EL SENTIDO DE LA CRITICA EN EL PERIODISMO POLÍTICO DEL
JOVEN MARX: LA «GACETA RENANA» (1842-43)
Por : AURELIO
ARTETA AISA
La incorporación de Marx como
redactor-jefe a la Rheinische Zeitung a
comienzos de 1842 abre en su biografía intelectual una etapa, calificada por
algunos de democrático-radical, en la que su pensamiento, espoleado y afilado
por las polémicas periodísticas del momento, se decide a internarse en el
terreno de los intereses materiales y sociales tal como se dilucidan en los
debates políticos. Su instalación progresiva en este nuevo campo no va
acompañada del abandono de sus profundas raíces en la filosofía hegeliana; es
ésta, por el contrario, la que le ofrece los supuestos e instrumentos de su
análisis hasta el momento mismo en que su tarea crítica se vuelve incompatible
con aquélla. El término «alienación» —pues de una investigación exhaustiva de
esta noción marxiana forma parte el presente trabajo— no aparece ni en una sola
ocasión a lo largo de estos artículos, pero su idea (en una acepción bien
cercana a la de Feuerbach) late constantemente en
la crítica de la religión y, ante todo, bajo el concepto de fetichismo, del que
se sirve aquí por vez primera para aludir a las formas políticas y económicas
de la enajenación.
1. LOS
PRESUPUESTOS FILOSÓFICOS
Parece, pues, obligado comenzar por resumir las
convicciones teóricas últimas desde las que este Marx periodista entra en la liza.
1.1. Por lo
pronto, y en concordancia básica con Hegel, el reino del
hombre coincide con el reino del espíritu, porque es a través del sujeto humano
como la Idea o sustancia constitutiva de todo se revela a sí misma bajo la
forma de espíritu, se reconoce como tal. Todo lo humano en cualquiera de sus grados
es, pues, de naturaleza espiritual, forma de existencia o fenómeno del
espíritu, o, lo que es lo mismo, la esencia de la realidad humana la constituye
el espíritu. Y la esencia de este espíritu es la libertad:
«… no cabe
duda de que la libertad es la esencia genérica de todo lo que sea existencia
espiritual» [1].
En tanto que espíritu y humanidad son realidades
coextensivas, si el espíritu se confunde con el espíritu humano, la libertad
será también por lo mismo la esencia del hombre. Y así, en relación con la
libertad de prensa, escribirá Marx:
«La libertad es a tal punto la esencia del hombre (das Wesen der Menschen), que hasta sus adversarios la realizan cuando luchan
contra su realidad; tratan de apropiarse como la joya más valiosa lo que
rechazan como joya de la naturaleza humana (der menschlichen Natur).
Nadie combate la libertad; combate, a lo sumo, la libertad de los otros(Freiheit des andren). Por tanto, todas las libertades han existido siempre,
sólo que unas veces como privilegio particular, otras como derecho general» [2].
La alternativa que se debate no equivale a la
disyunción entre la prensa libre y la censurada, sino simplemente entre la
prensa y la negación de la prensa, puesto que no respondería al concepto de
prensa como expresión del espíritu (sería, ironiza Marx, la prensa de los animales o de los dioses) una
prensa carente de libertad: sólo el «producto de la libertad»
puede ser un «producto humano». La esencia humana, la «naturaleza general humana» [3] o, lo que no es sino su
sinónimo, la libertad, se erige por ello en criterio para juzgar la humanidad
de lo real, en medida para establecer su grado de espiritualidad. El Estado,
por ejemplo, como plasmación política de la naturaleza humana, «no puede construirse partiendo de la religión, sino partiendo de
la razón de la libertad»[4].
1.2. Estado,
Derecho, Filosofía… son, en tanto que objetivaciones particulares de la esencia
humana, otras tantas esferas del espíritu, formas específicas de existencia de
la libertad [5]. Pero, de entre ellas, es la
Filosofía la que ostenta la primacía, en la medida en que constituye la
actividad espiritual en que el espíritu adquiere autoconciencia, se toma a sí
mismo como su objeto. Tal posición privilegiada convierte a la filosofía en «la sabiduría del mundo»[6], «la quintaesencia espiritual de
su tiempo» [7], «la que interpreta los derechos
de la humanidad» [8]; en pocas palabras, la
filosofía, que «no pregunta qué es lo vigente (gülíig), sino qué es lo verdadero (wahr) (…), qué es lo verdadero para todos los hombres y no para algunos
solamente» [9], es la instancia espiritual
encargada de aplicar universalmente aquel criterio y aquella medida de
humanidad, esto es, de libertad. Desde esta su función crítica esencial y para
referirnos sólo a su ejercicio político, la filosofía es «la que exige que el Estado sea el Estado de la naturaleza humana (der Staat der menschliche Natur)» [10]:
«Ahora bien, si los anteriores maestros filosóficos del derecho del Estado
construían el Estado partiendo de los impulsos y del orgullo, ya de la
sociabilidad, o partiendo también de la razón, pero no de la razón de la
sociedad, sino de la razón del individuo, el punto de vista más ideal y más
fundamentado de la novísima filosofía se construye partiendo de la idea del todo.
Considera el Estado como el gran organismo en que debe realizarse la libertad
jurídica, moral y política y en que el individuo ciudadano del Estado obedece
en las leyes de éste solamente a su propia razón, a la razón humana» [11].
¿Y qué es todo ello, en suma, sino lo que ya anunciaba Marx en su disertación doctoral, a saber, la
conversión de la filosofía o espíritu teórico en energía práctica, en voluntad
contra el mundo fenoménico, «el hacerse filosofía del mundo (Das Philosophisch-Werden der Welt)» y «el hacerse mundo de la
filosofía (ein Weltlich-Werden
der Phiíosophie)»[12] , recogido ahora como desiderátum de un tiempo en que «la filosofía se ha hecho mundana y el mundo se ha hecho filosófico (die Phiíosophie weltlich und die Welt philosophisch
wird)»?[13]. La filosofía, portadora y
portavoz consciente del espíritu, es así necesariamente crítica, porque su
tarea estriba en adecuar incesantemente lo existente a su propia racionalidad,
porque aspira a realizarse conquistando el mundo y perdiéndose ella misma en su
empeño de diluirse en el mundo. «La filosofía dejará entonces de
ser un determinado sistema frente a otros, para convertirse en la filosofía en
general frente al mundo, en la filosofía del mundo actual (Phiíosophie
der gegenwariigen Welt)» [14].
1.3. Si el
objetivo del espíritu hecho filosofía o espíritu humano es absorber el mundo
que se le enfrenta, la actividad teórica en que consiste se acomodará al «carácter del objeto» particular sobre el que se
ejerce [15], por lo mismo que su ley le
marca someterse a la naturaleza específica del objeto que él mismo ayuda a
descubrir. Frente a la censura prusiana de prensa, que pondera la modestia en
la investigación de la verdad, replicaMarx en su
primer trabajo como publicista:
«Además, la modestia del genio no consiste en lo que consiste el lenguaje
de la cultura, en no tener acento ni hablar en dialecto, sino en tener el
acento de la cosa misma y en hablar en el dialecto de su esencia. Consiste en
olvidarse de la modestia y la inmodestia para desentrañar el fondo de la cosa.
