LAS LECTURAS
MARXISTAS DE WALTER BENJAMÍN EN SUS ESTUDIOS SOBRE LA EXPERIENCIA DE LA
TEMPORALIDAD MODERNA (*)
Por : Dante Pérez
Escuela Provincial de Artes
Visuales
Resumen:
En estas notas nos proponemos
comentar el tratamiento que Walter Benjamín le destinara a la categoría de
tiempo. Esa tarea, realizada con los atributos de su pluma trágica e icónica,
fue desarrollada al compás de una profunda
crítica al “marxismo”. Pero ese “marxismo” con el que polemizó Benjamín, no era precisamente, la obra de
Marx (que sólo había sido editada parcialmente para el periodo de
entreguerras); el interlocutor con el que polemizó tanto Benjamín, como la
escuela de Frankfurt, en general, es el autodenominado, desde la nomenclatura
estalinista, “Materialismo histórico” y “Materialismo dialéctico”. El haber
aceptado la versión vulgar y deformada, desechando otras tradiciones
–incipientes para la época– de lecturas marxianas, colaboró indirectamente a
institucionalizar una versión, determinista, teleológica y fisicalista,
colocando una caricatura, en el lugar que otros contemporáneamente a los
ensayos benjaminianos, como Kart Korsch
y fundamentalmente Antonio Gramsci, trataron de preservar para el pensamiento
de Marx.
Palabras claves:Tiempo - Marxismo
-Modernidad
Summary:
In these notes we propose to comment on the
treatment that Walter Benjamin gives to the category of Time. That task,
carried out with the attributes of its tragic, iconic pen, was developed in
time to a deep critic to “Marxism”. But this “Marxism” Benjamin argued with,
was not precisely Marx’s work (which only had been partially edited at the
inter-war period). The speaker with whom Benjamin argued so, as Frankfurt
School in general, was Stalinist nomenclature’s self-appointed “Historical
materialism” and “Dialectical materialism”. The acceptance of that vulgar,
deformed version and the discard of other traditions of Marxian’s readings
–which were incipient at that time-, collaborated indirectly to
institutionalize a determinist, teleological, physicality version, placing a
caricature at the place where others contemporary thinkers, such as Kart Korsch
and fundamentally Antonio Gramsci, tried to preserve Marx’s thought.
Key words :Time – Marxism - Modernity
En los albores de la Modernidad
comienza un proceso de transformación de la concepción del tiempo –y también
del espacio– que laiciza la temporalidad de la cultura antigua y la feudal. Una
representación de la temporalidad homogeneizante, rectilínea y vacía hacia
delante, se va consolidando progresivamente a partir de la experiencia del
trabajo mecanizado, seriado y alienante de las sucesivas revoluciones
industriales. La moderna conciencia temporal, se incrustó en el sentido común,
a través de la dinámica cultural de las instituciones surgidas a partir de la
progresiva conformación de los Estados nacionales. Es desde esas nuevas
instancias estatales y civiles, que las ciencias de la mecánica moderna
establecen la primacía del movimiento rectilíneo y uniforme, desplazando el
tiempo circular de la antigüedad. En otros términos, la práctica y la
conciencia del tiempo que caracteriza la vida fabril y macro urbana moderna,
solidifica la idea de que, tiempo es el instante puntual en movimiento
progresivo de dirección unilineal. El antes y el después, nociones inciertas o
vacías para la Antigüedad y que para el cristianismo sólo tenían sentido con
mirar al 'fin de los tiempos', se vuelven ahora en sí y por sí mismo, el
sentido, y dicho sentido se presenta como soporte de la historia.
Esta nueva conciencia de la
temporalidad –generalizada mediante el intercambio mercantil– se desarrolló a
partir de dos procesos de abstracción: el de la mecánica relojera, y el de la
circulación monetaria, que desacralizaron paulatinamente las relaciones
humanas. Poco a poco, el espacio y el tiempo puro de la física, representarán
las condiciones formales de todo conocimiento, tanto de la naturaleza como de
la economía y de la historia. En adelante, ese tiempo invariable, constante y
en consecuencia cuantificable, será la medida mercantil de todas las cosas;
entre ellas de la praxis humana, o en otros términos de la historia.
Giorgio Agamben (1979) nos aclara
esta relación entre la experiencia social del tiempo y la historia al señalar
que en el seno de todo concepto de historia hay una singular práctica del
tiempo y en consecuencia “no es posible una nueva cultura sin una modificación
de esa experiencia. Por lo tanto, la tarea original de una auténtica revolución
ya no es simplemente cambiar el mundo, sino también y sobre todo cambiar el
tiempo” (1979 (2001):13).
Para Agamben el pensamiento de la
modernidad en todas sus facetas positivas y negativas, apologéticas o críticas,
“incluso el Materialismo Histórico, hasta ahora no ha llegado a elaborar una
concepción del tiempo que estuviera a la altura de su concepción de la
historia” (1979 (2001): 131).
Como consecuencia de esta
insuficiencia creativa, el Materialismo Histórico habría incorporado en sus
entrañas teóricas la concepción del tiempo que ha dominado desde hace siglos la
cultura occidental. Además, esta incauta incorporación de tal concepción del
tiempo se realizó por las vías decimonónicas del positivismo; teniendo como
consecuencia la mala convivencia de “una concepción revolucionaria de la
historia, con una experiencia tradicional del tiempo” (1979 (2001): 131).
Consideramos que la obra de Marx
y Engels está atravesada por tensiones irresueltas entre cierta fascinación por
el modelo científico naturalista y un método dialéctico crítico. Entre la fe en
la maduración orgánica y casi natural del proceso social (llamémosle primer
tendencia) y la visión estratégica de la acción política que capta un momento
excepcional, el de la revolución (denominémosle segunda tendencia). El polo
positivista, teleológico, fisicalista y causalista de las dos tendencias, fue
desarrollado por los epígonos del pensamiento de Marx de la II y la III
Internacional desde Kautsky a Bujarin y Stalin. El estalinismo, instituyó una
doctrina de estado denominada Materialismo Histórico y Materialismo Dialéctico,
denunciada por Antonio Gramsci (1) como usurpadora del pensamiento de Marx, en
el momento de su creación prototípica
por Nikolai Bujarin.
¿Ignoró Benjamín la segunda
tendencia del pensamiento de Marx razón por la cual apunta sus críticas –por
cierto certeras– a la primera tendencia, a la que incluso acepta llamar, según
la nomenclatura soviética Materialismo Histórico, inaugurando un modo de
abordaje al pensamiento de Marx, vigente hasta hoy tanto en los medios
políticos como, en los académicos? Este tipo de crítica, oscureció,
oscurece el pensamiento de Marx al
confundirlo con la escolástica estalinista (2) Michael Lowy (2001), se pregunta ¿por qué prefirió Benjamin “acometer
contra los epígonos socialdemócratas en vez de cuestionar ciertos textos de los
propios Marx y Engels, que permitieron esas interpretaciones?” (2001 (2003):
170).
Este autor, intenta ordenar
varios motivos posibles para la elección
de Benjamín: 1) la convicción de que los
momentos positivistas en Marx eran secundarios; 2) la estrategia política de
enfrentar a los epígonos desde el Marx más afín a su mesianismo revolucionario;
3) o que tal vez, enunció sus lecturas críticas del Materialismo Histórico
desde sí, en vez de atacar directamente a Marx (Lowy, (2003): 171).
Cabe preguntarse si la postura
tomada por Benjamin tenía alternativas; o dicho en otros términos, ¿era posible
conjugar la crítica a los pecados positivistas de Marx, junto a una defensa de
la veta revolucionaria de su pensamiento, tomando distancia además de las deformaciones socialdemócratas y
estalinistas en las circunstancias históricas y políticas en las que Benjamín
elabora su “tesis sobre la Historia”? Sí. La respuesta a esta pregunta esta en
la cita del Cuaderno Nº 11 (ca.1932-1933) de
Gramsci que presentamos más
arriba y que éste elaboró en las cárceles del fascismo italiano, un lustro
antes de las “tesis” de Benjamín.(3) Cabe aclarar que, en estas notas, no nos
proponemos dar respuestas a estas preguntas; las planteamos como marco polémico
desde el cual señalar que el concepto
de tiempo que Benjamín critica al
llamado Materialismo Histórico pertenece al corpus teórico del estalinismo y la
social democracia de Kautsky y Bertein, y no a al concepto de tiempo implícito
en los desarrollos teóricos de Carlos Marx. Por lo tanto estamos planteado una
insuficiencia, en las lecturas de Benjamín, de la obra de Marx. Eugenio Lunn,
uno de los biógrafos de Benjamín, da cuenta de estas limitaciones del
“marxismo” benjaminiano, en el capítulo tercero de su obra Marxismo y
Modernismo un estudio histórico de Lukács, Benjamín y Adorno (1982).
Discontinuidad y redención
En Benjamín la disputa por un
concepto de tiempo y de historia, más que teórica fue vital. “El conocimiento del pasado se
asemejaría más bien al acto por el cual se le presenta al hombre, en el momento
de un peligro subitáneo, un recuerdo que lo salva” (1995: 51). La cita
pertenece a la Nº VI de sus Tesis sobre la filosofía de la historia, elaborada
en el momento del estallido de la
Segunda Guerra Mundial, y del tratado Germano-Soviético. Benjamin, con
seguridad recibió el impacto y desconcierto que el pacto Ribbentrop – Molotov
causó en las filas de los comunistas y de todos los luchadores contra el
fascismo. Desde las primeras líneas de las Tesis, Benjamín desarrolla sus
críticas contra un “muñeco al que se llama ‘materialismo histórico’” (Tesis Nº
I, (1995): 47) o frente a “el historiador educado por Marx” (Tesis IV, (1995):
49) a “la teoría social demócrata” del progreso, tal como se refracta en la
cabeza de los socialdemócratas (Tesis XIII, (1995): 60).(4)
Para Benjamín no es un azar que
la conceptualización y la conciencia social del tiempo como homogéneo, continuo
y vacío fuera la dominante en la tradición occidental. Se trata sencillamente
de una imposición –entre otras– por parte de los dominadores de una determinada
experiencia de temporalidad e historicidad. La crítica de la temporalidad
historicista-progresista, es posible a partir de otro tipo de experiencia del
tiempo; la experiencia de “un momento de peligro”. En Benjamín la verdadera
imagen del pasado es, más bien, una irrupción que asocia la verdad a la
posición de mayor vulnerabilidad; a la Historia de tiempo continuo y progresivo
de los dominadores le opone la Historia balbuciente de los explotados y
oprimidos.
Las Tesis benjaminianas
sintetizan una preocupación por la historia y un concepto crítico del tiempo de
la modernidad, que W. Benjamín, venía elaborando desde tiempo atrás, en
distintos trabajos; entre otros en El
origen del drama barroco alemán (1928), en el que leemos:
(...) si con el trauerspiel la
historia entra en escena, lo hace en cuanto escritura. La palabra ‘historia’
esta escrita en la faz de la naturaleza con los caracteres de la caducidad. La
fisonomía alegórica de la naturaleza histórica, que sube al escenario con el
trauerspiel, esta efectivamente presente en forma de ruina. Con la ruina la
historia ha quedado reducida a una presencia perceptible en la escena. Y bajo
esa forma la historia no se plasma como un proceso de vida eterna, sino como el
de una decadencia inenarrable ( 1928 (1990): 171).
Esta imagen de la historia como
‘ruina’ la volveremos a encontrar en la Tesis Nº IX en la magistral metáfora
icónica del ángelus novus. Y en el mismo sentido en “El contenido del
trauesrpiel, su verdadero objeto, es la vida la historia (...) en esto se
distingue de la tragedia. Pues el objeto de la tragedia no es la historia sino
el mito” (1928 (1990): 47).
El pensamiento poético-visual de
Benjamín reitera estos conceptos en el siguiente párrafo:
(...) la imagen del movimiento de
las agujas del reloj es indispensable para la representación del tiempo
repetible y no cualitativo de las ciencias naturales matematizadas. En este
tiempo se desarrolla no solo la vida orgánica del hombre, sino también las
maniobras del hombre de corte y la acción del soberano, quien, de acuerdo con la
imagen ocasionalista del dios que gobierna, interviene de continuo y sin
mediaciones en la máquina de estado a fin de ordenar los datos del proceso
histórico en una sucesión regular armónica y, por así decirlo especialmente
mensurable” (1928 (1990): 84).
El tiempo regular medido
‘coreográfico’ del drama es un tiempo moderno distinto al tiempo ‘espasmódico’
de la tragedia. Discontinuidad y redención son los ejes temáticos del concepto
de tiempo e historia en Benjamín. Esto explica su vehemente ataque a las concepciones
“progresistas” de la social democracia que según su juicio crítico...
(...) se complacía en asignarle a
la clase trabajadora el papel de redentora de generaciones futuras y así le
cerró el nervio de su mejor fuerza. La clase desaprendió en esta escuela lo
mismo el odio que la voluntad de sacrificio, pues ambas se nutren de la imagen
de los antepasados esclavizados y no del ideal de los nietos liberados (Benjamin (1995): 59).
Benjamin critica al mismo tiempo
el progresismo como las perspectivas conservadoras y reaccionarias que ponían
énfasis en lo pretérito. Para él lo que estaba en juego era la constitución de
la subjetividad política en la forma determinada de su relación con el tiempo y
la historia. Es el carácter de pendiente que le otorga al pasado, lo que hace
productiva la aparente paradoja a la que se expone su pensamiento. La
mencionada paradoja se encuentra en el hiato que se abre entre la afirmación de
la discontinuidad en la historia por un lado; y por otro, la existencia de un “secreto
acuerdo entre generaciones” (1995: 48) en el que estaría cifrada la posibilidad
de redención.(5)
En síntesis para Benjamín, la
representación fundamental de la experiencia temporal e histórica de los
dominados, explotados y oprimidos, es la discontinuidad. Es este concepto de la
discontinuidad histórica y temporal, lo que alienta su feroz crítica al
progresismo de todos los signos, en especial el que impulsa la confianza en un
mejoramiento garantizado de la humanidad, en una supuesta e ineluctable marcha
de la historia hacia delante.
En la versión en francés de la
tesis XII comentada por Oyarzun Robles, encontramos la siguiente extensión
Nuestra generación está saldada,
porque la única imagen que va a dejar es la de una generación vencida. Será su
legado para los que vengan. (...) el manuscrito agrega en el mismo sentido la
divisa ‘ninguna gloria para el vencedor, ninguna piedad para el vencido’ es
conmovedora, porque expresa una solidaridad con los hermanos muertos que con
los herederos (1995: 59).
El concepto de tiempo en Marx
Para Agamben, en Marx, la
historia no está determinada por la experiencia de un tiempo lineal, sino a partir de la praxis, de
la actividad concreta como esencia y origen (gattung) del hombre.
La praxis en la cual el hombre se
sitúa como origen y naturaleza del hombre es también inmediatamente el primer
acto histórico, el acto de origen de la historia entendido como la conversión
de la esencia humana en naturaleza para el hombre y la conversión de la
naturaleza en hombre (Agamben 1979 (2001): 145).
Superando a Hegel, la historia en
Marx ya no es la caída del hombre en la alienación del tiempo negativo, sino su
naturaleza; es decir, la pertenencia original del hombre para sí mismo como
Gattungswesen, a la que la alienación sustituye temporalmente. En síntesis,
para Agamben en el pensamiento de Marx,
El hombre no es un ser histórico
porque cae en el tiempo sino todo lo contrario, únicamente porque es un ser
histórico puede caer en el tiempo, temporalizarse…[y agrega] Marx no elaboró
una teoría del tiempo que sea adecuada a su idea de la historia, aunque es
cierto ésta es inconciliable con la concepción aristotélica y Hegeliana del
tiempo como sucesión continua e infinita de instantes puntuales (1979 (2001):
145).
Pero dejemos que sean los textos
de Marx los que defiendan un concepto de tiempo. Vamos a trabajar sobre la
parte de su obra considerada portadora de un concepto positivista del tiempo:
su producción dedicados a criticar la racionalizacion que de la economía,
diseñaran los clásicos ingleses.
Ciclos, rotaciones, crisis. De
este modo articula Marx, el tiempo fracturado del capital. El tiempo de
trabajo, y el tiempo de circulación y consumo, se sintetizan en un proceso
conjunto. “El tiempo orgánico del capital” o lo que Marx llama “el tiempo de la reproducción”
supone que el “valor” es abstracción del tiempo, por lo tanto el tiempo es
“medida” –a través del valor– de toda riqueza. Observemos como en Marx la determinación del tiempo de trabajo
“socialmente necesario” para producir un determinado valor, no puede ser dada
más que a través del autodesarrollo del tiempo en la “reproducción ampliada” y
la acumulación del capital. El trabajo vivo, es consumado y consumido por el
capital para producir su propia “reproducción ampliada”. Trabajo vivo que es
“tiempo mecánico de la producción”, “tiempo dinámico de la circulación” y
“tiempo orgánico de la reproducción”. Tiempos que se enroscan, y encajan, así
en círculos de círculos, determinando los modos enigmáticos –para las conciencias
alienadas– del tiempo histórico, que es también, el de la política. Como vemos,
las categorizaciones del tiempo ocupan un espacio fundamental en la crítica
marxiana de la economía política de Marx, en el sentido de tiempo como medida
de las relaciones sociales.
En la observación crítica de la
lógica productiva del capital, Marx se anticipa al taylorismo en la descripción
y análisis de los modos prácticos de abstracción del trabajo. Descubre lo que
para él es la relación perversa entre relojería, trabajo abstracto y
automatización. Nos referimos a que, esta reducción del ser a tiempo –medida
del ‘trabajo abstracto’, canon de la actividad social productiva– es para Marx,
la esencia misma de la alienación como extrañeza espacio-temporal del
trabajador en el proceso de explotación; es el
robo de su tiempo vital; la conversión de su ser en tiempo muerto, en
‘fuerza de trabajo’, en mercancía.
En la crítica de la economía
política de Marx, el valor se mide por el tiempo de trabajo requerido para
reproducir la capacidad de trabajo. El valor tanto como la duración son fijados
del mismo modo, porque tienen al tiempo como medida común. Observemos que el
valor de una mercancía seguiría siendo el mismo, si el costo del tiempo
necesario para su producción –lo que dura su elaboración, medida en horas
hombre promedio– también seguiría teniendo la misma duración; pero, el tiempo
de los ritmos productivos cambia con la aceleración de la dinámica impuesta,
desde el capital, a la productividad del trabajo. Este es el factor fundamental
para que, dentro del contexto teórico crítico de Marx, la definición formal y
uniforme del tiempo, sea negada y superada a
la luz de la determinación práctica, real, del tiempo de trabajo social.
Desde la perspectiva de las
críticas marxiana a la economía política clásica, el tiempo que los hombres
experimentamos en la producción, la distribución y el consumo, no es lineal,
progresivo ni uniforme dado que la capacidad del trabajo social genera
variaciones de valor, consecuencia de las dinámicas fluctuantes y progresivas,
de las condiciones de producción de la sociedad capitalista. Por ejemplo: el
valor de una máquina, no está determinado por el tiempo que fue efectivamente
necesario para su producción, sino por el tiempo actualmente necesario para su
re-producción.
El valor y la duración son
cuantificados del mismo modo, porque tienen al tiempo por medida común; un
tiempo “socialmente determinado”, en tanto es el “tiempo de trabajo necesario”.
En consecuencia, el tiempo y el movimiento del capital, como vemos, se
determinan recíprocamente. El tiempo mide la acumulación del capital, cuyas
rotaciones determinan la sustancia social del tiempo. De este modo el tiempo
emerge simultáneamente como medida de valor y como su sustancia. “En tanto que
elemento, sustancia del valor, el tiempo de trabajo es el tiempo de trabajo
necesario, y así, tiempo de trabajo exigido en condiciones de producción
sociales generales dadas” (Marx [1939] (2005): 166).
Esta sustancia se modifica sin
cesar en función de las condiciones de producción social. Sintetizando: el
valor está determinado por el tiempo de trabajo socialmente necesario para la
producción de la mercancía, tiempo el mismo, fluctuante, flexible como
instrumento de medida que varía con el objeto medido.
En un itinerario autómata, el
capital aparece a veces como dinero, otras como medios de producción, otras
como mercancía y todas estas mutaciones que se operan en el tiempo, mutan el
tiempo socialmente necesario del proceso de trabajo que es medida del valor;
valor que se manifiesta en la moneda. Dice en este sentido Marx que:
Si ya el dinero es en todas
partes mercancía universal, desde el punto de vista espacial, lo es ahora
también desde el punto de vista temporal. Se conserva riqueza en todo el tiempo
(...). Es el tesoro que no corroen ni las polillas, ni el orín. Todas las
mercancías son únicamente dinero perecedero; el dinero es la mercancía
imperecedera. Pero la acumulación, base de la riqueza, es un proceso que se
desarrolla en el tiempo. Lo subrayado es nuestro (Marx [1939] (2005): 167).
De este modo aclara Marx, la
relación íntima entre tiempo y dinero. Analizando la producción capitalista,
explora una dimensión de la duración, en donde el tiempo ya no es el referente
uniforme de la física; el tiempo de El capital, esta estructurado por los
ritmos de la economía capitalista; organizado en ciclos y ondas en períodos y
en crisis. El tiempo profano de la ‘critica de la economía capitalista’
sintetiza la temporalidad en disputa de la producción, la circulación, las
fuerzas antagónicas del trabajo y el capital y las dinámicas opuestas del
dinero y las mercancías. Para Marx, al sintetizar medida y sustancia, “el
tiempo es una relación social en movimiento (…) Ni la lucha ni el ser existen
en el tiempo; están determinados por lo que sostiene al tiempo, por el conjunto
de propiedades temporales del ser como relación social” (Bersaid: 1995
(2003):137).
Lo enigmático del tiempo se
dilucida en la lectura que de la cuestión hace Marx al proponernos que el
tiempo de trabajo es, en primer lugar, instancia de contradicción dinámica
entre la abstracción del trabajo muerto, lo que llama, ‘trabajos abstracto’
(duración homogénea, como medida de producción) y lo vivo del trabajo concreto
(intensidad variable).
Citamos nuevamente a Daniel
Bersaid, quien sintetiza esta relación entre tiempo, capital e historia
magistralmente, señalando que:
El Capital es justamente una
organización conceptual del tiempo. No es ni una cosa, ni una simple relación
social, sino una racionalidad viva, un concepto activo, la abstracción in actu,
escribe Marx en varias ocasiones: El Capital es la lógica de su historia
(Bensaid 1995 (2003): 144).
Una nueva temporalidad emerge al
superar las antinomias entre tiempo lineal y tiempo cíclico reproductivo,
medida y sustancia; tiempo ontológico y tiempo físico. Hay siempre una relación
de comunicación o de mutua fecundación entre las leyes lógicas abstractas,
inmanentes a la racionalidad económica en marcha, y el tiempo histórico. Esta
simbiosis, esta síntesis e integración se realiza a través de formas históricas
concretas económicas, históricas y políticas que se transforman en una dinámica
de desarrollo por crisis y saltos. A través de las fluctuaciones de la tasa de
ganancia y las crisis, los capitales y el mercado, ritman la historia y orientan
su sentido sin determinarla mecánicamente. De alguna manera se reduce el azar
pero nunca se anula. En el Marx profundo de los Gurndrisse, la historia no
tiene nada de un destino predeterminado y por suerte el capitalismo tampoco.
Las grandes consignas, los momentos de interrupción (benjaminiana) del tiempo,
la hora de las probabilidades y las posibilidades, son siempre una alternativa
abierta. El capital produce sus contenidos concretos y entra en conflicto en
ellos. La superación de esos conflictos, siempre posible y más o menos
probables según el caso, es la paz que el capital construye consigo mismo, que
le asegura un nuevo período de crecimiento
Las leyes clásicas de causalidad
y de equilibrio son impotentes para revelar el conflicto de temporalidad que se
entabla entre valor de uso y valor de cambio. El desequilibrio inherente a las
arritmias del capital escapa a la posibilidad de análisis en términos de
equilibrio. Dicho análisis sólo es posible a partir de conceptos superiores a
la lógica formal pre-hegeliana de la identidad. No estamos pretendiendo que
Marx haya tenido las claves de esta lógica del desequilibrio, decimos
simplemente que su crítica de la economía política le exigió el desarrollo de
categorías negadoras del determinismo clásico y un concepto de temporalidad
como relación social, demoledoras de cualquier concepción del tiempo
fisicalista, determinista o teleológica.
