.

.
.

domingo, 13 de marzo de 2016

Jaime Massardo : LA ORIGINALIDAD DEL PENSAMIENTO DE MARIÁTEGUI

.







LA ORIGINALIDAD DEL PENSAMIENTO DE MARIÁTEGUI (*)







Por : Jaime Massardo





Nos preocupa la naturaleza de la recepción del pensamiento de Marx que está presente en la obra de José Carlos Mariátegui. Esta nouvelle lumiére de l'Amerique, según la afortunada frase de Barbusse, leyó al autor de El Capital «con el filtro del historicismo italiano y de su polémica contra toda visión trascendental, evolucionista y fatalista del desarrollo de las relaciones sociales características del marxismo de la II Internacional» (1) y, lo que quizás sea más importante, lo leyó desde el particular escenario de la lucha de clases de la Italia de la postguerra. Nacido en 1894 (2), de origen humilde, autodidacta y, al igual que Recabarren, tipógrafo desde la adolescencia, Mariátegui, que a partir de 1914 comienza a publicar pequeños artículos con diferentes seudónimos («Juan Croniqueur», «Monsieur de Camomille», «Kundall», «El cronista criollo», etc.), recibe el impacto de la Revolución Rusa en una edad ni tan temprana como para no absorber la tremenda significancia de la primera revolución socialista de la historia, ni tan adulta como para que su influencia no remodelara su esquema interpretativo. Su participación en la fundación del «Comité de Propaganda Socialista» en noviembre de 1918 y sus vínculos con el Partido Socialista Internacional de Argentina se inscriben en este contexto. Sería difícil, sin embargo, afirmar que en ese momento Mariátegui tenía una formación marxista: tanto la posibilidad de recepción de la obra de Marx como la ausencia de madurez de las clases peculiares del modo de producción capitalista, cuyo nivel de expresión política «eran indicativos del nivel de desarrollo de las fuerzas productivas» (3), constituían obstáculos reales para esa posibilidad. Así entonces, el José Carlos Mariátegui que en octubre de 1919 se embarca para Europa como producto de la represión del gobierno de Leguía, representa todavía un revolucionario intuitivo y apasionado que, con la fuerza de su pluma y el calor de su fantasía (4), venía contribuyendo a la conformación de una ideología clasista en el Perú. Será la Italia de los «Consejos», de «L'Ordine Nuovo», del Congreso de Livorno y de la formación del Partido Comunista Italiano (pero también de Mussolini y el ascenso del fascismo), la Italia de la tradición filosófica de un Croce y de un Gobetti que entrelaza con la lectura del Marx de Labriola, la Italia de Gramsci, a quien lo vincula no sólo una pertenencia generacional, sino también, como apunta Aricó, «su formación italiana, sus limitaciones físicas, su muerte prematura y la estirpe de los «rara avis» de los heterodoxos pensadores marxistas» (5), la que permite, entonces, a Mariátegui la vivencia y el aparato teórico («los dos materiales que forman el canto» -Violeta Parra- de la ciencia social) con que afrontará el análisis de la formación económico-social peruana. Es en ese contexto que realza la afirmación metodológicamente fecunda de Robert Paris en el sentido de que resulta significativo que Mariátegui, al observar el vasto movimiento obrero que involucra el «triángulo industrial» formado por Turín, Milán y Génova, «ubique en ese período y no, por ej. en el asesinato de Rosa Luxemburgo, el fracaso del Ejército Rojo ante Varsovia o la Acción de Marzo en Alemania, la cumbre o incluso el apogeo del ascenso revolucionario de la postguerra europea» (6). Será este José Carlos Mariátegui, entonces, quien, a través del particular itinerario de la formación intelectual que reseñamos, irá a polemizar, a partir de su regreso al Perú en marzo de 1923, con la caracterización que de América Latina suscriben las Internacionales y quien, buscando «acomodar la acción revolucionaria a una apreciación exacta de la realidad» (7), preguntará en la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana celebrada en Buenos Aires durante el mes de junio de 1929 «hasta qué punto puede asimilarse la situación de las repúblicas latinoamericanas a la de los países semicoloniales», (ibíd, p. 187), pues, si bien «la condición económica de estas repúblicas es semicolonial, las burguesías nacionales, que ven en la cooperación con el imperialismo la mejor fuente de provechos, se sienten lo bastante dueñas del poder político para no preocuparse seriamente del problema nacional» (p. 187); por tanto, «pretender que esta capa social prenda un sentimiento nacionalista revolucionario parecido al que, en condiciones distintas, representan un factor de lucha antimperialista en los países semicoloniales avasallados por el imperialismo en los últimos decenios en Asia, sería un grave error» (p. 187) pues, en la medida en que «la aristocracia y la burguesía criollas no se sienten solidarias con el pueblo por el lazo de una historia y una cultura comunes, el factor nacionalista no es decisivo ni fundamental en la lucha antimperialista de nuestro pueblo» (p. 187). Será «este José Carlos Mariátegui», por lo tanto, quien esté recuperando el problema de la dimensión política del comportamiento de las clases sociales latinoamericanas y la idea marxiana de que «la misma base económica, en virtud de incontables diferentes circunstancias empíricas, condiciones naturales, relaciones raciales, influencias históricas operantes desde el exterior, etc., pueda presentar infinitas variaciones y matices en sus manifestaciones, las que sólo resultan comprensibles mediante al análisis de estas circunstancias empíricamente dadas» (8) insistiendo, en definitiva, en la unidad de la formación económico-social capitalista a escala mundial donde efectivamente el capital constituye «el punto de partida y el punto de llegada» (9), pero donde la especificidad de la articulación de intereses entre los centros capitalistas y las «burguesías nacionales» condiciona el comportamiento político de estas últimas a diferencia de los pueblos «coloniales» y «semicolonias» en la medida que no pone en el centro de la disputa el problema nacional; es decir, no se trata de una lucha Colonia-Imperio, sino una lucha donde los depositarios de la idea de «nación» (en el sentido que apuntábamos más arriba) son los trabajadores manuales e intelectuales, cuyos intereses chocan tanto con el imperialismo como con la burguesía nacional (10). «Somos antimperialistas porque oponemos al capitalismo el socialismo como sistema antagónico» (11) dirá Mariátegui, disolviendo con ello de una plumada la aplicabilidad de las categorías de «colonia» para el análisis de la América Latina y relevando el papel de lo-político en la reproducción conceptual de la realidad.