La modestia general del espíritu es la razón, aquella liberalidad universal que
sabe comportarse ante cada
naturaleza con arreglo
a su carácter esencial (zu ‘jeder Natur’ nach
‘ihrem wesentlichen Charakter’)»[16].
Si traemos a colación este último texto es porque en
él parece consagrarse el mismo principio metodológico que va a regir la
investigación marxiana posterior. El eje crítico de El
Capital, y de los trabajos que lo preparan, pasa justamente por
la distinción primordial entre la materialidad abstracta de sus objetos y su
forma o determinación social específica, entre su tratamiento en general y su
tratamiento histórico particular, esto es, pasa por la captación de la diferencia específica del objeto del análisis; el
olvido de semejante distinción, la confusión de ambos aspectos, determinaciones
o puntos de vista convierte a la Economía en pseudociencia, provoca
mixtificación y fetichismo… En los artículos que ahora examinamos, este método
no tiene aún como finalidad la comprensión de la socialidad específica del
objeto, sino la de su racionalidad específica (puesto que su esencia es
racional), al igual que aquí no se trata tanto de conocer el movimiento y las
formas de ese objeto cuanto de denunciar su desajuste y contradicción con su
concepto (o esencia racional). En cualquier caso, resulta evidente que Marx aplica este procedimiento como instrumento de
sus análisis políticos al menos en tres ocasiones. Una, cuando se enfrenta a una
postura mantenida en la Dieta que, al equiparar la libertad con la libertad
industrial, reduce finalmente a esta última la libertad de prensa:
«Expresemos escuetamente el pensamiento del orador. ¿Qué es la libertad?
Respuesta: la libertad
industrial. Como un
estudiante podría contestar: lalibertad
nocturna.»
«Libertad industrial, libertad de la propiedad, libertad de conciencia,
libertad de prensa o de los tribunales: son todas especies del
mismo género, de la libertad
por antonomasia. Pero sería
caer en un craso error el olvidar la diferencia (Unterschied) por debajo de la unidad y, más aún, el convertir una determinada especie en
pauta, en norma, en la esfera de las demás»[17];
otra, al
oponerse a los diputados que pretendían penalizar desmesuradamente cualquier
robo de leña:
«Recogida de
ramas secas y el robo de leña más calificado. Hay una nota común a ambas cosas.
La apropiación de leña ajena. Por tanto, ambas cosas constituyen robo. En esto
se resume la atropellada lógica de hacer leyes.
Llamamos, en primer lugar, la atención hacia la diferencia (Unterschied) entre uno y otro caso…»[18];
y,
finalmente, al exclamar con el mismo motivo:
«¿Y acaso esta manera brutal de ver que sólo retiene una nota común en
diferentes actos, prescindiendo de lo que los diferencia, no se destruye por sí
misma? Etc.»[19].
Es fácil apreciar, por lo demás, la coincidencia entre
esta búsqueda de la diferencia específica del objeto y otras formulaciones del
mismo principio metódico insinuados en estos trabajos (y fundamentalmente
desarrollados en sus obras de madurez): la reducción de las apariencias a la
esencia [20], o, lo que sería otro modo de
expresarla, la reducción de las formas —que ya van a significar formas
exteriores, manifestaciones, fenómeno— a su contenido… [21].
1.4. Este
empeño reductivo no es sino la tarea crítica de todo lo existente que lleva a
cabo la filosofía y que, como se ha visto, se resume en realizar el espíritu en
el mundo o en someter a la realidad fenoménica al imperio del espíritu. La
investigación filosófica es práctica —por más que su práctica sea teórica— porque
no se contenta con desvelar el contenido esencial, el concepto, de las formas
aparentes, sino que prosigue hasta acomodar estas formas (más o menos
irracionales) al contenido racional que deben expresar. Ahora bien, si es
axiomático que no hay formas sin contenido, si se trata de una relación
recíprocamente necesaria entre ambos términos, parece un enorme contrasentido
la afirmación de Marx de que
«la forma no tiene ningún valor cuando no es la forma de un contenido (Die Form hat keinen Wert, wenn sie nicht die Form des
Inhalts ist) »[22],
en la medida
en que sugiere la posibilidad impensable de una forma carente de aquello por lo
que y de lo que es forma. En tal caso, conocer las formas fenoménicas no
equivaldría a descubrir su contenido, porque no lo tendrían, y, sin él, además
de constituir formas vacías (en rigor, no formas, dado que nada manifiestan),
no habría una pauta o medida última racional a la que las formas debieran
adecuarse. Para salvaguardar el cometido de la crítica, es preciso que ésta
cambie de sentido: que, en vez de afirmarse como una crítica trascendente, se
presente como una crítica inmanente; que, en lugar de partir de un contenido
espiritual como referencia última, se empeñe ahora en revelar el contenido material
encubierto por las formas.
Lo que intentamos sugerir es que aquí se asiste en el
pensamiento de este joven Marx al primer
distanciamiento con respecto a los conceptos hegelianos adquiridos y cuya
conservación le mantendrá en cierta ambigüedad por algún tiempo, que ahora se
produce un hiato con relación a sus presupuestos teóricos anteriores, el inicio
de un deslizamiento hacia posiciones más «materialistas» que se revelarán en
mayor medida en Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. La
tarea crítica no consistirá ya en adecuar las formas a su contenido espiritual
o ideal, sino en detectar el contenido material —esto es, real— de esas formas.
La negación de una esencia espiritual o racional de ciertas esferas del mundo
no entraña el rechazo de toda esencia, sino la negación de su ideal esencia
espiritual y la afirmación de su esencia real.
A corroborar esta hipótesis acerca del giro recién
emprendido por Marx viene una carta dirigida
a A. Ruge por esta época, en la que además se
propone a la religión y a la política como los objetos inmediatos de la crítica
filosófica. Sólo que, de acuerdo con la relación que ahora se establece entre
estos dos ámbitos, su crítica empieza a apuntar en direcciones opuestas:
«… debía tenderse más bien a criticar la religión en la crítica de las
condiciones políticas que a criticar la situación política a propósito de la
religión, ya que la religión, carente por sí de contenido, no vive del cielo
sino de la tierra y se derrumba por sí misma al desaparecer la realidad
invertida cuya teoría es»[23].
