esta concepción “mítica” de la
historia. En los borradores del libro sobre los pasajes señala los orígenes de
esta visión en las cambiantes condiciones de crisis de la época (39) y también
dirá: “La creencia en el progreso, en la infinita perfectibilidad [...] y la
concepción del eterno retorno son complementarias. Son antinomias ineluctables,
frente a las cuales la concepción dialéctica del tiempo necesita ser desarrollada”(40)
. En cambio, su objetivo metodológico será demostrar un “materialismo histórico
en el que la idea de progreso ha sido aniquilada”: “Es precisamente en este
punto que el materialismo histórico tiene toda la razón al diferenciarse
radicalmente de los hábitos mentales burgueses. Su principio básico no es el
progreso sino la actualización”(41) .
Benjamin nos habla entonces no de
retorno del pasado al presente sino de “actualización” del pasado desde el
presente: “Como las flores vuelven sus corolas hacia el sol, así también todo
lo que ha sido, en virtud de un heliotropismo de virtudes secretas, tiende a
dirigirse hacia el sol que está por salir en el cielo de la historia”(42) . El
mejor ejemplo de esta visión sea probablemente la caracterización de Benjamin del
fascismo, fenómeno que marca la escritura de sus tesis. En una de ellas ataca
justamente que el fascismo sea denunciado desde la concepción de progreso como
una “regresión” al pasado, visión que no permite comprenderlo como lo que es:
un producto moderno del capitalismo que justamente por ello triunfa en los
países más avanzados y utiliza toda la industrialización moderna.
Pero si la historia no puede ser
leída por el materialista histórico como un “eterno retorno” sino desde la
actualización, ¿cómo funciona ese “heliotropismo de virtudes secretas” del que
habla Benjamin?
PRESENTE Y FUTURO
“La revolución social del siglo
XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir. No puede
comenzar su propia tarea antes de despojarse de toda veneración supersticiosa
por el pasado. Las anteriores revoluciones necesitaban remontarse a los
recuerdos de la historia universal para aturdirse acerca de su propio
contenido. La revolución del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a
sus muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido. Allí, la frase
desbordaba el contenido; aquí, el contenido desborda la frase”. Marx,
El 18 Brumario de Luis Bonaparte
Varios autores han traído a
cuenta un texto clásico de Marx apreciado por Benjamin como El 18 Brumario de
Luis Bonaparte (43) para enriquecer y criticar la concepción benjaminiana de la
historia, sobre todo porque desde sus primeros párrafos aborda la articulación
entre pasado, presente y futuro. La alusión de Marx a que en las revoluciones,
las clases protagonistas se visten con las “ropas” de las revoluciones pasadas
para justificar sus objetivos y ganar confianza, y el llamado a que la
revolución proletaria “entierre a sus muertos” y saque su “música” del futuro y
no del pasado, son a la vez comunes como problemas a los tratados por Benjamin,
pero contradictorios en principio con sus dichos en las tesis (44).
Buck-Morss señala la notoria
ausencia de referencias a la primera parte de esta obra, y extrañamente es por
este punto que reivindica a Benjamin. Según la autora, Marx dejó una laguna al
plantear que la sociedad socialista no puede sino desprenderse de las
supersticiones del pasado pero sin indicar cómo sería este desprendimiento,
dejando así abierto el terreno para que las “versiones marxistas vulgares”
llenaran esa “laguna” con la idea de progreso. Pero en este razonamiento, que
reconoce versiones “no vulgares” como las de Trotsky, se simplifica como un
problema de “laguna” las condiciones sociales y políticas que llevaron a la
socialdemocracia y al stalinismo a sostener estas versiones mecanicistas en interés
propio y no por deficiencia teórica. Por otro lado, no da cuenta del nudo
teórico problemático que aquí se presenta, puesto que Marx y Benjamin no están
hablando sólo de la sociedad socialista futura sino de las condiciones actuales
de la revolución, interés que sin justificar la autora atribuye a Marx pero
descarta para Benjamin, quien estaría pensando en la “transición” al socialismo
y no en la “revolución política” misma (45) . Es cierto que en Benjamin podemos
encontrar tratados diversos problemas sobre la construcción del socialismo,
pero a la luz de las tesis es difícil descartar su interés por la revolución y
por las políticas propuestas en vistas a ella. La tesis donde define nada menos
que la revolución como “salto de tigre” y el “tiempo del ahora” opuesto al
tiempo “homogéneo y vacío”, comienza con una reescritura de El 18 Brumario...
aunque referida a Robespierre: “la revolución francesa se entendía a sí misma
como un retorno a Roma. Citaba a la antigua Roma tal como la moda a veces cita
a un atuendo de otros tiempos”(46).
Löwy hace mención a este texto de
Marx pero de pasada: considera que en contradecir a Marx respecto a las
referencias al futuro, Benjamin se equivoca porque, por ejemplo, los ideales
democráticos de 1793 no podían encontrar ecos en la antigua Roma y en este
sentido eran novedosos, pero en cambio acertaría al rescatar la lucha por los
oprimidos del pasado (47). Pero así como sería ridículo criticarle a Benjamin
que su recuperación del pasado incluiría por ejemplo las mistificaciones
burguesas, es ridículo imputarle a Marx “olvidarse” de los oprimidos del pasado
(48). De hecho, como enuncia en este libro, las revoluciones proletarias lo que
hacen es criticar y aprender de esas derrotas. El problema no es quién mira al
pasado o al futuro como motivo inspirador, sino la relación establecida entre
ambos y la aparición de lo nuevo como continuidad o discontinuidad en su
concepción de la dialéctica histórica. Eso que en Löwy está apenas esbozado y
rápidamente descartado como “error”. Löwy hace mención a que en la tradición
mesiánica en la que se basa Benjamin, la “restitutio” del pasado es a la vez
“un novum”: “está animada a la vez por el deseo de reestablecimiento del estado
originario de las cosas y por una visión utópica del porvenir”(49). Pero “lo
nuevo” en la historia supuso un problema para Benjamin cuando trató de dar
cuenta nada menos que de una revolución. ¿Cómo funciona la idea de “salto de
tigre” aquí? ¿Cómo se produce lo nuevo en esa restitución del pasado? Si la
revolución es un salto “fuera del continuum de la historia”(50), ¿lo
“inesperado” de un fenómeno nuevo es el grado de ruptura con lo anterior o
quiere decir que surge de la nada? ¿La exterioridad es respecto a la historia
relatada por los vencedores o es exterior a las determinaciones históricas en
las que se da? ¿Aceptar en todo caso una continuidad supone aceptar una
historia “lineal”?
Al parecer, para quienes
defienden sin fisuras la lectura benjaminiana de la historia como Buck-Morss y
Löwy, este texto de Marx se hace difícil de tratar. En las tesis de Benjamin no
encontraremos estas respuestas y por tanto las diversas lecturas han mostrado
sobre todo aquí los puntos de vista desde los cuales, en relación a la
tradición marxista, se lee a Benjamin (51) .