Con todo, donde con más fuerza resalta el talento intelectual y político de «este José Carlos Mariátegui», será en su intento por complejizar la esfera de lo sobreestructural, transitando con ello hacia la recuperación del planteamiento marxiano, en esa dirección, la idea soreliana del «mito», rescatada en la medida en que «ni la razón ni la ciencia bastan para satisfacer toda la necesidad de infinito que hay en el hombre» (12) contribuye a recuperar la totalidad implícita en el «modelo» mariateguiano. Si para Sorel «los hombres que participan en los grandes movimientos sociales se representan su próxima acción en forma de batallas de las cuales nacerá el triunfo definitivo de la propia causa» (13), en Mariátegui esta idea cristaliza en una proposición revolucionaria concreta, porque «el proletariado tiene un mito: la revolución social y hacia ese mito se mueve con una fe vehemente y activa» (14). Así, el «sistema de imágenes» soreliano cobra vida en Mariátegui a través de una propuesta de construcción en la que la voluntad humana tiene asignado su papel, pues «la fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia, está en su fe, en su pasión, en su voluntad» (Ibid, p. 415), construcción que revitaliza positivamente el rol de la ideología en la medida en que «la fuerza de los revolucionarios es una fuerza religiosa, mística, espiritual, es la fuerza del mito» (p. 416), como lo escribiera en un artículo sobre Gandhi, «la emoción revolucionaria es una emoción religiosa» (p. 389), o casi parafraseando las tesis sobre Feuerbach «los mitos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra» (p. 390), y «no son divinos, son humanos, son sociales» (p. 390). No es ociosa, entonces, la nota de Robert Paris en el sentido que «el mito, el elemento irracional o místico, heredado de Sorel o de Nietzsche aparece aquí como el símbolo y el instrumento de una dialéctica que intenta unir el presente y sus fines y proclamar su unidad como la traducción asimismo de todo cuanto puede haber en el Perú en los años 1920 de problemático y de indemostrable en el proyecto socialista» (15). En este cuadro, el contrapunto economía-voluntad alcanza un clímax en el análisis mariateguiano de las luchas de la independencia de Hispanoamérica «que no se habrían realizado ciertamente si no hubiese contado con una generación heroica, sensible a la emoción de su época, con capacidad y voluntad para actuar en estos pueblos una verdadera revolución. La independencia bajo este aspecto se presenta como una empresa romántica. Pero esto no contradice la tesis de la trama económica de la revolución emancipadora. Los conductores, los caudillos, los ideólogos de esta revolución no fueron anteriores ni superiores a las premisas y razones económicas de este acontecimiento. El hecho intelectual y sentimental no fue anterior al hecho económico». (16)