Un texto semejante contribuye a aclarar la aparente
contradicción en que Marx se
debatía. De la religión, en efecto, se dice al mismo tiempo que
carece de contenido propio y que tiene un contenido ajeno; o sea, que su
contenido específico no es un contenido religioso, Dios o la relación entre
hombre y Dios, sino la tierra y el mundo de los hombres. Si esto es así, no
trae cuenta dirigir los dardos de la crítica contra la religión directamente,
contra el cielo, sino frente a aquello de lo que no es más que su exponente,
frente a la realidad invertida —en tanto que invertida— cuya teoría es. La
religión es la teoría del mundo invertido y desaparecerá por sí sola no por la
acción de una crítica específica, sino cuando el mundo reinvierta su inversión
general. Notemos de paso que esta teoría (lo que más adelante llamará «ideología», «falsa conciencia»)
no es la instancia creadora y responsable de la inversión, sino simplemente su
reflejo, la conciencia objetiva de una inversión ya dada fuera de ella; que la
inversión, por tanto, pertenece primero al orden real y sólo después al orden
cognoscitivo, como el ser conocido de esa realidad invertida. Tal precisión
significa una aportación fundamental al pensamiento futuro de Marx: en sus escritos en torno al Capital se tratará una y otra vez de formas o
aparienciasnecesarias, fundadas, y de su conciencia correspondiente,
es decir, de formas fetichistas de representación necesariamente basadas en un
fetichismo real como su condición de posibilidad. De ahí que la crítica de la
religión, lejos de ser una crítica trascendente —lo que implicaría creer en la
realidad de un contenido asimismo trascendente—, sea una crítica inmanente, una
«crítica de la tierra» (invertida), según la conocida
expresión marxiana. Pero, lo que es aún más decisivo, la crítica de la religión
no toma pie en las condiciones políticas, sino en las condiciones políticas en
tanto que invertidas, en «la crítica de las condiciones
políticas», esto es, apunta hacia un más acá que el Derecho y el
Estado.
Religión,
Derecho y Estado son, en definitiva, 1º, formas o fenómenos de un contenido, y
no contenidos autosuficientes; 2.°, formas que parecen remitir engañosamente a
un contenido propio, que parecen expresar una esencia específica; pero 3.°,
formas cuyo contenido real es una esencia ajena, cuyo contenido no es por sí
sino «por otro» (por eso no tienen «valor» como tales), esferas aparentes cuya
esencia no se revela en ellas mismas, sino en otro ámbito situado al margen:
como se verá, la esfera de la propiedad privada, del interés…; y, por último,
4.°, formas invertidas, en la medida en que son formas manifestativas —en
esferas particulares de la realidad (religiosa, jurídica y política) o de sus
teorías respectivas— de una inversión real más radical que las funda, formas de
un contenido invertido.
2. LA
CRITICA DE LA RELIGIÓN Y DE LA POLÍTICA
El proyecto crítico, por consiguiente, opera por
reducción de unos planos o esferas de realidad más fenoménicos o superficiales
a otros más profundos, de unos ámbitos con pretensiones de autonomía a otros
que contienen la naturaleza específica (su diferencia) de las anteriores, desde
las formas hasta los contenidos más reales, desde las inversiones más visibles
a la inversión fundante. Esta crítica reductiva, que sólo descansa al hacer
aflorar la inversión más íntima, explica las formas invertidas a partir de
otras también invertidas y culmina en la inversión definitiva del último
contenido invertido. En tanto que «inversión» (Verkehrung) va
a ser uno de los nombres con que Marx denotará
corrientemente el concepto de alienación, esta modalidad reductiva de la
crítica ha podido exponerse bajo el esquema de una crítica sucesiva de las
alienaciones religiosa y jurídico-política. No en balde el término del que este
joven Marx se sirve para expresar la naturaleza del
Estado (y la de la propiedad privada, en que aquél se funda) será uno que
perdura en la obra marxiana como prácticamente intercambiable con el de
alienación: el de fetichismo.
2.1. La
ambigüedad de la religión, como teoría del más allá que al mismo tiempo se basa
en realidades del más acá, queda perfectamente reflejada en un texto en que se
alude a los diputados de la Dieta renana:
«Y como, además, la posición real que estos señores ocupan en el Estado moderno no
corresponde en modo alguno al concepto que se forman de ella, porque viven en
un mundo situado más
allá del mundo real, ya que es suimaginación la que ocupa el lugar de su corazón y su cabeza, disgustados con la
práctica, recurren necesariamente a la teoría, pero a la teoría del más allá (Theorie des Jenseits), a la religión, la que, sin embargo, toma en sus manos una amargura
polémica, preñada de tendencias políticas, y es más o menos consciente del
manto sagrado que encubre deseos muy mundanos, pero al mismo tiempo muy
fantásticos» [24].
Como «filosofía del otro mundo» [25], la religión consiste en la
conversión de los atributos genéricos humanos en divinos: el «espíritu general de la religión» no es el «espíritu cristiano», sino el «espíritu humano (menschlichen Geist)»[26]. La inversión que en su terreno,
la imaginación, se lleva a cabo hace de Dios el sujeto y del hombre su objeto,
su predicado. Pero si la religión se presenta como teoría del más allá, no se
debe a la trasposición arbitraria o incondicionada —al modo de Feuerbach— de una irreal esencia humana, a una abstracta proyección de las cualidades humanas
elevadas al infinito; ello es así, por el contrario, porque la religión también
constituye una teoría (aunque encubierta) de este mundo, y de este mundo en sus
condiciones políticas y sociales vigentes, una concepción del otro mundo que —y
en tanto que— equivale a la par a una concepción de este mundo. No se trata,
pues, solamente de denunciar las funciones políticas que la religión desempeña
«… no deseáis que el Estado descanse sobre la libre razón, sino sobre
la fe y la religión, que es, para vosotros, la sanción general de lo positivo, queréis que la religión ampare lo terrenal (Weltlichkeit), sin que lo terrenal se someta a la religión»[27],
lo cual, por lo demás, aportaría ya una prueba de la
profunda homogeneidad entre lo divino y lo humano, en la medida en que la
religión se revela como materia adecuada al ejercicio de las funciones del
poder (tal y como ocurre en el protestantismo, donde «el poder de la religión
no es otra cosa que la religión del poder, el culto de la voluntad del
gobernante»)[28]. Importa, más bien, poner en
claro cómo la religión debe reducirse a la política por lo mismo que ambas
ofrecen una misma estructura constitutiva, por lo mismo que la inversión propia
—imaginaria— del mundo religioso expresa y está condicionada por la inversión
real que constituye el ser del Estado moderno. El secreto de la alienación religiosa
se encierra en la enajenación política.
2.2. La
crítica de la política es la condición de la crítica de la religión, del mismo
modo que la crítica del contenido es la condición de la crítica de sus formas.
Viniendo a sus modos concretos, la misma inversión que se opera entre el hombre
y Dios en la esfera religiosa es la inversión que caracteriza, a los ojos de Marx, la relación entre la provincia renana y su Dieta
tal como su concepción medieval la establece. Frente a la visión estamental de
los representantes de los caballeros, que reserva la autorización de publicidad
de los debates a la voluntad de la misma Dieta, Marx responde:
«Los
privilegios de las Dietas no constituyen derechos de la provincia. Lejos de ello, éstos terminan precisamente allí donde
se convierten en privilegios de aquéllas. Así interpretados, los derechos de la
Dieta dejarían de serderechos
de la provincia para
convertirse en derechos
contra ella, y la Dieta
misma sería el
mayor de los desafueros contra la
provincia, rodeado del nimbo místico de ser su mayor derecho. El orador conoce
solamente la provincia de las Dietas, pero no las Dietas de la provincia. Las
Dietas tienen una provincia a la que se extienden los privilegios de sus actos,
pero la provincia no tiene Dietas a través de las cuales actúa»[29].