Löwy, al analizar la tesis en
cuestión trata en primera instancia de aclarar la problemática relación hecha
entre la moda y la revolución, ya que la moda, como mencionamos, era en
Benjamin el mito moderno del fetichismo de la mercancía. La diferencia, señala
Löwy, es que mientras la moda es el festejo de “lo nuevo” que oculta la
“eterna” repetición de lo mismo, la “revolución, por el contrario, es la
interrupción del eterno retorno y el advenimiento del cambio más profundo”. Por
otro lado, dirá, contra el relato de los vencedores basado en un tiempo
“homogéneo y vacío”, la “tradición” de los oprimidos tiene su propia
“continuidad” aunque en los hilos perdidos provocados por las derrotas, siendo
por tanto una continuidad “discontinua”(52). Coincidimos hasta aquí con Löwy,
pero es sólo el inicio del problema. Porque opresores y oprimidos no habitan
dos historias paralelas sino que luchan en un mismo terreno histórico determinado,
tanto como sus acciones, por esas victorias y derrotas previas. Los ideales
democráticos de 1793 no surgieron de la nada sino que tienen su raíz en la
forma misma de organización social a la que dio origen el capitalismo y la
lucha de las masas por sus reivindicaciones. Y la definición del proletariado
como clase revolucionaria que defendía Benjamin, los “sepultureros” que crea la
propia burguesía, sujeto colectivo y no “trascendental”, tiene su raíz en el
lugar que le es dado en el modo de producción capitalista. Ello no quiere decir
que estos procesos estuvieran marcados de antemano (la producción social de
ninguna manera tenía que necesariamente pasar del esclavismo al feudalismo y
así sucesivamente), ni que ellos en definitiva no sean productos de la acción
humana (sino individual, colectiva, pero claramente no divina ni una “astucia
de la razón” o de la técnica). Pero esas acciones de las generaciones pasadas
son las que sin duda determinan el terreno en que las nuevas generaciones
pueden dejar que “continúe la catástrofe” o “provocar al Mesías”, es decir,
constituyen sus “condiciones objetivas” (en el sentido de ya dadas, como es
para cada individuo, por ejemplo, el modo de producción con que se encuentra),
que en su momento fueron todas “novedades” históricas construidas por los
hombres. Pero éstos son los puntos que Löwy prefiere no abordar ya que al
parecer, en el marco del ataque a las “versiones vulgares del marxismo”,
cualquier referencia a las fuerzas productivas o las determinaciones sociales
constituye una lectura lineal de la historia.
A pesar de haber prologado
conjuntamente las tesis benjaminianas, leyendo a Benjamin a la luz de El 18
Brumario... hay un elemento diferenciador entre Löwy y Bensaïd. Este último,
cuando aborda este problema, aun sin dirigir a Benjamin críticas explícitas,
agrega los elementos que trazan una continuidad y a la vez diferencian las
revoluciones burguesas / proletarias y la relación presente / pasado: “El
presente se juega siempre bajo esos disfraces y harapos de otra edad, bajo
nombres prestados, con palabras tomadas de la lengua materna, hasta dominar por
fin la nueva lengua y llegar a olvidar la lengua original. Lejos de borrarse
como una estela, el pasado sigue atormentando al presente”(53). Hay
recuperación del pasado, pero también necesidad de “enterrar a sus muertos”, y
hay continuidad, aunque de tiempos desacordes y a saltos, entre esos tiempos.
Lo que para Bensaïd Marx expresaría en El 18 brumario... es que hay distintos
ritmos en la historia: “Marx parece descuartizado entre dos ideas
contradictorias. Por una parte no puede dejar de pensar la transición al
socialismo como un proceso de larga duración, a imagen de la transición al
capitalismo. Siguiendo esta hipótesis, el capitalismo mismo desarrolla las
condiciones de su propia negación. [...] Por otra parte, Marx comprende
perfectamente la asimetría de las condiciones entre revolución burguesa y
revolución proletaria. La burguesía detenta los medios de producción antes de
controlar el poder político. [...] Los proletarios sufren, por el contrario una
dominación absoluta. [...] Conciente de que no hay acuerdo espontáneo entre
temporalidades económicas y políticas, Marx deja la última palabra a las
‘circunstancias’ encargadas de reestablecer la armonía. Porque nadie gobierna
la conflictividad social ni la fecha de sus explosiones. [...] Su temporalidad
esquiva no corresponde al ‘sentido de la historia’ vulgarmente reprochado a
Marx y Engels. A menudo sospechoso de determinismo agudo, Engels comprende
perfectamente a la política como desgarramiento de un horizonte determinado”(54).
Así, la lectura de Bensaïd
concretiza más la visión marxista de la historia, presentando problemas que en
la noción de “salto de tigre” benjaminiana no pueden apreciarse: “el salto de
tigre” es un salto “imprevisto” históricamente, pero sus condiciones están
dadas como posibilidad por la propia sociedad capitalista y sus
contradicciones. Su estallido y desenvolvimiento está marcado por las luchas, fracasos
y lecciones previas. Que esté determinado no quiere decir que esté predicho ni
mecánicamente derivado. La revolución proletaria es un fenómeno novedoso pero
producido históricamente, y si bien en su análisis pueden sin duda utilizarse
analogías y sacar lecciones de otras revoluciones (los marxistas rusos sin duda
apelaron a este recurso habitualmente), nunca podrá ser una copia o repetición
de las revoluciones previas, aunque tampoco algo simplemente arrancado del
desarrollo anterior. Y si lo que puede es “actualizar” en términos
benjaminianos las luchas de sus pasados oprimidos, deberá agregar en la misma o
mayor medida características propias que no tendrán parangón en el pasado.
Uno de los fenómenos de los que
debieron dar cuenta los marxistas en los años ’30, que no tenía parangón en el
pasado y que requería nuevos desarrollos para ser analizado y enfrentado
políticamente, fue la burocratización de la URSS. Aquí tenemos un elemento que
muchas veces es solapado cuando se analizan las críticas de Benjamin a la
concepción de la historia del stalinismo: si su pelea contra la
socialdemocracia fue constante, sus posiciones fueron contradictorias frente al
stalinismo. Para mantenerse, la burocracia soviética pactaba pero también
enfrentaba, en defensa de sus propias bases sociales, al imperialismo (aunque
socavando a la vez la propia revolución). Pero la necesaria defensa de las
conquistas de la revolución combinada con la crítica al nefasto papel jugado
por la burocracia hicieron difícil el posicionamiento de la vanguardia obrera y
de la intelectualidad de izquierda, que en su mayoría osciló entre el
desencantamiento, la justificación culposa y la impotencia política. Benjamin
en particular dudaba aun en el ‘38 de los juicios de Moscú y sostenía que en el
terreno internacional, la política stalinista seguía siendo “la mejor opción”(55)
. La propia trayectoria de la Escuela de Frankfurt es expresión de esta crisis.
Es que posicionarse frente al stalinismo necesitaba dar cuenta de fenómenos
nuevos que Benjamin, aun siendo sin duda el más crítico dentro de los
“marxistas occidentales” con el stalinismo (como se ve en las críticas al
Frente Popular, al pacto germano-soviético, y a la vida soviética misma luego
de su viaje a Moscú expresadas en su diario), no alcanzó. No está mal buscar
apropiarse a un autor para la propia posición política, pero ello no puede
hacerse forzando su lectura y eludiendo los problemas que conlleva.
Es cierto que no puede pedírsele
a Benjamin que en unas pocas tesis abarque todos estos problemas, y deben
contextualizarse sin duda en su propósito específico, pero analizarlas en la
actualidad en profusos libros sin referirse a ello es claramente una lectura
deficiente, sobre todo si lo que se reivindica es no una lectura filológica
sino política de las mismas. La evasión de Buck-Morss antes mencionada y la
escueta referencia que sobre este punto hace Löwy de que por supuesto no existe
una “libertad absoluta” ya que “las condiciones ‘objetivas’ son también
condiciones de posibilidad”(56), en el final de Aviso de incendio, tienen este
problema.