La totalidad social, captada así en toda la riqueza de su devenir se convierte, a su vez, en premisa conceptual y metodológica del abordaje a la sociedad indígena, chocando violentamente con el economicismo de las Internacionales. Para Mariátegui, la experiencia colectiva desarrollada por la sociedad incaica representa un point d'appui para el proyecto socialista, pues si bien la conquista y la colonización echaron «sobre las ruinas y los residuos de una economía socialista las bases de una economía feudal» (Ibíd, p. 18), los hábitos comunitarios del socialismo incaico construidos sobre la base económica de «un modo solidario y orgánico» (p. 18), donde el trabajo se realiza «con el menor desgaste fisiológico y en un ambiente de agradabilidad, emulación y compañerismo» (p. 96), constituyen ese «factor incontestable y concreto que da un carácter peculiar a nuestro problema agrario; la supervivencia de la comunidad y de elementos de socialismo práctico en la agricultura y la vida indígena», de tal forma que «la doctrina socialista puede darle un sentido moderno, constructivo a la causa indígena» (17). Lo sobreestructural (incluido el «mito» y la «voluntad humana») representa así, al rebasar las condiciones que le dieron vida y proyectarse hacia la historia futura, una cristalización que sugiere los márgenes de autonomía y de especificidad (en la medida en que toda sobreestructura es siempre específica) que están implícitos en el modelo que para José Carlos Mariátegui reproduce conceptualmente la realidad social y que represente, como venimos intentando hacerlo resaltar en estas notas, un rescate del pensamiento más auténticamente marxiano, hasta el momento inédito en América Latina. Este marxismo de Mariátegui podría, entonces, caracterizarse porque:

a) Se trata de un marxismo pensado como la ciencia social de la «formación económico-social» capitalista. Mariátegui entendió, más allá de las necesidades instrumentales de la lucha política, que «la crítica marxista estudia concretamente la sociedad capitalista» (18) y que, por lo tanto, «Marx no tenía porqué crear más que un método de interpretación histórica de la realidad actual», idea con la que, de paso, el revolucionario de Moquegua concurre a la tan necesaria historización del marxismo, contribuyendo en esa dirección, a fracturar ese universo ideologizado de una recepción de la obra de Marx que la constituye en paradigma que valida o nulifica cualquier intento científico. El testimonio de Marx, afortunadamente, corre en ayuda de este esfuerzo mariateguiano. Así por ejemplo, si pensamos «El Capital» como el aspecto más desarrollado de la crítica marxiana a la formación social capitalista (el análisis del MP capitalista), no podemos sino evidenciar cómo la naturaleza perfectamente acotada del objeto se alza en testimonio elocuente del límite histórico que Marx le asigna al texto: «me propongo -dice Marx- el análisis del modo de producción capitalista y de las relaciones de producción e intercambio a él correspondientes». (19) Ergo: de ningún otro. Dos consecuencias teóricas que anotamos a vuelo de pluma se desprenden de esta característica del marxismo de Mariátegui. De una parte, la certeza de la construcción conjunta de teoría y método, pues, si toda teoría explica el comportamiento de un objeto y el marxismo (pensado como teoría) explica el comportamiento del suyo dando cuenta de la legalidad específica de la formación social capitalista, el método representa, entonces, una forma también específica de aproximación de dicho objeto; de otra manera, representa la forma en que el sujeto cognoscente (el proletariado) organiza la relación con su objeto (la FES capitalista), representa, según la frase tan felizmente reivindicada por Della Volpe «la lógica específica del objeto específico» (20). La naturaleza histórica del objeto le asigna, de este modo, su propio carácter al método construido para explicarlo, lo determina otorgándole límites perecederos, contaminándolo con su propio «pecado original» y anunciándole, de este modo, su inevitable muerte conjunta. De otra, la certeza de la vigencia del marxismo, de la reafirmación de su vitalidad en el proceso de nuestro propio autoreconocimiento como actores de una sociedad cuyas leyes de desarrollo constituyen el objeto de su discurso, de que «mientras el capitalismo no haya transmontado definitivamente, el canon de Marx sigue siendo válido». (21)