Ante esta relación entre la provincia (o los
individuos que la componen) y su Dieta asistimos al desencadenamiento de los
mismos mecanismos que dan lugar a la esfera de la religión y, en general, a
toda forma de alienación: inversión entre
sujeto y predicado, productor y producto; abstracción o
separación de lo ideal respecto de lo real; conversión de los medios de la
objetivación del individuo en fines por sí mismos que someten a los fines del
hombre como simples medios de aquéllos, de los derechos generales en
privilegios particulares; autonomía y sustantivación de
los predicados, productos o medios con respecto a sus creadores… Ejemplificado
aquí en la Dieta, lo que este mecanismo pone de manifiesto es que su resultado
consiste en una sustantivación de lo abstracto lograda a costa de los sujetos
reales, la generación de un verdadero ser real —en este caso, de un ente
político— ajeno:
«En todo caso, es más importante el que la personalidad de la Dieta no se
vea puesta en peligro por la provincia que el que el interés de la provincia
corra el riesgo de verse perjudicado por la personalidad de la Dieta»[30].
Si la Dieta, que no es más que el órgano de
representación de la provincia, mejor dicho, la provincia representada a sí
misma, una pura mediación de la provincia…, comparece ante ésta, la Dieta, «colocada a la luz de la conciencia general, tiene que renunciar a
su ser propio y particular (sein besondres
Wesen) en gracia a ella»[31]. Pero ello supondría, en
efecto, negar el ser propio de las instituciones políticas, engendrado
precisamente por la cesión del propio ser de los individuos, y su independencia
respecto de éstos; pues es la separación la que funda la esfera de lo político.
Por ejemplo,
«… en la Dieta está la Dieta, y no la provincia. Si la provincia nombra a
sus estamentos constitucionales para que representen su entendimiento general, al hacerlo se desprende totalmente de su juicio propio y de su propio entendimiento, traspasándolo enteramente a los elegidos.
Dice la leyenda que a los grandes inspiradores se les da muerte o, lo que ya no
es tan legendario, se les entierra vivos en una fortaleza cuando traspasan el
secreto al poderoso; del mismo modo, la razón política de la provincia se
suicida con su propia espada una vez que ha inspirado la gran invención de las
Dietas, para resucitar, como el ave fénix, en las siguientes elecciones»[32].
Y una Dieta
situada más allá del control de quien es la expresión política resulta, en
último término, una Dieta enajenada, la alienación de la Dieta, desde el
momento en que en ella se da
«la absurda contradicción de que mi propia actividad (meine Selbsttatigkeit), sustraída a mi conciencia, sea la obra de otro (unbewusste Tat eines andern)»[33].
No parece
preciso resaltar el estrecho paralelismo, incluso textual, con tantas otras
reflexiones marxianas en torno a Dios o al capital…
Es una misma contradicción, según se observa, la que
late como esencia de la religión —el hombre como creación de Dios, que es de
hecho su producto— y la que, además de ser susceptible de expresarse en forma
religiosa y otorgar a la religión funciones muy terrenales, confiere al Estado
formas y funciones religiosas. Quienes detentan este poder político en tanto
que poder separado —y tal separación es la que conforma lo que Marx llama la «misteriosa esencia sacerdotal
del Estado (das mysteriose
priesterliche Wesen des Staates)»[34] —,
«se refugian necesariamente en lo místico
y lo maravilloso»[35]; «es la fantasía que se enorgullece de todo lo
turbio, la falta de pureza de corazón la que esconde su soberbia temporal en
imágenes místicas; es la hipocresía la que pretexta la existencia de un Dios en
cuya realidad no cree para creer en su omnipotencia; el egoísmo, para el que la
salvación privada está por encima de la salvación de la humanidad.
Estas gentes, que no creen en la humanidad, canonizan al individuo. Trazan
una imagen espantosa de la naturaleza humana y exigen que nos postremos de
hinojos ante la aureola de santidad de unos cuantos privilegiados. Nosotros
sabemos que si el individuo aislado (einzelne
Mensch) puede poco,
la totalidad (das
Ganze) posee una gran fuerza»[36].
2.3. Pero
no ha de entenderse con ello que el movimiento de separación e inversión que
caracteriza la esencia de lo político funda en última instancia el ámbito
asimismo invertido de lo religioso, que aquella forma religiosa encuentra su
razón suficiente en este contenido político. Porque también lo político
constituye una forma fenoménica de un contenido situado en otra parte, sólo
que, mientras la forma religiosa era ante todo de naturaleza fantástica e
imaginaria, la política —sin dejar de ser propiamente apariencial— es una forma
real, es decir, de carácter más visible y material. El análisis, pues, ha de
proseguir y la crítica debe descender hasta el terreno originario de aquella
separación e inversión: el de la propiedad privada, el del interés privado. Fue
en alguno de estos artículos, en especial el titulado Debatten über das Holzdiebstahlgesetz, donde el
entonces periodistaMarx recibió el primer impacto
de los problemas socio-económicos y donde se inicia el giro decisivo de su
pensamiento hacia planteamientos más realistas. Leamos sucesivamente la
confesión de Engels y la suya propia:
«… siempre he oído decir a Marx que fue precisamente el haberse: ocupado de
los robos de madera y de la situación de los campesinos moselanos lo que le
hizo pasar de la política pura a las relaciones económicas y así fue como pasó
al socialismo…»[37].
«Por los años 1842-1843, en calidad de redactor de la Rheinische Zeitung,me vi obligado por primera vez a dar mi opinión sobre los llamados
intereses materiales. Las discusiones del Landtag renano sobre
los delitos forestales y el parcelamiento de la propiedad rústica, la polémica
que M. von Schapper (…) entabló con la Rheinische
Zeitung respecto a
las condiciones de vida de los aldeanos del Mosela, y por último las
discusiones sobre el libre cambio y la protección, me dieron los primeros
motivos para ocuparme de las cuestiones económicas»[38].
Esta inflexión de su pensamiento se echa de ver, por
citar un detalle, en el uso por vez primera del término «plusvalía» (Mehrwert) [39], si bien en estos conceptos no
cabe esperar ni de lejos la precisión de significado que alcanzarán en obras
posteriores y, en ocasiones, hasta transmiten un sentido contrario al
definitivo; una muestra: lo que podría ser una definición bastante estricta del
proletariado (al hablar de «quien no es propietario de nada
más que de sí mismo», [des Eigentümers von nichts ais sich
selbst]) [40], se utiliza aquí ciertamente
para referirse al que no es propietario privado, pero considerado como «propietario de su vida, de su libertad y de su humanidad,
propietario del Estado...». Con todo, lo que interesa resaltar es
cómo la lógica que invertía la relación hombre-Dios como expresión de las
relaciones provincia-Dieta, creando a Dios a costa del ser del hombre y a la
Dieta por el despojo de las capacidades de los individuos de la provincia, y
convirtiendo a éstos en servidores de aquellos sujetos hipostasiados, es la
misma lógica que produce esta última inversión como reflejo de las relaciones
existentes entre el interés privado y el interés general, subordinando los
intereses colectivos a los privados y especiales. Si la religión era el manto
sagrado que encubría la dominación política, las relaciones jurídico-políticas
de poder resultan el atuendo con que los intereses económicos particulares
disfrazan su pretensión de autonomía y legitiman su despotismo. Las funciones
políticas de la religión, que ésta desempeñaba en virtud de su correspondencia
esencial con la política, se complementan ahora con las funciones económicas
del Estado, que éste ejerce en la medida en que se nutre de la misma sustancia
económica mediada por la propiedad privada.