GENEALOGÍAS
“Función de la utopía política: iluminar la
zona de lo que merece ser destruido” Benjamin, variante de las tesis
“Sobre el concepto de la historia”
Hay un elemento central en las
tesis de Benjamin que es imposible dejar de lado para evaluar la tradición
marxista en la que se inscribe, esto es, los elementos teológicos de los que
están impregnadas (57) .
Löwy resume las hasta el momento
tres lecturas dadas sobre la relación entre mesianismo y marxismo en Benjamin:
la escuela materialista, al modo de Brecht, que considera los elementos
teológicos como metáforas de verdades materialistas; la escuela teológica, al
estilo de Scholem, según la cual es esencialmente un pensador mesiánico y el
marxismo no pasa de una terminología difusa; y la escuela de la contradicción,
con lecturas como las de Habermas, según la cual Benjamin trata de conciliar lo
inconciliable, marxismo y teología. Löwy propondrá a ellas una cuarta: Benjamin
es marxista y teólogo, dos corrientes que se fusionarían y enriquecerían
mutuamente (58).
Buck-Morss tiene a secularizar
los elementos mesiánicos que aparecen en Benjamin: “la concepción mesiánica
judía, que ya posee en sí los atributos de ser histórica, materialista y
colectiva, se traduce prontamente en el radicalismo político general y en el
Marxismo en particular. La misión redentora del proletariado fue articulada en
términos mesiánicos por intelectuales cercanos a Benjamin, tales como Lukács y
Ernst Bloch, y Benjamin también lo entendió de ese modo”. En este sentido,
concluye su libro, “la responsabilidad por una lectura ‘teológica’ del
Passagen-Werk […] no puede ser dejada de lado. Esto sólo significa que la
política no puede ser dejada de lado” (59).
En el mismo sentido Bensaïd
parafrasea la imagen del Mesías de Benjamin para caracterizar a Marx, quien “se
niega tanto a ennegrecer los borradores del porvenir como a avivar el fuego
bajo las marmitas del futuro. No traza los planos de una sociedad perfecta que
charlatanes de escasa virtud liquidarán con gusto en el mercado negro de las
reformas al por menor. Se contenta con deslizar el pie para dejar entreabierta
la puerta por donde se filtra el fulgor vacilante del mañana”(60). Benjamin
señala el presente como tiempo de oportunidades políticas. Si su referencia a
un pasado a actualizar en el presente tiene aires de profecía, dirá Bensaïd, “a
diferencia del oráculo, la profecía es condicional. En oposición a un mesianismo
vulgar, a la espera resignada, su mesianismo activo trabaja los dolores del
presente [...]. La profecía es, entonces, la figura emblemática de todo
discurso político y estratégico. En ‘La catástrofe que nos amenaza y cómo
combatirla’, Lenin descifra tendencias, convencido de que su enunciado
condicional vuelve evitable lo que parece ineluctable”(61). El mesianismo
aparece en Bensaïd entonces como una metáfora de actividad política.
Eagleton finalmente es, de los
autores que venimos analizando, quien más tajantemente rechaza en Benjamin
estos elementos: “No hay manera de poner en armonía los aspectos apocalípticos
de la imaginación histórica de Benjamin con su marxismo”, aunque admite que,
como en otros terrenos, le sirve a Benjamin para avanzar “por su lado malo”:
“El mesianismo de Benjamin es al mismo tiempo la más clara evidencia de su
idealismo y una de las fuentes más poderosas de su pensamiento revolucionario”(62).
Más allá de que Benjamin
efectivamente se haya formado en la teología, cuyos términos nunca deja de
utilizar, y de que ciertos conceptos y metáforas le hayan resultado productivos
como acercamiento al marxismo (como podría decirse de igual forma de algunas
metáforas de Marx tomadas de Hegel), cabe preguntarse qué lugar adquieren estos
elementos en una perspectiva marxista. Un primer punto en que todos parecen
coincidir en que le fueron útiles para identificar y criticar una versión
teleológica y lineal de la historia que no podía ser defendida desde el
marxismo, y por otro lado, para destacar un aspecto activo que lo diferenciaba
del escepticismo preponderante de sus pares.
Pero además, la evaluación que de
este punto se hace está al parecer muy ligada a los posicionamientos sobre el
clásico problema respecto a la concepción marxista de la historia, y derivado
de allí, la tradición marxista en la que se inscribe a Benjamin: ¿cuál es la
relación, subordinación o predominancia entre los aspectos subjetivos y
objetivos en la historia? En términos de citas clásicas: ¿“la lucha de clases
es el motor de la historia” o es “la contradicción entre las fuerzas y
relaciones de producción”? La quizá mejor respuesta está justamente en El 18
Brumario…: “los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre
arbitrio, en circunstancias elegidas por ellos mismos, sino en aquellas
circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y le han sido
legadas por el pasado”(63) . Las “circunstancias” legan posibilidades que
pueden o no ser aprovechadas, cuyo resultado no está previsto y dependerá de la
interacción entre los elementos subjetivos y objetivos en tensión.
Buck-Morss no se pronuncia sobre
Marx mismo pero como mencionamos, deja entrever que fue en sus “lagunas” donde
germinó el progresivismo. Eagleton identifica cierto idealismo benjaminiano
pero lo ubica históricamente, más como imposibilidad de la compleja encrucijada
política que le tocó vivir: “Encallado entre la socialdemocracia y el
stalinismo, realmente sus opciones políticas eran limitadas [...] el
antihistoricismo de Benjamin está en connivencia con su idealismo: la jetztzeit
[tiempo-ahora] deja de figurar simplemente como elemento simbólico dentro del
materialismo histórico y viene a sustituir el rigor de la práctica
revolucionaria. Entre la venida de las masas y la venida del Mesías, no puede
cristalizar tercer término alguno. Al partido revolucionario le sustituye el
profeta revolucionario, capaz de cumplir sus tareas mnemónicas, pero no
teóricas ni organizativas, en parte rico en sabiduría por ser pobre en
práctica. Si Trotsky posee el Programa Transicional, Benjamin se queda con el
‘tiempo ahora’”(64) .