b) Se trata de un marxismo abierto, con lo que queremos decir que Mariátegui ha integrado a su visión revolucionaria de la sociedad el aporte que vienen entregando a la ciencia social corrientes de pensamiento de origen diverso. Así, por citar sólo algunos, Croce, Gobetti, Rolland, Barbusse, Nitti, Gentile, France, D'Annunzio, Gorki o Sorel aparecen afectuosa y recurrentemente tratados, mientras sus planteamientos ocupan lugares privilegiados en la obra mariateguiana. En esa dirección, sostenemos que el aspecto más característico de este marxismo abierto del fundador de «Amauta» está constituido por su rescate de la idea soreliana del «mito». Motivada por la convicción profunda de su papel como elemento catalizador de representaciones apriorísticas de un hondo potencial revolucionario, situado quizás, como advierte agudamente París, «en la realidad ontológica del hombre», o, por lo menos, en la visión del mundo de las clases desposeídas por el desarrollo del capital (22), Mariátegui cree que «la teoría de los mitos revolucionarios que aplica al movimiento socialista la experiencia de los movimientos religiosos establece las bases de una filosofía de la revolución profundamente impregnada de realismo psicológico y sociológico» (23). El «mito» cobra así el valor de un símbolo, de una andera, de una utopía posible porque «la fantasía no tiene valor alguno sino cuando crea algo real» (24) y «un gran ideal humano, una gran aspiración humana no brota del cerebro ni emerge de la imaginación de un hombre más o menos genial. Brota de la vida. Emerge de la realidad histórica» (25) así, «un ideal caprichoso, una utopía imposible, por bellos que sean no conmueven nunca a las muchedumbres» (p. 287). Junto con Sorel, Mariátegui podría afirmar, entonces, que «hay que juzgar los mitos como medios de actuar sobre el presente» (26), pues «es preciso que los socialistas estén convencidos de que la obra a la que se consagran es una obra sublime» (27) y, en esa perspectiva, decir de su lado que «el mesiánico milenio no vendrá nunca» (28), que «el hombre llega para partir de nuevo» pero que, sin embargo, «no puede prescindir de la creencia de que la nueva jornada será la jornada definitiva» porque «ninguna revolución prevé la revolución que vendrá después, aunque en la entraña porte su germen»... Puesta en el límite, esta comprensión de Mariátegui será la que lo lleve a expresar que «en lo inverosímil hay, a veces, más verdad y más humanidad que en lo verosímil» (29), internándose con ello al ámbito de lo irracional, en esa particular sensibilidad que denominará recurrentemente «la emoción de la época» y en la fe como la fuerza de la convicción «porque no tener una fe es no tener una meta» (Ibid, p. 412), porque «marchar sin una fe es patener sur place», o dicho con el pretexto de la poesía de Henry Frank «la raison sans Dieu c'est la chambre sans lampe» (t. 1, p. 414).

c) Se trata de un marxismo pensado como ciencia social unitaria.