El análisis de Marx desarrolla,
por un lado, la psicología del propietario privado, que es a la vez la lógica
del objeto de esa propiedad, o sea, de este objeto en tanto que mediado por el
interés egoísta. Con mayor rigor —en que en este Marx juvenil aún se encuentra en ciernes—, habría
que decir que es la lógica específica del objeto de la propiedad privada, esto
es, la lógica de la relación entre los individuos por medio de la propiedad
privada de las cosas, la lógica misma de la propiedad privada, la que impone
sus propias leyes y tendencias a su propietario (y, como luego se verá, al
Estado). En cualquier caso, desde la óptica de la propiedad, ese objeto es ante
todo un objeto externo, alienado, cuya esencia me es extraña:
«Y el interés particular es siempre cobarde, pues su alma y su corazón son
un objeto externo (ein
ausserlicher Gegenstand) expuesto siempre
al peligro de verse dañado y desgarrado. ¿Y quién no temblará ante el temor de
perder el corazón y el alma? ¿Cómo puede el legislador egoísta ser humano,
cuando su esencia más alta es lo inhumano, es decir, una esencia material ajena (ein fremdes materiellen Wesen) ?»[41].
Pero, al caracterizar más de cerca a este objeto o a
la relación de propiedad como tal,Marx va a
adjudicarle las mismas notas —salvadas algunas distancias— que al objeto como
valor o a la relación social de valor. La propiedad privada es, por su propia
naturaleza, una relación abstracta con su
objeto o tiene por objeto un objeto abstracto, por el hecho de que ella misma
constituye la disolución de todo vínculo particular y de toda diferencia del
tipo que sea:
«… el interés particular no conoce patria ni conoce provincia; todo
espíritu le es ajeno, el general y el regional, ésta [la representación de los
intereses particulares, A.A.] destruye en realidad todas las diferencias
naturales y espirituales, suplantándolas por la abstracción inmoral, carente de
inteligencia e insensible de una determinada materia y de una determinada
conciencia, elevada servilmente al trono» [42].
En virtud de semejante abstracción esencial, es la
propiedad privada una relación inmediatamente
cuantitativa, y su objeto, un objeto medido y cuantificado,
esto es,valor:
«La medida de la propiedad es su valor
(Dieses Mass des Eigentums ist sein ‘Wert’). Así como la personalidad está siempre dentro de algún
límite, la propiedad sólo existe dentro de un límite, no sólo determinable,
sino determinado, no sólo mensurable, sino medido» [43].
Esa es la razón no sólo de ser perfectamente
reductible a términos aritméticos, sino de que como tal carezca de otros
móviles que no sean los números, esto es, no exhiba más movimiento que su puro
acrecentamiento cuantitativo: «El interés no piensa, calcula.
Los motivos son sus números»[44]. Por lo demás, este valor
(concepto absolutamente básico en la obra de Marx y que hace
aquí su primera aparición para denotar la esencial determinación cuantitativa
de todo objeto de la propiedad privada) contiene a su vez un carácter
cualitativo específico, en tanto que representa la condición básica de
posibilidad de la relación entre los propietarios privados —mediada por la
relación de sus propiedades— y, por ello mismo, el vínculo social por
excelencia.
«El valor es la existencia civil de la propiedad (das bürgerliche Dasein des Eigentums), la expresión lógica bajo la cual se hace socialmente
comprensible y comunicable» (cfr.
n. 43).
La propiedad privada, en consecuencia, se muestra
eminentemente como una relación social unilateral: en
concordia con su objeto, desprovisto de todo carácter particular diferencial,
objeto abstracto o valor, la relación entre los individuos mediada por ese
objeto se caracteriza como una relación abstracta, como la negación de toda
relación social por sí misma, como la disolución de toda relación —también de
la relación con el mundo de las cosas— en la relación de la propiedad privada;
a través de aquel objeto, sólo mantengo relación con otro individuo en tanto
que afecta a mi propiedad y sólo me es significativo el mundo objetivo en ese
único punto en que entra en contacto con mi interés privado…
«El alma mezquina, acartonada, desalmada y egoísta del interés sólo ve un
punto, aquél en que se atenta contra él, a la manera del individuo zafio que ve
en el transeúnte la más infame y vil de las criaturas bajo el sol por el sólo
hecho de que le ha pisado un callo. Los callos son para él los ojos con los que
ve y juzga el mundo; el punto en que el transeúnte le ha pisado, el único punto
en que la esencia de este hombre toca al mundo. Y así como no podemos ver a los
hombres a través de los callos, no debemos verlos tampoco a través de los ojos
de nuestro interés particular» [45].
Que en este escrito juvenil se recurra con frecuencia
a imágenes más o menos chuscas, que en este caso el interés privado del que se
habla sea el del propietario de bosques…, en nada resta generalidad y carácter
anticipatorio a estas reflexiones. Así, en fin, la lógica de la propiedad
privada la fuerza a convertirse en una relación de exclusividad, de
monopolio;y, desde que la voracidad inherente a esta relación hace
posible tal monopolio, hace de éste algo exigido por la naturaleza misma del
objeto: «La naturaleza del objeto reclama el monopolio (Monopol), porque el interés de la propiedad privada lo ha descubierto»[46]. Insinuación velada de un
mecanismo tantas veces desvelado por Marx: la conversión
de una ley social e histórica en una ley natural, la confusión entre la forma
social y la forma material de las cosas…
El análisis culmina, en suma, en la tesis de que esta
lógica de la propiedad privada se vuelve lógica del Estado, que el movimiento
íntimo de aquel contenido se manifiesta en el movimiento de su forma política
o, lo que es lo mismo, que la lógica abstracta de la propiedad privada se
encarna en el Estado como una de sus materializaciones o representaciones, como
un medio para sus fines. Bien es verdad que, en este escrito primerizo —ya lo
anunciábamos al presentar sus presupuestos teóricos—, Marx adolece de esa ambigüedad por la que,
mientras ha llegado a vislumbrar el contenido material (económico) del Estado
moderno, aún no ha prescindido del concepto hegeliano, del contenido espiritual
del Estado como existencia positiva de la libertad, que le conduce a
contraponer a la Dieta renana el verdadero concepto de Estado: «Cualquier Estado moderno, por poco que responda a su concepto, se
verá, al menor intento práctico, obligado a gritar a semejante poder
legislativo: ¡tus caminos no son los míos, ni son tampoco los míos tus
pensamientos!» [47]. Tal ambigüedad, que se debe
sin duda a la persistencia de residuos feudales en las formas políticas
contempladas por este Marx juvenil, le
privan de la suficiente radicalidad y nuestro autor tiende a considerar como
específico del Estado estamental —donde los propietarios privados componen un
estamento particular— lo que más tarde reputará como esencia general del Estado
moderno. Sólo unos meses después, por ejemplo, escribirá a A. Ruge que «el sistema del lucro y del
comercio, de la propiedad y la explotación de los hombres se encarga de
conducir, más aprisa todavía que el aumento de la población, a una ruptura dentro
de la actual sociedad, ruptura que el viejo sistema no puede remediar…» [48].