Löwy parece ser el que tiene la
hipótesis más osada (y abusiva). A diferencia de las lecturas que bajo el
ataque al stalinismo atacan a toda la tradición marxista “clásica”, reivindica
la relación de Benjamin en la lectura de la historia no sólo con Marx sino con
Lenin y Trotsky, pero aun con esta diferenciación, el aspecto de las
determinaciones queda disuelto en su constante voluntad de separar a Benjamin
de cualquier peligro de “objetivismo”, bosquejando una tradición marxista
subjetivista de la que Benjamin sería figura principal, opuesta a ciertas
“inconsistencias” del propio Marx (65) . Aviso de incendio va mechando, a la
par que se discute la lectura benjaminiana, diversas críticas esbozadas a las
posiciones de Marx y Engels. Así por ejemplo, si bien acuerda con Benjamin en
que la lucha de clases “es una lucha por las cosas brutas y materiales”,
resalta que de todas formas “atribuye una importancia crucial a las fuerzas
espirituales y morales”, desbordando así el estrecho modelo de “base y
superestructura” que dieran los fundadores del marxismo (66). Hablando de su
particular lectura del marxismo dirá que lo que le interesa a Benjamin es “la
lucha a muerte entre opresores y oprimidos” y no “las formas de propiedad o del
Estado, la evolución de los modos de producción –temas esenciales de la obra de
Marx”, y que se opone “implícitamente” a cierto “evolucionismo” de algunos
artículos de Marx (67). Finalmente declarará que hay un problema en los
fundadores mismos del materialismo histórico que dio cabida a sus
simplificaciones posteriores: “Sin duda, la obra de Marx y Engels está
atravesada por tensiones irresueltas entre cierta fascinación por el modelo
científico natural y un método dialéctico crítico, entre la fe en la maduración
orgánica y casi natural del proceso social y la visión estratégica de la acción
revolucionaria que capta un momento excepcional. Esas tensiones explican la
diversidad de los marxismos que se disputan la herencia tras la muerte de los
fundadores. En las tesis de 1940, Benjamin ignora el primer polo del espectro
marxista y se inspira en el segundo”. Sería así piedra fundamental de una
“refundación” del materialismo histórico cuyo resultado es un “marxismo mesiánico”
que no podía sino “causar perplejidad”(68).
Pero contra esos peligros, Löwy
propone... profundizar esa perplejidad, poniendo a la teología como antídoto
contra los peligros “objetivistas”. Cabe preguntarse si el marxismo necesita
este antídoto o simplemente basta con no reducirlo a sus versiones vulgares.
Criticar la “vulgata marxista” socialdemócrata o stalinista no debería ser
motivo de negar la importancia de estas determinaciones. “Determinismo” no
siempre es mecanicismo o tecnologicismo (cosa que Benjamin mismo aclaraba, como
Löwy tiene que reconocer (69)). Pero para Löwy, los elementos mesiánicos son
expresión de una lectura “subjetivista” con la que él coincide: “Ya sea que se
designe esa dimensión irreductible como ‘factor subjetivo’, ‘voluntarismo’, ‘libertad
del sujeto’, ‘autonomía de los actores sociales’ o ‘proyecto humano’, lo cierto
es que la acción política escapa a todo intento de ser analizada como simple
función de las estructuras o, peor aun, como resultado de las ‘leyes
científicas’ de la historia, la economía o la sociedad” (70). Es decir, que
cualquier idealismo, incluso el teológico, viene bien contra el objetivismo. En
primer lugar entonces, Löwy parece “comprar” el “paquete antidogmático” que
junto con la crítica al stalinismo tira al bebé con el agua sucia. De más está
decir que ello más que ayudar a combatirlo, refuerza a un materialismo vulgar
presentándole un enemigo fácil, operación tan deficiente como la de aquellos
marxistas que para discutir a un idealismo elaborado como el de Hegel
presentaban un materialismo positivista ramplón (71). En segundo lugar, en su
consideración de que toda mención a las fuerzas productivas, las formas de
propiedad o la constitución de los Estados son muestras de un marxismo
mecánico, parece proponernos entonces una vuelta no al marxismo clásico y a sus
continuadores no “vulgares” sino al “socialismo utópico”, que en su momento
representó una corriente progresiva y crítica del capitalismo pero que ya
fueran criticadas y superadas por Marx y Engels buscando establecer las bases
históricas, sociales y científicas para una práctica política que pudiera
derribar ese sistema social. Dos siglos después, la lectura de Löwy tiende a
refundar y defender un marxismo de este tipo, unilateralizando esta vez hacia
el lado subjetivo lo que Marx y Engels habían intentado articular, una relación
entre los elementos objetivos y subjetivos en la historia que no redujera un
elemento al otro ni eliminara sus tensiones, en las cuales deberían buscarse
las posibilidades y forjar los instrumentos para que las masas puedan “tomar su
destino en sus propias manos”(72).
Bensaïd aquí una vez más parece
contestar a Löwy aunque de manera no explícita (aunque Löwy acuda a su libro
para fundar que Benjamin es una “refundación” del marxismo). Para Bensaïd,
existe un “tironeo” no entre versiones unilaterales más objetivistas o
subjetivistas, sino en un problema real: “La anunciada nueva escritura de la
historia rompe con el tiempo sagrado de la salvación, lo mismo que con el
tiempo abstracto de la física. Se trata de encontrar el sentido de los ritmos y
los comienzos, de conjugar regularidad y novedad”(73). Para Bensaïd, Marx sí
encontró una salida y es lo que da su original e intempestiva visión de la
historia, y además de no excluir a Engels sino lo contrario, señala que es
precisamente ello lo que impresionó a Benjamin.
A lo largo de sus escritos, no
sin vacilaciones, marcas de época, y sin duda sin solucionar todos los
problemas, Marx y Engels desarrollaron sin embargo en su delimitación con el
idealismo hegeliano pero también con el materialismo vulgar, una concepción
materialista de la historia donde estuvieran articulados tanto los elementos
objetivos como los subjetivos. En base a ello habían superado al socialismo de
la época, aportando justamente las bases para un proyecto socialista que no
podía quedarse en una planificación utópica de una sociedad mejor sino que
pudiera basarse en un análisis científico de la realidad capitalista para
buscar en su historia, su desarrollo y sus contradicciones, las posibilidades y
políticas necesarias que efectivamente pudieran terminar con una sociedad de
explotación. Las “Tesis sobre Feuerbach”son en este sentido un documento
fundamental porque en sus inacabados y escuetos párrafos trata de saldar
cuentas con lo mejor y lo peor del idealismo y materialismo precedente para
sentar una nueva concepción histórica.
Pero en el terreno de la
concepción de la historia, a lo largo del siglo XX y a la luz de las derrotas
de la revolución en occidente y de la burocratización de la URSS, por un lado,
y por el otro, con el surgimiento del marxismo occidental o el existencialismo
y el estructuralismo posteriormente, los cuestionamientos a la articulación
entre “estructura y sujeto”, como planteara Anderson, fue un problema que no
pudieron “contestar” las corrientes marxistas tanto política como teóricamente
en su propio terreno, dando lugar a la influencia de diversas corrientes que
ocuparon el escenario de discusión teórico-político entre la intelectualidad,
entre ellos, la Escuela de Frankfurt (74).
Si bien en sus orígenes el
Instituto montado en Frankfurt y luego emigrado a EE.UU. tuvo como base,
tratando de dar cuenta de nuevos fenómenos, una serie de elaboraciones ancladas
en temáticas más “clásicas” aunque con desarrollos originales, como la
discusión sobre el totalitarismo (75) incorporando elementos del psicoanálisis,
paulatinamente fue virando (y es por lo que se la conoce esencialmente hoy) a
una serie de críticas al iluminismo como nuevo “mito” del capitalismo, basado
en una racionalidad instrumental que incluso más allá del capitalismo
“cosifica” las relaciones y producciones humanas a tal punto que todos los
aspectos “subjetivos” quedarían desdeñados. En ese desarrollo no sólo los temas
estéticos, psicológicos y filosóficos fueron cobrando mayor peso, sino también
en esa línea temas como la relación del hombre con la naturaleza, la técnica y
el trabajo fueron considerados desde una perspectiva negativa e identificadas
con la voracidad de un racionalidad occidental que diera como resultado al
sistema capitalista de racionalidad industrializada. La reducción de los fenómenos
culturales, subordinados en forma no mediada con la base económica y política
que en buena medida practicaba el “marxismo oficial” stalinista, era
considerada como una expresión más de esta “racionalidad instrumental” de la
que el marxismo se habría hecho deudora no sólo en el terreno teórico sino en
su alabanza a la productividad, las ciencias aplicadas a tal fin, los planes
quinquenales y la racionalidad burocrática que practicaba en la URSS y con la
cual competía con la burguesía en occidente.
Influenciados por estas lecturas,
a la luz de la versión efectivamente positivista difundida por el stalinismo, y
sobre todo porque ciertamente en lo que iba del siglo XX las guerras habían
mostrado como nunca las capacidades destructivas del avance de la
industrialización, florecieron una serie de corrientes que hicieran hincapié en
la subjetividad y los fenómenos “superestructurales” mientras los análisis
marxistas de las “condiciones objetivas” en la historia fueron identificados
cada vez más como parte del mito de la ilustración en el propio marxismo, para
algunos de manera más directa como continuador de la “ilustración”, otros como
“ingenuidad” o desliz de época de los fundadores del marxismo (76). Aun peor
reputación cobrarían continuadores de la tradición clásica como Lenin o
Trotsky, quienes a diferencia de Marx, y por el momento histórico que les tocó
vivir, dejaron una mayoría de análisis políticos, económicos y sociológicos,
pero tenían pocos o desconocidos textos dedicados a la filosofía o el arte que
pudieran interesar a las vertientes subjetivistas (77).
Esta articulación entre los
elementos objetivos y subjetivos y las tradiciones en las que se desarrollaron
es muchas veces la que está en discusión cuando se reivindica o rechaza el
mesianismo benjaminiano (tanto como en las discusiones sobre sus concepciones
sobre el arte en la época de la cultura de masas que tomamos en el número
anterior de esta revista), en general, llevándolo hacia el polo “subjetivista”
en continuidad con la tradición de la Escuela de Frankfurt. La lectura de Löwy,
aunque con un sesgo más activista y no resignado, tiene parte de esta
influencia en su rechazo a cualquier mención al aspecto económico,
unilateralizando lo que en Benjamin es un aspecto no resuelto.
Lo que en Eagleton aparece como
una debilidad en parte comprensible por las circunstancias políticas vividas,
es en Bensaïd una tensión real en la política y en Löwy una virtud, expresando
las simpatías y posiciones de los autores en este problema. Podemos decir que
si bien en su momento de enunciación los elementos mesiánicos en Benjamin le
fueron productivos para señalar determinados problemas y seguramente tuvieron
otro valor polémico en el marco de tener que discutir contra versiones objetivistas
aplastantemente dominantes, no puede hacerse de esa “necesidad” una virtud,
dejando entrar a la religión, por más “heterodoxa” que sea, en los fundamentos
teóricos marxistas. Pero sobre todo, porque ese contexto no sólo no es actual
sino que casi se ha invertido: en años de posmodernismo donde todas son
interpretaciones y cualquier lectura es válida, es más bien la concepción de
cualquier “materialismo” lo que se ha desestimado, en particular, el marxismo,
vía identificarlo con el stalinismo primero y convirtiéndolo en un “gran
relato” después. Si leemos entonces desde hoy Benjamin no sólo filológicamente
sino para “actualizarlo”, ¿no debería atenderse a esta circunstancia histórica
puestos a evaluar el marxismo benjaminiano? Aceptar el “combo dogmático”, ¿no
es leer la historia en la versión de los vencedores, que buscaron tirar por la
borda al marxismo?
CONCLUSIONES
“¡No sé si hay destino, pero hay
decisión! ¡Decide! Ahora somos el presente. No solamente toda la ciudad, el
mundo entero está participando en nuestra decisión”. Monólogo final de
Marion hacia Damiel en Las alas del deseo, de Wim Wenders
La idea de un progreso histórico
lineal que atacara Benjamin en sus tesis era sin duda un ejemplo de esta
amalgama de ciertas tendencias del marxismo con concepciones iluministas, y sin
duda acierta en su crítica. Pero sin embargo, nunca da el paso a considerar
unilateralmente estos aspectos: en la técnica en el terreno artístico, por
ejemplo, Benjamin ve no sólo peligros sino también posibilidades que se
definirían por la lucha de clases y no por alguna característica intrínseca al
desarrollo técnico en sí, ni ve como problema relacionar los problemas
estéticos, por ejemplo, a los desarrollos económicos y políticos de los que son
parte. Y si según lo analizado en esta nota, no logra dar cuenta cabal de la
relación entre determinaciones objetivas y posibilidades subjetivas en su análisis
de los desarrollos históricos, mantiene creemos abiertas esas contradicciones
sin volcarse definitivamente a un subjetivismo que muchos buscan fundar en él.
Por otro lado, no sólo Marx y
Engels habían tratado sobre las articulaciones entre dialéctica e historia en
el terreno filosófico. En cuanto a las genealogías, Benjamin responde también,
como Lenin y Trotsky, a una articulación entre la concepción de la historia que
tenían y la concepción formada sobre la dialéctica a partir de ella. Los
revolucionarios rusos también leyeron y criticaron a Hegel en el terreno de la
filosofía sobre todo a partir de su visión de la historia y su experiencia
política. En el caso de Benjamin, si bien como planteamos su fascinación por
los elementos disruptivos viene de largo y se aplica en otros terrenos, también
en su formación de la visión de la dialéctica fue preponderante la visión de la
historia, longeva también en su pensamiento, aunadas para pensar una práctica
política. Cuando en manuscritos no publicados hasta décadas después, Lenin y
Trotsky leen a Hegel, aquel pensador criticado por idealista y teleológico pero
que sin embargo era influencia permanente en Marx utilizado contra el
materialismo vulgar, también aparece la pregunta por la concepción de la
dialéctica, de la historia y sobre la tensión de los elementos objetivos y
subjetivos. Ambos acuerdan con Marx en que la identificación hegeliana entre
sujeto y objeto era inaceptable para el marxismo, pero también ajustarán cuentas
con la concepción liberal del desarrollo histórico con la que se enfrentarían
en el terreno político: una lectura lineal de la historia no podía explicar, y
en su momento incluso hubiera llevado a desestimar, la posibilidad de una
revolución socialista en un país “atrasado” como Rusia. Lenin, en sus apuntes
dejados de la lectura de Ciencia de la lógica de Hegel, había entendido la ley
de la “interpenetración de los contrarios” como la principal “ley de la
dialéctica”, en tanto servía para oponer a la concepción “inerte, pálida y
fría” del desarrollo como crecimiento o decrecimiento, una concepción “viva”,
en tanto “proporciona la clave para los saltos, para la ‘ruptura de
continuidad’, para la destrucción de lo viejo y el surgimiento de la nuevo”(78).
Trotsky en cambio, también en una lectura de Hegel de la cual dejó apuntes,
señala como ley principal de la dialéctica al “salto de cantidad en calidad”,
pero con similares resultados a la idea de evolución. Su concepción es también
la de cambio convulsivo, atacando así a la “concepción liberal gradualista”(79).
La idea central que reivindican en Hegel, tal como lo hicieron Marx y Engels,
es la de movimiento, y la referencia a los mecanismos en los cuales éste se da,
las llamadas “leyes de la dialéctica”, no pueden tomarse como categorías fijas.
Ambas lecturas, aun tomando como centrales distintas “leyes”, apuntan al
momento de cambio cualitativo como un proceso de lucha o de salto, es decir, no
gradual. Ambos reconocieron que el gradualismo, visión liberal del desarrollo,
estaba también permeando al marxismo, lo cual políticamente se traducía en
estrategias reformistas, como el revisionismo de la socialdemocracia alemana o
la idea de “etapas” histórica a cumplir, tendencias que ambos revolucionarios
combatieron. Las referencias de Lenin y Trotsky a la dialéctica están teñidas
por estas discusiones y por la concepción de la historia por la que combatieron
en el terreno ideológico. Podemos discutir por supuesto las virtudes de una u
otra lectura de Hegel (la cual es mucho más negativa en Benjamin), pero cabe
destacar que en cuanto al desarrollo de una concepción de la historia, sin duda
hubieran sido si no del agrado, al menos del interés de Benjamin, y en relación
a las cuales puede leerse productivamente también su obra. Sin duda la
concepción benjaminiana aporta elementos para una crítica necesaria de la
visión positivista y teleológica, presentando una historia a saltos y no lineal
y predestinada. Ahora bien, una vez despejado lo que el marxismo no debe ser
como concepción histórica, prevalecen muchos problemas abiertos y potenciales
contradicciones que se hace necesario discutir. Y justamente porque de toda
discusión conceptual sobre la historia se deriva una discusión política,
ninguna lectura debería dejarlos de lado.
Mencionamos al inicio de esta
nota lecturas de la intelectualidad nacional respecto a Benjamin que en buena
medida coinciden en la anti-ortodoxia benjaminiana pero para el abandono de una
política revolucionaria, convirtiéndolo en figura demostrativa de una derrota a
la que no deberíamos habernos arriesgado. En cambio, lecturas como las que
analizamos a lo largo de esta nota tienen la virtud de ubicarse a la izquierda
de estos intelectuales, incluso la de Löwy: “desde el punto de vista político,
la historia abierta significa, por lo tanto, la consideración de la posibilidad
–no la inevitabilidad– de las catástrofes, por un lado, y de grandes
movimientos emancipatorios, por otro. Esto dista de ser evidente: ¿no vivimos
en una época pacificada, a mil leguas de distancia de los años de guerra y
revolución de la primera mitad del siglo pasado?”(80). Efectivamente,
probablemente sólo la prolongada situación de aparente “paz” social, basada en
una profunda derrota previa, puede dar lugar a una lectura de Benjamin que,
aunque se pretendan políticas, tenga nulas consecuencias para pensar la propia
política o peor aun, sean un argumento en contra de militar políticamente. La
melancolía que suele atribuírsele a Benjamin estaba lejos de ser pasiva y
resignada. Como diría Eagleton, a pesar de hacer una de las lecturas más
críticas de Benjamin, “el mismo aletargamiento y gravitas de su carácter
saturnino coloca una bomba de relojería bajo las mitologías historicistas
simplistas, del mismo modo en que su lúgubre nostalgia se agarra a imágenes del
pasado sólo para arrastrarlas violentamente a través de los espacios vacíos del
presente. Por tanto, se trata de un peligroso tipo de inercia particularmente
robusto, el del perpetuamente insubordinado más que el del satisfactoriamente
pacificado”(81). Quizá por estos elementos Eagleton considera oportuno culminar
su libro sobre Benjamin comparándolo no con autores del marxismo occidental
sino con Trotsky, aun con los límites que en esta comparación encuentra
políticamente Benjamin. Para Eagleton, el marxismo del siglo XX posee otra
visión de la historia “antihistoricista” basada en la idea de desarrollo
“desigual y combinado” de Trotsky desarrollado como estrategia política: “La
teoría de la revolución permanente se introduce oblicuamente en la homogeneidad
histórica y encuentra, en la época de la lucha democrático-burguesa, el ‘débil
impulso mesiánico’ que la hace girar a la manera del heliotropo hacia el sol
del socialismo que amanece en el futuro. Lo que en Benjamin no pasa de ser una
imagen se convierte en estrategia política en Trotsky: al asumir el liderazgo
de la revolución democrático-burguesa en alianza hegemónica con otras clases y grupos subordinados, el proletariado libera la
dinámica que llevará la revolución más allá de sí misma hasta resultar en el
poder de los trabajadores. Los estratos de las épocas, que en la imaginación
marxista oficial están primorosamente colocados juntándose por los extremos,
son agarrados y apilados rudamente unos sobre otros, transformando la geología
de la revolución con un violento levantamiento. […] Con los ojos vueltos hacia
el futuro, la revolución da un gran salto al pasado (el feudalismo arcaico de
la Rusia zarista) para asimilarlo violentamente al presente. […] Una vez
instalado en el poder, el Estado de los trabajadores continúa peinando la
historia a contrapelo. El reposado relato de la historia homogénea es
transformado en un texto enmarañado: ‘estallidos de guerras civiles y guerras
con países extranjeros alternan con períodos de reforma ‘pacífica’’. Las
revoluciones en la economía, la técnica, la ciencia, la familia, la moral y la
vida diaria se desarrollan en complejas acciones recíprocas y no permiten a la
sociedad alcanzar un equilibrio’(82). Quizás en la fascinación con que Benjamin
leyera algunos textos de Trotsky hubiera más que la antipatía compartida contra
el Frente Popular o las simpatías hacia las vanguardias artísticas.
Así, podemos decir, si en cuanto
a formación, contexto político, preocupaciones teóricas y muchas de sus
concepciones, Benjamin está inscripto en el marxismo occidental y en la Escuela
de Frankfurt en particular, sin embargo nunca cayó en el escepticismo que la
caracterizó sino que por el contrario, sus reflexiones están impregnadas de
esta voluntad de acción política; si no encontró entre la socialdemocracia y el
stalinismo los caminos que unieran teoría y praxis revolucionaria, no derivó de
ello una separación necesaria y productiva, como pretendieran Adorno y
Horkheimer haciendo virtud de la debilidad; si apeló en su concepción de la
historia al idealismo mesiánico, y no pudo resolver la relación entre
condiciones objetivas y subjetivas, ambas inseparables en el marxismo, cabe
decir que en las tesis fue desde la lucha de clases desde donde se paró para
señalar que a pesar de las derrotas, la revolución no había desaparecido del
horizonte. Y sobre todo, en el mapa de la discusión teórico-política actual,
impregnada de “fines de la historia”, de “desaparición del sujeto
revolucionario”, de conformismo, sus tesis tienen la virtud de rescatar los
hilos de continuidad con las luchas del pasado que puedan contribuir a detener
la catástrofe a la que nos somete el capitalismo.
NOTAS:
1.
Ver Wamba Gaviña en Massuh y Fehrmann (comps.), Sobre Walter Benjamin, Bs. As.,
Alianza, 1993, p. 209.
2.
Sarlo en 1995 llama a “Olvidar a Benjamin” frente a las manipulaciones de que
es objeto en la Academia que lo refrita a favor de la moda de los “estudios
culturales”. En 2001 reúne este trabajo y otros en Siete ensayos sobre Benjamin
(Bs. As., FCE, 2000). Tarcus lo ha usado como figura inspiradora de un
“marxismo trágico argentino” a contracorriente, en contraposición a una
historiografía de la izquierda partidaria que considera unilineal y teleológica
(El marxismo olvidado en Argentina: Silvio Frondizi y Milcíades Peña, Bs. As.,
El cielo por asalto, 1996). Forster resume varias lecturas en relación a
Benjamin: frente a la derrota de los ‘70, dice, si algunos lo usaron como
escape de la política hacia la Academia, otros (su grupo) lo usarían como forma
de autocrítica para pensar la “catástrofe” de la que fueron partícipes.