(*) AdVersuS, Año IV,- Nº
8-9, abril-agosto 2007
Notas:
[1]Según Gramsci, el punto de
partida de todos los desvaríos teóricos de Bujarin, surgen de la pretensión de
dividir la filosofía de la praxis en dos partes (1975: 100): una sociología y
una filosofía sistemática. Para el gran revolucionario, separar la filosofía de
la historia y la política, es convertirla en metafísica olvidando el gran
aporte de Marx: “la historificación concreta de la filosofía y su
identificación con la historia” (1975: 102). Gramsci señala una larga lista de
males, de esta versión desbarrancada del pensamiento de Marx; males que serían
a lo largo de todo el siglo XX, blancos de los ataques de todas las escuelas
filosóficas que se dedicaron a combatir a Marx, apuntando en algunos casos
arteramente, desde el mismo discurso teórico de Marx a su caricatura, el
marxismo vulgar de la tradición soviética. En su Cuaderno Nº 11, acusa a la obra de Bujarín de
teleologismo (1975: 102), metodologías sociológicas causalistas; reduccionismo
sociológico (1975: 105); determinismo económico; desviaciones metafísicas
(1975: 72); cientificismo positivista (1975: 73–74); causalismo que señala
como, incauta “búsqueda de Dios” (1975: 126). Gramsci cuestiona, además, la
obra de Lenin Tres fuertes y tres partes. Esta en desacuerdo con que el
marxismo sea “una filosofía pura; la ciencia de la dialéctica y que por otra
parte esté la economía y la política. Por lo que se dice que la doctrina consta
de tres partes constitutivas, que son a su vez la conversión y la superación
del grado más alto que había alcanzado hacia el año 1848, la ciencia de las
naciones más avanzadas de Europa; la filosofía clásica alemana, la economía
inglesa, y las ciencias políticas francesas.” (1975: 104). Su objeción a esta
caracterización tripartita del marxismo, consiste en señalar que esta es una “teoría de la historia”, en oposición a
“ciencia de la historia”. De allí, que se oponga terminantemente a la búsqueda
de “leyes” sociológicas, que se toman como causas –tal hecho sucede en virtud
de tal ley, etc.– esto “no tiene ningún valor causal –dice Gramsci– son casi
siempre tautologías y paralogismos” (1975: 75). Pero, a nuestro entender, la
mayor objeción de Gramsci a la versión del marxismo que diseñó Bujarin –y que
fue fundante de la tradición que continuó
la escuela soviética– consistió en negarle la legalidad teórico-política
de “escribir un libro elemental, un manual, un ensayo popular de una doctrina
que se encontraba todavía en el estadio de la discusión, de la polémica, de la
elaboración (...) si una doctrina determinada no ha alcanzado todavía esta fase
‘clásica’ de su desarrollo, todo intento de ‘manualizarla’ está condenado al fracaso
(...) pero se tiene la creencia vulgar de que ciencia quiere decir sin más
‘sistema’ y por lo tanto se construye un sistema, aunque carezca de la coherencia
interna” (1975: 100).
[2]Gramsci se refiere en su
Cuaderno N°. 11 a la obra cuestionada de N. Bujarin como El Ensayo popular.
[3]Con toda la admiración que nos
inspira el pensamiento de Benjamín, vemos aquí la diferencia que significa el
tratamiento de Marx desde una empatía con el “Moro”, realmente revolucionaria:
la de Gramsci, y la practica teórica del que tal vez sea el más grandes de los
pensadores del marxismo cultural, o como dice Perry Anderson, del marxismo
occidental.
[4]Citamos las “Tesis”
confrontando la traducción de Oyarzun Robles, de La dialéctica en suspenso (
1995) y la traducción de Bolívar Echeverría de Tesis sobre la historia y otros
fragmentos (2005).
[5] La cita completa nos dice:
“Si es así, entonces existe un secreto acuerdo entre las generaciones pasadas y
las nuestras (...) Entonces nos ha sido dada, tal como a cada generación que
nos precedió, una débil fuerza mesiánica, sobre la cual el pasado reclama
derecho. No es fácil atender a esta reclamación. El materialismo histórico lo
sabe.” (1995: 48). Al pie de la página hay una aclaración del traductor y
comentarista, que explicita sobre el término “acuerdo”, traducido del alemán
verabredurg que dice: “entendimiento”, compromiso. Conviene recordar la
acepción habitual de un acuerdo con vistas a un encuentro, a una cita.
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PUNTO Y APARTE
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