Con todo, aun bajo una expresión limitada y hasta
contradictoria, el joven periodista Marx se adentra
en tesis consustanciales a su pensamiento. La lógica de la propiedad privada es
tal —parece ya indicarnos—, que tiende a hacerse lógica universal y someter a
todas las demás a su dictado: la subordinación a aquélla de la lógica política
convierte al Estado en intérprete, garantía y servidor de la propiedad privada.
«… nada más espantoso que la lógica del egoísmo. Esta lógica, que
convierte al servidor del propietario de un bosque en una autoridad del Estado, convierte a la autoridad del Estado en servidora del
propietario de los bosques. Se da de
lado a la organización del Estado y a la competencia de las autoridades
administrativas para convertirlo y rebajarlo todo en instrumento de los
propietarios de bosques, haciendo del interés de éstos el alma que mueve todo
el mecanismo. Todos los órganos del Estado se convierten en oídos, ojos, brazos
y piernas por medio de los cuales puede oír, ver, tasar, defenderse, apresar y
correr el interés del propietario del bosque» [49].
Sustitúyase aquí el propietario del bosque por el
propietario del capital, del mismo modo que a veces identifica Marx la Dieta renana con el Estado en
general, puesto que en uno y otro caso es de la esencia de la propiedad privada
de lo que se trata…: no puede decirse de modo más plástico lo que representa la
tesis central de estos textos, a saber, que el Estado y sus instituciones pasan
a ser para la propiedad mera materia (soporte, Trager, escribirá
después Marx) para la encarnación de su forma, de su peculiar determinación
social.
«Todo lo que llevamos expuesto pone de manifiesto cómo la Dieta ha
degradado el poder ejecutivo, las autoridades administrativas, la vida de los
acusados, la idea del Estado, el delito mismo y la pena, al convertirlos en medios materiales al servicio del interés privado
(materiellen Mitteln des Privatinteresses)» [50].
Más allá, a nuestro juicio, de la degradación moral
que puede significar para la esfera espiritual del Estado su sometimiento al
poder terrenal de la propiedad, conviene aquí resaltar otra idea: es la forma
económica (como determinación) la que impone su ley, la que en última instancia
impregna y determina a todas las demás formas —en este caso, a la política o
estatal—, convertidas en puras materias pasivas que han de acomodarse a aquella
forma primordial. No sólo se degradan, pues, las aparentemente autosuficientes
esferas religiosa y política de su papel de presuntos contenidos sustanciales a
expresiones de un contenido más profundo (las relaciones de propiedad), sino
también, y consecuentemente, pasan de creerse determinaciones operantes por sí
mismas a ser realmente figuras portadoras o meras personificaciones materiales
de una forma económica primaria, descienden de su ficticia condición de forma
determinante a su real condición de materia determinada. Tal penetración, que
conformará el eje crítico del pensamiento de Marx, asoma ya en
este párrafo:
«Esta arrogancia de la propiedad privada, cuya alma mezquina es incapaz de
albergar un solo pensamiento de Estado ni dejarse conmover por él, es para el
Estado una lección severa y fundamental. Si el Estado, aunque sólo sea en un
punto, se rebaja a proceder, no a su modo, sino al de la propiedad privada,
ello quiere decir que deberá
acomodarse a la forma de la propiedad privada en cuanto a la forma de sus medios…» [51].
Erigida la
propiedad privada en el verdadero interés, todos los demás —incluido el interés
general, el del Derecho— le son opuestos y deben subordinársele.
«El interés privado se considera como el fin supremo y
último del universo (Endzweck der
Welt). Por tanto, cuando el derecho no corresponde a
este fin último, es un derecho contrario a su fin (zweckwidriges
Recht). Un derecho perjudicial para el interés privado es, por
consiguiente, un derecho de consecuencias perjudiciales» [52] . Dicho en otras
palabras: «El interés del derecho (Interesse des Rechts) puede hacer oír su voz cuando es el derecho del interés (Recht
des Interesses), pero debe guardar silencio cuando entra en colisión con este
santo»[53].
No nos importa —aunque no sea desdeñable la
observación desde un punto de vista evolutivo de su obra— que aquí Marx tienda a atribuir a la «astucia» o a la
«autoconciencia» del interés privado, esto es, a categorías en apariencia
psicológicas que señalarían más bien la personalidad individual del
propietario, lo que después se revelará como movimiento absolutamente interno y
constitutivo de la propiedad derivado de su misma determinación formal,
esencial. Ha quedado ya suficientemente claro que la propiedad privada, como
inversión radical de la relación entre los intereses individuales y colectivos,
al igual que como separación y dominio de aquéllos respecto de éstos, se
manifiesta y consagra bajo la forma de Estado: de ser éste la organización de
los intereses generales, se ha transformado en la organización de los intereses
particulares, la forma organizativa que somete los fines sociales a los de sus
propios órganos particulares (por ejemplo, la Dieta) o a los de la propiedad
privada. En suma, el Estado es el Estado de la propiedad privada porque ésta
es, a su vez y necesariamente, la propietaria privada del Estado.
3. EL
FETICHISMO
3.1. Para
entender el profundo sentido de la tarea crítica emprendida en estos artículos
juveniles en relación con la formación de la idea de enajenación en Marx parece preciso someterlos a una nueva
lectura; al menos, a una relectura de su crítica de la religión. De la religión
—si se quiere, de la alienación religiosa, aunque esta expresión esté por ahora
ausente— no ha habido una reflexión como tal, sino sólo en tanto que expresión
inmediata de otra realidad (política) invertida y separada. Y, sin embargo, las
referencias a lo sagrado, el vocabulario religioso, han estado siempre
presentes a lo largo de la crítica de las demás esferas, ya sea para aludir a «la esencia sacerdotal del Estado» o para ponderar la «santidad» del interés privado… La extrañeza crece al
advertir que este Marx, en contadas pero
significativas ocasiones, aplica un concepto tomado de la teoría e historia de
las religiones —«fetichismo»— para caracterizar lo esencial de las relaciones
políticas y económicas burguesas. Esta noción, que como es sabido alcanzará
pleno desarrollo en Das Kapital y
con el mismo contenido semántico, y cuya aparición en este momento se explica a
partir de las lecturas del Marx de aquella
época [54], es cronológicamente el primer
nombre estrictamente marxiano de la alienación.
De lo anterior sólo cabe deducir, a nuestro entender,
una consideración fundamental: y es que para este Marx la alienación
religiosa, como fetichismo, constituye el modelo estructural de toda otra
enajenación, su imagen más perfecta, el primer analogado de la alienación o la
enajenación por antonomasia… Si antes tanto la religión como la
política, y sus «alienaciones» respectivas, eran expresiones o modos
fenoménicos del mundo de la propiedad privada y de su «alienación», ahora la
esfera política y económica se expresan y resumen a través de la esfera
religiosa (aunque no se «reducen» a ella). A las funciones políticas de la
religión y económicas del Estado han de añadirse los cometidos religiosos del
Estado y de la propiedad privada. Lo que aquí trata Marx de poner de manifiesto es la homología entre
estas realidades terrenales y el mundo de lo sagrado, es decir, que tanto el
Estado como las relaciones de propiedad privada son de estructura religiosa. Si
se escoge la enajenación religiosa o, mejor, un tipo específico de religiosidad
como es el fetichismo para describir lo constitutivo del Estado y de la
propiedad privada, es porque en él se condensan, mejor que en ningún otro
concepto, las notas que la crítica ha desvelado como componentes inherentes a
estos ámbitos sociales: la inversión entre el productor y el producto (o entre
sujeto y objeto o predicado, entre fines y medios, etc.), la separación,
autonomía y poder de éste sobre aquél… La alienación es primariamente religión,
y el concepto de religión, por tanto, el concepto posibilitante de toda
crítica.
3.2. No
esperemos encontrar en tan pocos textos una teoría ni medio acabada del
fetichismo, pero sí algunos elementos para su elaboración. Algo parecido a una
definición de su naturaleza se nos da en estas líneas:
«El fetichismo (Fetischismus), lejos de elevar al hombre sobre los
apetitos, es, por el contrario, ‘la
religión de los apetitos de los sentidos’. La fantasía de los apetitos hace creer al adorador del
fetiche (Fetischdiener) que una “cosa inanimada’ (lebloses Ding) abandonará su carácter natural para acceder a sus apetitos. Por eso el tosco
apetito del fetichista destruye al fetiche cuando éste deja de ser su más
sumiso servidor» [55].
La atribución de propiedades personales o sociales a
una cosa inanimada, en otras palabras, la conversión de una realidad natural en
otra de carácter personal…, en esto consiste el fetichismo. De él nos va a
decir Marx que se trata de «la forma más
tosca (die ‘roheste’ Form) de la religión»,
por encima de la cual va a situarse el culto a los animales, «una forma religiosa más alta (höhere) que el fetichismo» (ibídem); porque, si el culto a los animales
degrada al hombre por debajo del animal, al hacer de éste el dios de aquél,
¿cómo habría que calificar la adoración de las cosas-fetiche por parte del
individuo o de la sociedad? Si las especies zoomorfas de religión suponen el «reino del espíritu animal» y pertenecen a «un período en que la historia de la humanidad formaba parte de lahistoria
natural» [56], el fetichismo implicaría en
consecuencia el reino de la cosa o del espíritu cósico sobre el hombre y el
regreso por parte de la humanidad a una fase aún más previa de la historia
natural. El fetichismo —y esto no anda nada lejos de afirmaciones posteriores
de Marx— coloca a la humanidad no ya en una etapa «prehistórica» o «natural» de
su evolución, sino más rigurosamente en su estadio «cósico», inanimado,
reificado…
3.3. Pertrechado
con este concepto, Marx lo aplica
sucesivamente a dos campos que serán otros tantos modos o manifestaciones del
fetichismo. Por un lado, en el terreno político, el Estado constituye un
fetiche y es el fetichismo el que da razón de las relaciones entre el individuo
y el Estado. A propósito de esa Dieta que, siendo creación de los ciudadanos
renanos, se comporta hacia ellos como si fuera su sujeto y señor, Marxescribe:
«Es cierto que la provincia tiene el derecho de crearse, en ciertas
condiciones prescritas, estos dioses, pero, una vez que los ha creado, debe
olvidar como el adorador de fetiches que se trata de dioses salidos de sus
manos» [57].
Por otro, en
el sistema de la propiedad, todo lo que se erige en objeto del interés privado
—bien sea en general el dinero, mejor, su principal encarnación histórica, el
oro, bien en este caso particular la leña— se transmuta en un fetiche.
«Los indígenas
cubanos veían en el
oro el fetiche
de los españoles.Celebraron
una fiesta en su honor, le entonaron canciones y después lo arrojaron al mar.
Si hubieran asistido a estas sesiones de la Dieta renana, aquellos salvajes
habrían visto en la leña el fetiche de los renanos» [58]
Dieta y leña, objeto social en un caso y natural en
otro, pero objetos que han recibido en un momento histórico —como expresiones
respectivas que son de unas determinadas relaciones políticas y económicas—
unas propiedades específicamente humanas que no les pertenecen naturalmente o
por sí mismos, se levantan entre los renanos como auténticos fetiches. Dicho en
otros términos, en tales objetos se materializan o
toman cuerpo unas particulares relaciones económicas —las de la propiedad
privada— y, lo que viene a ser la otra cara del mismo movimiento, ellos personifican esas mismas relaciones.
Reificación y personificación son, en definitiva, los
dos elementos que conforman el fetichismo, los dos modos de significar la
trasposición, la inversión y conversión cualitativa que encierra, si bien el
aspecto de la personificación parezca contribuir en mayor medida al fenómeno en
su conjunto y a darle su nombre. Entiéndase bien, sin embargo, que este
fetichismo es ante todo real, o sea,
que la Dieta o el Estado y la leña representan verdaderos fetiches desde el
momento en que actúan como si fueran dioses y operan dotados de unos caracteres
que, por más que no sean naturalmente propios, los poseen de hecho socialmente;
y que, luego, será fetichismo la específica forma de
conciencia que se limita a representar el fetichismo real. Como
hemos citado en otro lugar, «la representación de los intereses particulares
destruye en realidad todas las diferencias naturales y espirituales,
suplantándolas por la abstracción inmoral de una determinada materia y de una
determinada conciencia (eines bestimmten Materie und
eines bestimmten… Bewusstseins) » (cfr. n. 42). Semejante
materia es el fetiche y una tal conciencia es el fetichismo necesariamente
fundado en aquél.
Pero nuestro
autor parece acercarse aún más a la raíz del fetichismo, que no es otra que la
determinación social o formal incorporada en la materia de que se trate y a la
que dota así de una «personalidad» social determinada, en el penúltimo párrafo
del artículo citado:
«La madera es madera lo mismo en la Siberia que en Francia; los
propietarios de bosques son propietarios de bosques tanto en Kamchatka como en
la provincia del Rin. Cuando, por tanto, la madera y su propietario, por el
mero hecho de serlo, dan leyes (ais
solche Gesetze geben), estas leyes
sólo se distinguirán unas de otras por el lugar geográfico y el idioma de su
redacción. Este vil
materialismo (verworfene Materialismus), este pecado que se comete contra el espíritu santo de los pueblos y de la
humanidad…» [59].
Este complejo texto contiene, por un lado, la
afirmación de que, desde el punto de vista de la propiedad, no hay diferencias
significativas fundadas en la materialidad de las cosas, de que toda la
diversidad material entre los objetos deviene aparente y se esfuma ante su
igualdad social como objetos de la propiedad privada, es decir, ante su
identificación en virtud de la identidad de relación social que soportan y
expresan. Más aún, a renglón seguido —y si encaramos aquellas frases en su
obvio sentido indirecto— Marx denuncia
el fetichismo que supone el hecho de que las cosas en su forma material misma,
la madera como madera y su propietario como individuo, dicten leyes. El
fetichismo reside aquí precisamente en reconocer y atribuir a la materia como
tal una misteriosa capacidad de segregar legislación. Lo que queda implícito,
lo que Marx debía poner en claro a continuación, de
seguir su propia reflexión, es que esta propiedad jurídico-legislativa no
procede de la materialidad de la madera, sino de la relación específica de
propiedad privada que en ella se representa y encarna, o sea, de su cualidad
social de valor, dinero o capital, de las que la madera—y su representante el
individuo, pero en tanto que propietario privado de aquélla— sería su mero Trager. De esta suerte, sean cuales sean los
idiomas legales en que este movimiento se plasme, sólo serán en el fondo
distintas versiones del único lenguaje de la propiedad privada y del valor
impreso en las cosas e individuos. En lugar de ello, son algunos corolarios de
aquella tesis los que en aquel momento reclaman más su atención: la degradación
experimentada por la humanidad cuando es rebajada a ser representada por
objetos materiales, así como la miserable uniformidad que provoca en la
realidad la pérdida social de sus diferencias…; cuando parecía comprender la
materialización de una relación social como posibilitadora de la
personificación legisladora de la madera, este joven Marx la capta ante todo como «vil materialismo» moral. Da la impresión, en suma, de que,
preso aún del espiritualismo hegeliano, cada esfuerzo de liberación hacia el
mundo de los fundamentos reales, va acompañado en Marx por una nueva recaída en el idealismo.
NOTAS:
[1] Los
debates sobre la libertad de prensa y la publicación de los debates de la Dieta
(Los debates de la VI Dieta renana. Por un renano). Rheinische Zeitung, número
132, 12 mayo 1842. Obras citadas, 197 (54).
[2] Ibídem, 194
(51). Me he permitido modificar la traducción.
[3] Las alusiones a este
concepto, que ahora comienza a configurarse, vienen en ibídem,192, 194, 206-207, 227, 234 y 254.
[4] El
editorial del número 179 de la «Gaceta de Colonia». R.Z., núm.
195, 235 (103).
[5] Los
debates sobre la libertad de prensa…, 200-201 (57-58).
[6] El
editorial del número 179…, 233 (100).
[7] Ibídem, 230
(97).
[8] Ibídem, 234
(102).
[9] Ibídem, 227
(94).
[10] Ibídem, 234 (102).
[11] Ibídem, 236 (104).
[12] Diferencia entre la filosofía democriteana y epicúrea de la
naturaleza.—Marx. Escritos de juventud, ed.
cit., 60 (MEW, EB 1, 107).
[13] El editorial del número 179…, 230 (98).
[14] Ibídem, 230 (97-98).
[15] Observaciones sobre la reciente instrucción prusiana acerca de la
censura (Este artículo, escrito entre el 15 de enero y el 10 de
febrero de 1842, no se publicó hasta febrero de 1843 en el tomo I de las Anekdota zur neuesten deutschen Phiíosophie, revista
dirigida por A. Ruge en Suiza), 153 (7).
[16] Ibídem, 152 (6-7). Traducción modificada.
[17] Los debates sobre la libertad de prensa…, R.Z., núm.
139, 212 (70) y 211 (69), respectivamente.
[18] Debates sobre la ley del robo de leña, R.Z., núm. 139,
250 (111).
[19] Ibídem, 251 (113).
[20] Los debates sobre la libertad de prensa…, R.Z., núm.
132, 193 (50).
[21] En estos artículos Marx
emplea tales términos en su sentido más general. Cfr., por ejemplo, 284, 286…
[22] Debates ley robo leña, R.Z., núm. 298, 282 (146).
Cfr. ibídem, 281 (145).
[23] Carta de Marx a A. Ruge (Colonia, 30 noviembre
1842), 688.
[24] Los debates sobre la libertad de prensa…, R.Z., núm.
130, 191 (47-48). He modificado la traducción
[25] El editorial del número 179…, 233 (100).
[26] Ibídem, 234 (102).
[27] Observaciones sobre la reciente instrucción…, 157
(12).
[28] El editorial del número 179…, 234 (101).
[29] Los debates sobre la libertad de prensa…, R.Z., núm.
130, 185-186 (41).
[30] Ibídem, 189 (45).
[31] Ibídem, 187 (43).
[32] Ibídem, 189-190 (45-46).
[33] Ibídem, 188 (44).
[34] La prohibición de la «Gaceta General de Leipzig» (Réplica al
ataque de un periódico ^moderado’), R.Z., núm. 8, 1843. 302
(158).
[35] Los debates sobre la libertad de prensa…, R.Z., núm.
130, 191 (47).
[36] Ibídem, R.Z., núm. 135, 207 (65).
[37] Carta de Engels a R. Fischer (15 abril 1895). En Cartas sobre «El Capital», Ed. Laia, Barcelona,
1974, pág. 318.
[38] Prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política, Ed.
Alberto Corazón, Madrid, 1970, págs. 35-36.
[39] Debates ley robo leña, R.Z., núms. 305 y 307, 273
(136) y 276 (139)., respectivamente.
[40] Ibídem, R.Z., núm. 307, 277 (141). Traducción mía.
[41] Ibídem, R.Z., núm. 300, 259 (121-122).)
[42] Ibídem, R.Z., núm. 307, 283 (147). Modifico la
traducción.
[43] Ibídem, R.Z., núm. 298, 252 (114).
[44] Ibídem, R.Z., núm. 305, 271 (304).
[45] Ibídem, R.Z., núm. 300, 258-259 (120-121).
[46] Ibídem, R.Z., núm. 300, 258 (120).
[47] Ibídem, R.Z., núm. 303, 264 (126). Cfr. 263, 278.
[48] Carta de Marx a Ruge (Colonia, mayo 1843),
449-450.
[49] Debates ley robo leña, R.Z., núm. 303, 267 (130).
Cfr. ibídem, 280-282.
[50] Ibídem, R.Z., núm. 307, 280 (143-144).
[51] Ibídem, R.Z., núm. 303, 263 (126).
[52] Ibídem, R.Z., núm. 305, 271 (134).
[53] Ibídem, R.Z., núm. 307, 281 (145).
[54] Los cuadernos de lectura
de Marx en 1842 recogen extractos de las obras siguientes: C. MEINERS, Allgemeine Kritische Geschichte der Religionen; J.
BARBEYRAC, Traite de la moral des Peres de l’Eglise; DESBROSSES, Über den Dienst der Fetischgotter cder Vergleichung der alten
Religionen Egyptem mit der heutigen Religionen Negrítiens; C. A. BOETTIGER,
Ideen zur Kunst Mythologie, y J. J. GRUND, Die Malerei der Griechen oder
Enstehung, Fortschritt, Vollendung und Verfall der Malerei. Cfr. MEW I, 540.
Según A. CORNU (Carlos Marx-Federico Engels, Instituto de Ciencias Sociales, La
Habana, 4 vols., 1976, I, 284, n. 233), Marx habría tomado sus ideas sobre el
fetichismo del libro de Desbrosses. También se refiere a ello M. RUBEL en K.
Marx. Essai de biographie intellectuelle, Ed. Marcel Riviére, París, 1971,
pág. 180, n. 4.
[55] El editorial del número 179…, R.Z., núm. 191, 224
(91).
[56] Debates ley robo leña, R.Z., núm. 298, 253 (115).
[57] Debates sobre la ley de prensa…, R.Z., núm. 130,
187 (42).
[58] Debates ley robo leña, R.Z., núm. 307, 283 (147).
[59] Ibídem, 283 (147).
PUNTO Y APARTE
.
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