Benjamin les habría permitido abandonar la “vulgata marxista” sin tener que
hacerse posmodernos (“Lecturas de Benjamin: entre el anacronismo y la actualidad”
en www.rayandolosconfines.com.ar).
3.
Similar operación realizan recientemente el grupo del “marxismo abierto” en
torno a la figura de Adorno y de la idea de la dialéctica negativa. Ver
Holloway y otros (comps.), Negatividad y revolución, Bs. As., Herramienta,
2007.
4.
Ver en esta misma revista Dal Maso, “La revolución diplomatizada”.
5.
Consideraciones sobre el marxismo occidental, México, Siglo XXI, 1998, p.57.
6.
Díaz, “De la utopía a la manipulación” en Lucha de Clases Nº 7, junio 2007. Ver
en esta misma revista la reseña del libro de Wizisla dedicado al tema Brecht.
7.
Alegoría es una representación simbólica de ideas abstractas por medio de
figuras o atributos. El escudo es una forma típica de ella.
8.
Buck-Morss, Dialéctica de la mirada, Madrid, Antonio Machado libros, 2001, p.
36.
9.
Benjamin, El origen del drama barroco alemán, Madrid, Taurus, 1990.
10.
Benjamin, “París, capital del siglo XIX”, Para una crítica de la violencia,
México, Premiá Ed., 1982, p. 185.
11.
Benjamin, “Zentralpark”, Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2005, p. 179.
12. Benjamin, “Zentralpark”, op.
cit., p. 175.
13.
Benjamin, “Sobre algunos temas en Baudelaire”, Iluminaciones II, Madrid,
Taurus, 1982, p. 128. Benjamin está considerando los poemas de Las flores del
mal, donde los elementos pretéritos aparecen en el cerebro acumulándose en el
presente como “granos” en un “Sahara brumoso”, acompañando a las “lentas
jornadas” que caen como “pesados copos”. Tal acumulación da un carácter
inorgánico y desarticulado de los objetos del pasado y del paso del tiempo en
la conciencia, como puede verse en versos donde el poeta dice: “soy una vieja
cómoda llena de ajadas rosas / donde yacen un montón de modas ya pasadas”
(Baudelaire, “Spleen” en Las Flores del mal, Madrid, Cátedra, 1998).
14. Benjamin, “Zentralpark”, op.
cit., p. 178.
15.
La cita es parte del resumen que hace Bürguer de Benjamin al servicio de
analizar la obra de arte vanguardista como “inorgánica” en Teoría de la
vanguardia, Barcelona, Península, 1997, p.131.
16.
Baudelaire, “Lo irremediable” y “Spleen” (cuarto) en Las flores del mal,
op.cit.
17.
Benjamin, “Zentralpark”, op. cit., p.186, 213 y 196 respectivamente.
18.
Citado en Buck-Morss, op. cit., p. 32.
19.
Benjamin, “El surrealismo”, Iluminaciones I, Madrid, Taurus, 1980.
20.
Ídem.
21.
Benjamin, Iluminaciones III, Madrid, Taurus, 1999.
22
.“La ambigüedad es el aspecto figurativo de la dialéctica, la ley de la
dialéctica en quietud. Esa quietud es utópica y la imagen dialéctica una imagen
onírica” (“París, capital…”, op. cit.).
23.
Dirá Adorno en Dialéctica negativa: “La formulación Dialéctica Negativa es un
atentado contra la tradición. Ya en la dialéctica platónica, el instrumento
lógico está al servicio de un resultado positivo; la figura de una negación de
la negación fue siglos después un nombre pregnante para lo mismo. Este libro
intenta liberar la dialéctica de una tal naturaleza afirmativa, sin perder lo
más mínimo en precisión” (Madrid, Taurus, 1986).
24.
La cita es de una de las variantes de las tesis encontradas en sus manuscritos,
en Benjamin, Sobre el concepto de la historia. Tesis y fragmentos, Bs. As.,
Piedras de papel, 2007, p.70.
25.
Utilizamos la reciente edición Sobre el concepto de la historia arriba citada.
26.
En Benjamin, La metafísica de la juventud, Barcelona, Paidós, 1993.
27.
Benjamin citado en Löwy, Aviso de incendio, Bs. As., FCE, 2002, p. 72.
28.
Benjamin, Sobre el concepto…, op. cit. p. 35.
29. Benjamin citado en Buck-Morss, op. cit.,
p. 245.
30.
Ibídem, pp. 349/350.
31.
Eagleton, Walter Benjamin, Madrid, Cátedra, 1998, pp. 17/8.
32.
Löwy, Aviso…, op. cit., p. 16.
33.
Benjamin, Sobre el concepto..., op. cit. p. 36.
34.
Löwy, Aviso... pp. 26 y 108.
35.
Bensaïd y Löwy, “Prólogo” a Walter Benjamin, Sobre el concepto…, op. cit., p.
18.
36.
Bs. As., El cielo por asalto, 1997.
37. Lowy, Aviso…, op. cit., pp.
59/60.
38. Ibídem, pp. 84/5.
39. Benjamin, “Zentralpark”, op.
cit., p. 181.
40.
Citado en Buck-Morss, op. cit., p.127.
41.
Ibídem, p. 96.
42.
Benjamin, Sobre el concepto..., p. 24.
43.
Bs. As., Longseller, 2005.
44.
Sazbón es uno de los que critica a Benjamin desde estas afirmaciones de Marx.
Hace notar que el “salto de tigre” con que caracterizaba a la revolución,
reconocía que en el caso de la moda, podía ser utilizado ideológicamente en el
terreno de la burguesía. Dirá Sazbón, “la equiparación [...] deja entender que,
para el autor, ambas participan de la misma propensión mistificatoria, lo que
plantea entonces la desigual distancia a que se sitúan Marx y Benjamin respecto
de la valoración del papel de la conciencia en las revoluciones burguesas y de
su conexión con los imperativos de la acción”. Por otro lado, al ser Benjamin
“refractario” de un enlace orgánico entre revoluciones burguesas y las
condiciones por ella creadas, y revolución proletaria, “no aparece en aquél el
viejo topo, en la misma medida en que también la idea de acumulación o de
transición cualitativa encuentra mayor cabida en una reflexión voleada a la
decisión redentora, a la cristalización monádica de la coyuntura cargada de
tensión es, al ‘instante crítico’”. La dialéctica de la historia sería en
Benjamin por tanto “intermitente” (“Historia y paradigmas en Marx y Benjamin”
en Massuh y Fehrmann, op. cit.).
45. Buck-Morss, op. cit., pp. 142/3.
46.
Benjamin, Sobre el concepto..., op. cit., p. 35.
47.
Löwy, Aviso..., op. cit. pp.141/2. Por otro lado, Löwy menciona la relación que
podría hacerse entre Benjamin y Bajtín en cuanto al “estado de excepción”
(Aviso..., op. cit. p. 100), pero extrañamente no menciona a otro autor que ya
hiciera esa relación pero para criticar a Benjamin: Eagleton, a quien
difícilmente Löwy no haya leído. Significativamente, el marco de Eagleton aquí
es contraponer El 18 Brumario... a la posición de Benjamin, pero al parecer
Löwy evita entrar en esta discusión.