Mariátegui reconstruye una visión del mundo que integra en una perspectiva global los elementos de la economía con las esferas «sobreestructurales» donde «el método marxista busca la causa económica en último análisis» (p. 128), donde «el hecho económico y el hecho político son consustanciales y solidarios» (t. 2, p. 248), donde «la premisa política, intelectual, no es menos indispensable que la premisa económica» (t. 1, p. 171); porque «el socialismo no puede ser la consecuencia automática de una bancarrota», cuestión «que nunca han sabido entender los que reducen arbitrariamente el marxismo a una explicación puramente económica de los fenómenos» (p. 128), «los intelectuales que exageran interesadamente el determinismo de Marx y de su escuela» (p. 156)... Aunque, la verdad sea dicha, esta visión del mundo sería todavía incompleta si Mariátegui hubiera dejado de incorporar ese peculiar e irreductible aspecto representado por la voluntad humana y su papel transformador en los procesos sociales, por esa energía y esa emoción que emerge sólo de la convicción profunda, porque, al fin «el carácter voluntarista del socialismo no es menos evidente aunque sí menos entendido por la crítica que su fondo determinista» (30). Será por ello que Mariátegui en uno de sus textos más polémicos dirigido contra Henry de Man y su interpretación del marxismo (31) subrayará que este autor «ignora y elude la emoción, el pathos revolucionario» (32). Mariátegui cree que para valorar el rol de la voluntad «basta seguir el desarrollo del movimiento proletario desde la acción de Marx y Engels en Londres, en los orígenes de la I Internacional, hasta su actualidad dominada por el primer experimento de Estado Socialista: la U.R.S.S.» (p. 159); porque «en este proceso, cada palabra, cada acto del marxismo tiene un acento de fe, de voluntad, de convicción heroica y creadora, cuyo impulso sería absurdo buscar en un mediocre y pasivo sentimiento determinista», porque al fin y al cabo «la historia, en gran proporción, es puro subjetivismo, y en algunos casos, es casi pura poesía» (t. 2, p. 300). La naturaleza sobrecargada de esta argumentación no puede entenderse, por otro lado, sino en una vinculación estrecha con una visión ética de la acción revolucionaria y del proyecto socialista en su conjunto; la influencia de Sorel en este caso es explícita: «el mundo espiritual del trabajador -dirá Mariátegui-, su personalidad moral, preocuparon al autor de «Reflexiones sobre la violencia» tanto como sus reivindicaciones económicas» (t. 1, p. 129); de allí que «la función ética del socialismo debe ser buscada en la creación de una moral de productores por el propio proceso de la lucha anticapitalista» (p. 151)... La ética así pensada tiene un carácter extraordinariamente concreto, nos atreveríamos a decir que bastante más concreto que el «mito»; no representa ese punto de llegada real-imaginario, o sea, concreción de la utopía posible; se trata, esta vez, de un esfuerzo consciente, de una creación colectiva provocada por la propia lucha contra el capital, convicción que no puede dejar de evocarnos la otra imagen más reciente, más palpable, pero no por ello menos impregnada de esa integridad profunda tan propia de una moral de trabajadores de la que nos habla Mariátegui: la figura de Ernesto Guevara...

d) Se trata finalmente, de un marxismo latinoamericano, construido en un esfuerzo por dar cuenta de las particulares condiciones que rigen el desenvolvimiento del problema de la revolución socialista en el Perú, comparable, desde este ángulo, con el carácter de la obra de un Lenin o de un Mao: vale decir, se trata de un trabajo que involucra el instrumental del marxismo para la caracterización de la formación social capitalista con el estudio de objetos históricos concretos transformables desde el punto de vista práctico. En este sentido, como afirma Melis en su excelente artículo, el propósito de Mariátegui es «situar los rasgos específicos de una formación económico-social en un modelo de desarrollo histórico, lo cual es lo único que confiere un valor auténticamente científico al marxismo, más allá de toda interpretación deformara en el sentido del historicismo idealista» (33). Por lo menos cinco descubrimientos importantes (cuyo lugar de estudio naturalmente no es éste) aparecen ligados a esta lectura latinoamericana del marxismo: (primero) la caracterización de la burguesía nacional en su incapacidad para conducir las tareas de liberación nacional, vale decir, las tareas antiimperialistas que el desarrollo del Perú requiere, las que, entonces, deben ser llevadas a cabo por otros sectores sociales heterogéneos, dado el grado de desarrollo del capitalismo peruano, pero de entre los cuales, (segundo) se vislumbra el papel hegemónico de una clase obrera subsumida en una particular dialéctica etnia-clase que, (tercero) en la perspectiva del socialismo podrá desarrollar las tareas de orden democrático burgués que permitirán, (cuarto) la realización de la idea de nación, de la construcción misma de la nacionalidad. En esa dirección (quinto) la comunidad indígena precolombina puede desempeñar un papel, porque «conserva aún una vitalidad suficiente como para convertirse, gradualmente, en la célula del Estado Socialista Moderno» (34); cuestión que ofrece, además, una evidente simetría con el planteo marxista frente a la comuna rural rusa. (35)

Es justamente en este contexto donde nos interesa destacar que, en todo este esfuerzo por develar la naturaleza de la formación económico-social peruana y cuya cima más evidente se encuentra en los Siete ensayos..., el aparato teórico de Mariátegui en ningún momento se constituye como un modelo exterior al análisis de su objeto, que se trata, entonces, de un esfuerzo de reconstitución latinoamericana del marxismo que recupera en toda su cabal dimensión la idea que la formación económico-social es un instrumento metodológico que, como tal, constituye sólo un modelo histórico-abstracto que debe alcanzar su determinación en el rastreo del devenir histórico-concreto... ¿Y, a qué seguir? Abundar sobre este tópico parece ocioso. Reivindicamos en la obra de José Carlos Mariátegui el particular uso de un instrumental teórico-metodológico que, en juego dialéctico hasta el momento inédito en América Latina, abre el camino a la exploración de las formaciones económico-sociales concretas, en las que, por decirlo de una sola vez, base económica, «sobreestructura», voluntad humana, pathos revolucionario, «emoción de la época», «mito» socialista, y moral de los trabajadores se engarzan y se determinan mutuamente al interior del modelo de FES en los peculiares ritmos que dispone la lucha de clases y en un proceso donde van cristalizando los distintos pliegues que expresan cada idea, cada aporte del pensamiento de la humanidad leído desde el marxismo.