48.
Por otro lado, si bien el pasado es central en Benjamin, no puede decirse que
haya en él una negación del futuro. El “despertar” del que habla está sin duda
ubicado allí, sólo que Benjamin se niega a que la idea de tiempos “venideros”
mejores sirva como freno conformista a la necesaria acción en el presente.
49.
Citado en Löwy, Aviso..., op. cit., p. 65.
50.
Ibídem, p. 140.
51.
No referiremos aquí la lectura de Eagleton sobre este punto porque en su
discusión con los postestructuralistas aborda otros caminos, pero también se
nota allí desde dónde se lee a Benjamin y se trazan sus relaciones: además de
Grundrisse de Marx, Eagleton referirá (aunque críticamente) a Althusser en
relación a los tiempos diferenciales que marcarían cada “sincronía” (op. cit.,
p. 115/6).
52.
Löwy, Aviso…, op. cit., pp. 140 y 142.
53.
Bensaïd, Marx intempestivo, op. cit. pp. 49/50.
54.
Ibídem, pp.62-64.
55.
Parte de estas discusiones entre los miembros de la Escuela de Frankfurt y
otros como Brecht están expuestos en Wizisla, Benjamin y Brecht, historia de
una amistad, Bs. as., Paidós, 2007.
56.
Löwy, Aviso…, op. cit., p. 169.
57.
Dirá Benjamin “Mi pensamiento se comporta con la teología como el papel secante
con la tinta. Está completamente absorbido por ella. Pero si fuera por el papel
secante, nada de lo que está escrito quedaría” (Sobre el concepto…, op. cit.,
p. 56).
58.
Así es como lee por ejemplo la primera y probablemente más problemática tesis
de Benjamin, en tanto a diferencia de otras, se hace difícil considerar allí
los fuertes elementos teológicos como metáfora. Para Löwy, “gracias a la acción
vivificante del enano [la teología oculta], el conjunto [el muñeco llamado
“materialismo histórico”] vive y actúa” (ibídem, p. 48).
59.
Buck-Morss, op. cit., pp. 255 y 369 respectivamente.
60.
Bensaïd, Marx intempestivo, op. cit., p. 59.
61.
Ibídem, pp. 97/8.
62.
Eagleton, op. cit., pp. 129 y 178 respectivamente.
63. Marx, op. cit., p. 17.
64. Eagleton, op. cit., pp. 264/5.
65.
Mencionemos que las “inconsistencias” del propio Benjamin están poco tratadas:
desmerece por ejemplo algunos textos del período, del ‘33 al ‘39, donde
Benjamin habría tenido un desvío mecanicista por referirse a cuestiones de
“fuerzas productivas” como en “La obra de arte en la época de su
reproductibilidad técnica” (Löwy, Aviso..., pp. cit. p. 28/ 9, reproche por
otro lado ya realizada por varios autores y que criticamos en Díaz, “Huellas de
la vanguardia”, Cuadernos de Herramienta Nº 3, 2007), a pesar de que el mismo
Benjamin señalara que ese texto era una especie de “base metodológica” para su
trabajo sobre los pasajes, investigación de donde están sacadas la mayoría de
las ideas que hacen a su concepción de la historia (ver Buck- Morss op. cit.,
pp. 65/6).
66.
Löwy, Aviso..., op. cit., p. 68.
67.
Ibídem, pp. 69/70.
68.
Ibídem, pp. 170/1/2.
69.
Ibídem, p. 120.
70.
Ibídem, p. 173.
71.
Aclaremos que a diferencia de la genealogía en la que suele incluírselo a Benjamin,
con Löwy no estamos frente a un subjetivismo “a la Escuela de Frankfurt”. En el
terreno más estrictamente político, los motivos de Löwy aparecen claros en
Aviso de incendio: contra la “ortodoxia”, se trata de dirigir la política a los
“nuevos movimientos sociales”, considerando “dogmático” hablar de la clase
obrera como sujeto revolucionario (pp.177/ 78). La teología, según nos dice, ya
ha servido de “inspiración revolucionaria” en Latinoamérica en movimientos
tales como la “teología de la liberación” (p.53). La “constelación” de Löwy
queda clara: en su teología, Benjamin sería el mentor inconsciente de un
autonomismo populista latinoamericano. Sin embargo, Löwy parece ir más lejos de
lo que las propias simpatías de Benjamin permiten concluir. En las anotaciones
para las tesis, dirá Benjamin: “El proletariado como sucesor de los oprimidos;
extinción de esta conciencia entre los marxistas” (“Sobre el…, op. cit., p.
72). Más de una corriente y de un teórico de izquierda últimamente ha
considerado erróneo este punto, o ha tratado de demostrar que esa centralidad
corresponde a una época ya pasada, pero Benjamin es en todo caso en este punto
un “clásico”.
72.
Esta es la definición de la revolución que Trotsky hace en Historia de la
revolución rusa.
73.
Daniel Bensaïd, Marx intempestivo, op. cit. p. 124.
74.
Anderson apunta que la única corriente que podría haber sido alternativa por su
propia experiencia histórica y desarrollos teórico-políticos era el trotskismo,
aunque finalmente esa posibilidad fuera frustrada (Tras las huellas del
materialismo histórico, México, Siglo XXI, 1988).
75.
En su clásico estudio La imaginación dialéctica, Martin Jay hace un resumen y
análisis de estas discusiones (Madrid, Taurus, 1989).
76.
Eagleton señala que sin duda el marxismo clásico era “heredero” de la
ilustración en el sentido de manejar una “red de presunciones” sobre lo que es
“la verdad, la razón, el sentido” que en la época de Benjamin comenzaran a ser
provechosamente criticadas, y considera que, aunque las soluciones hasta ahora
no hayan sido las mejores, a esa crítica sin duda debería aportar el marxismo.
Benjamin tendría el mérito, que en buena medida responde a la época que le tocó
y a su horizonte de problemas, de haber aportado a esta discusión (op. cit., p.261).
77. Lo que sigue sin embargo quizás hubiera desconcertado a más de uno de estos
críticos del marxismo clásico: “Los sabios liberales –que ya no existen– han
pintado por regla general el conjunto de la historia de la Humanidad como una
serie lineal y continua de progreso. Era falso. La marcha del progreso no es
rectilínea, es una curva rota y zigzagueante”. ¿Es Benjamin? No, es Trotsky en
un discurso de 1926 hablando de los… ¡contradictorios avances de la ciencia y
la técnica! (discurso pronunciado en el primer Congreso de Amigos de la Radio,
1/03/26, en www.marxists.org).
78.
Lenin, “Sobre el problema de la dialéctica” en Obras Completas, Tomo XLIII,
Moscú, Progreso, 1987.
79.
Trotsky, “Cuadernos de Trotsky, 1933-1935. Escritos sobre Lenin, dialéctica y
evolucionismo” en Escritos Filosóficos, Bs. As., CEIP, 2004, p. 54. Una versión
ampliada de estos problemas que aquí resumimos hicimos en Díaz, “Introducción”
a este libro.
80.
Löwy, Aviso..., op. cit., p. 175. Subrayado del autor.
81.
Eagleton, op. cit., p. 218.
82. Eagleton, op. cit., pp. 265/6.
.
No hay comentarios:
Publicar un comentario