(*) Araucaria de Chile. N 43, 1988.




Notas:

1. Aricó, José. Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano. México, Siglo XXI, 1979.

2. Algunos autores ubican la fecha de su nacimiento en 1895.

3. Paris, Robert. La formación ideológica de J. C. M. México, Siglo XXI, 1979.

4. Recordemos por ejemplo, el affaire norka Rouskaya (Véase al respecto a Paris, ob. cit., p. 29.)

5. Cfr. Aricó, ob. cit.

6. Cfr. Paris, ob. cit.

7. Cfr. Mariátegui, Obras, Tomo 2, Casa de las Américas, La Habana, 1975, pág. 188.

8. Cfr. Marx, El Capital, Tomo III, México, Siglo XXI, 1981.

9. Cfr. Marx. Introd. a la crítica de la economía política, México, Siglo XXI, 1975.

10. La relación de intereses entre la «burguesía nacional» y el capital extranjero debe entenderse aquí como la apropiación de una cuota del excedente por vía de impuestos por parte de la primera y condiciones políticas estables (represión) que garantice mano de obra barata.

11. Cfr. Mariátegui, Obras, Tomo 2, p. 190.

12. Cfr. Mariátegui, Obras, Tomo 1, p. 412.

13. Sorel, Georges. Reflexiones sobre la violencia. Madrid, Alianza, 1975, pág. 77.

14. Cfr. Mariátegui, Obras, Tomo 1, p. 415.

15. Cfr. Paris, ob. cit., p. 144.

16. Cfr. Mariátegui. Siete ensayos.... Lima, Amauta, 1965.

17. Cfr. Mariátegui, 1930, p. 231.

18. Cfr. Mariátegui, Obras, T. I, p. 139.

19. Cfr. Marx. Capital, T. 1, p. 7.

20. Véase la selección «Dialéctica Revolucionaria», con textos de Luporini y Della Volpe, publicada por la Escuela de Filosofía de la DAR

21. Cfr. Mariátegui, Obras, T. 1, p. 139.

22. Cfr. Paris, ob. cit., pág. 143.

23. Cfr. Mariátegui, Obras, T. 1, p. 124.

24. Cfr. Mariátegui, Obras, T. 2, p. 416.

25. Ibid, T. 1, p. 286.

26. Cfr. Sorel, 1906, p. 185.

27. Ibid, p. 199.

28. Cfr. Mariátegui, Obras, T. 1, p. 418.

29. Ibid, T. 2, p. 416.

30. Ibid, p. 159.
Cierto es que esta circunstancia no debe extrañar a quien no pierda de vista la matriz italiana de la formación marxista de Mariátegui donde, posiblemente por la propia conformación de la sociedad, una fuerte tradición de lectura no-economicista de Marx encuentre lugar tanto entre autores marxistas como no marxista. 1. Lo verdaderamente relevante del planteo mariateguiano en esta dirección radica en la precocidad de su formulación pues, si bien la influencia de Gramsci y del grupo de L'0rdine Nuovo debe haberse dejado sentir en el momento en que Mariátegui se nutre del pensamiento italiano (1920-22), no es menos cierto que el planteo metodológicamente más desarrollado de Gramsci data de su estadía en la cárcel y más exactamente de los «Cuadernos...» redactados entre 1929 y 1933, en tanto que en Mariátegui la postura que señalamos se expresa con toda nitidez en 1928.

31. Nos referimos a «Defensa del Marxismo», Cfr. Mariátegui, Obras.

32. Mariátegui, Obras, T. 1, p. 126.

33. Melis, Antonio. «Mariátegui, primer marxista de América», en Crítica Marxista, núm. 2, Roma, 1967.

34. Cfr. Mariátegui, Obras, T. 2, p. 312.

35. Cfr. Marx 1877. Véase también Franco, Carlos. «El seguimiento del marxismo latinoamericano: Haya de la Torre y Mariátegui», en Historias, núm. 2. INA, México, 1982.





PUNTO Y APARTE










































.

No hay comentarios: